طبیعت انسانى و تاریخ انسانى

علم طبیعت انسانى
انسان، که در آرزوى شناخت همه‏چیز است، آرزومند شناخت‏خود است; و این «خود» فقط چیزى در زمره چیزهایى که وى در آرزوى شناختشان است نیست (حتى اگر بگوییم: چیزى که به نظر خودش، شاید جالبترین چیز است). انسان، بدون اینکه از خودشناختى داشته باشد، شناختش از چیزهاى دیگر ناقص خواهد بود; زیرا شناخت‏یک چیز و عدم شناخت اینکه کسى آن چیز را مى‏شناسد فقط شناختى نیمه‏کاره است، و شناخت اینکه کسى هست که مى‏شناسد، همان خودشناسى است. خودشناسى براى انسان مطلوب و مهم است، نه فقط به سبب اینکه مطلوبیت و اهمیت لذاته دارد، بلکه چون شرطى است که بدون تحقق آن، هیچ شناخت دیگرى توجیه دقیق و اساس محکمى نمى‏تواند یافت.
در اینجا خودشناسى به معناى شناخت طبیعت جسمانى انسان، یعنى شناخت‏ساختار و کارکرد تن او (1) نیست; حتى به معناى شناخت نفس انسان، از این حیث که مرکب از احساسات، هیجانات، و عواطف است، نیز نیست; بلکه به معناى شناخت قواى ادراکى او; یعنى شناخت فکر یا فهم یا عقل اوست. چنین شناختى را چگونه باید تحصیل کرد؟ این مساله تا وقتى که درباره آن نیندیشیده‏ایم امرى سهل مى‏نماید; و وقتى که درباره آن بجد بیندیشیم چنان صعب مى‏نماید که وسوسه مى‏شویم که حل آن را محال انگاریم. بعضى حتى این وسوسه را به قوت دلیل تقویت کرده‏اند و بر اینکه ذهن، که کارش شناخت چیزهاى دیگر است، و به همین جهت، قدرت شناخت‏خود را ندارد، پاى فشرده‏اند. اما این سخن سفسطه‏اى آشکار است: نخست مى‏گویید که طبیعت ذهن چیست، و آنگاه مى‏گویید که چون این طبیعت را دارد هیچ کس نمى‏داند که این طبیعت را دارد. در واقع، این دلیل به نومیدى توصیه مى‏کند، و مبتنى است‏بر دو مبنا: یکى تشخیص اینکه روش خاصى که در مطالعه ذهن به کار گرفته شده به شکست انجامیده است، و دیگرى عجز از تصور اینکه روش دیگرى هم امکانپذیر است.
این پیشنهاد بسیار منصفانه‏اى مى‏نماید که در مقام فهم طبیعت ذهن خود، به همان شیوه‏اى مشى کنیم که وقتى مى‏کوشیم تا جهان پیرامون خود را بفهمیم مشى مى‏کنیم. براى مطالعه عالم طبیعت، کار را با آشنایى با چیزهاى جزئى و رویدادهاى جزئى‏اى که در این عالم وجود دارند و اتفاق مى‏افتند مى‏آغازیم; سپس به سوى فهم چیزها و رویدادها گام بر مى‏داریم، از این راه که ببینیم چگونه در دل گونه‏هاى کلى جاى مى‏گیرند و چگونه این گونه‏هاى کلى با یکدیگر ارتباطات متقابل دارند. این ارتباطات متقابل را قوانین طبیعت مى‏خوانیم; و با کشف این قوانین است که چیزها و رویدادهایى را که مشمول آنهایند فهم مى‏کنیم. به نظر مى‏رسد که همین روش را مى‏توان در مساله فهم ذهن به کار زد. کار را با مشاهده حتى المقدور دقیق طرز عمل ذهن خودمان و اذهان دیگران در اوضاع و احوال خاص بیاغازیم; آنگاه، پس از آشنایى با این واقعیتهاى عالم ذهن، بکوشیم تا قوانینى را که بر آنها حاکمند تعیین کنیم.
این پیشنهادى است‏براى یک «علم طبیعت انسانى‏» که اصول و روشهایش به قیاس با اصول و روشهایى که در علوم طبیعى به کار گرفته مى‏شوند تصویر و تصور شده‏اند. پیشنهادى است دیرینه، که بویژه در سده‏هاى هفدهم و هیجدهم، ارائه شده بود، یعنى زمانى که اصول و روشهاى علوم طبیعى به تازگى تکمیل شده بودند و پیروزمندانه در راه تحقیق در عالم طبیعت‏به کار مى‏رفتند. وقتى که لاک (2) به پژوهش در آن قوه فاهمه‏اى پرداخت که «انسان را از سایر موجوات محسوس ممتاز مى‏سازد و همه تفوق و حاکمیتى را که بر آنها دارد در اختیار او مى‏نهد»، وجه بدیع طرح او در این نبود که وى در طلب شناخت ذهن انسان باشد، بلکه در این بود که مى‏کوشید تا این شناخت را به مدد روشهایى مشابه روشهاى علوم طبیعى حاصل آورد: یعنى با گردآورى واقعیتهاى مشهود و تنظیم آنها در شاکله‏هایى که به کار طبقه‏بندى امور مى‏آیند. وصفى که خود وى از روشش به دست مى‏دهد، یعنى «روشى تاریخى و واضح‏»، شاید ایهام داشته باشد; اما پیرو او، هیوم، رنج‏بسیار برد تا روشن سازد که روشى که علم (3) طبیعت انسانى باید در پیش گیرد عین روشى است که به گمان او، علوم طبیعى دارند. وى مى‏نویسد: «یگانه مبناى محکم‏» علم طبیعت انسانى باید «تجربه و مشاهده‏» باشد.
رید، در کتابش با عنوان Inquiry into the (4) Human Mind [ تحقیق در ذهن بشر]، حتى از هیوم صریحتر بود، اگر صراحتى بیش از صراحت هیوم ممکن باشد: «همه آنچه که درباره بدن مى‏دانیم وامدار بررسیها و مشاهدات کالبدشکافانیم، و على القاعده با کالبدشکافى ذهن است که مى‏توانیم تواناییها و اصول آن را کشف کنیم‏» و سنت انگلیسى و اسکاتلندى «فلسفه ذهن انسانى‏» یکسره از آثار این پیشگامان نشات پذیرفت.
حتى کانت [در این باب] نظرى از بیخ و بن متفاوت (5) اتخاذ نکرد. البته مدعى بود که مطالعه خود او در قوه فاهمه چیزى بیش از مطالعه‏اى تجربى است و باید علمى برهانى باشد; اما بعدا همین نظر را راجع به علم طبیعت هم پیدا کرد; زیرا، به گفته او، علم طبیعت نیز ساحتى پیشین یا برهانى دارد، و صرفا بر تجربه مبتنى نیست.
واضح است که این علم طبیعت انسانى، اگر بتواند حتى به حد نصابى از تقرب به حقیقت دست‏یابد، مى‏تواند به حصول نتایجى بغایت مهم امید بندد. نتایج چنین علمى، فى المثل، اگر در مسائل و مشکلات زندگى اخلاقى و سیاسى به کار گرفته شوند، یقینا به همان اندازه چشمگیر خواهند بود که نتایج فیزیک سده هفدهم وقتى که در فنون و صناعات مکانیکى سده هیجدهم به کار گرفته شدند چشمگیر بودند. بنیانگذاران این علم به چنین امرى کاملا پى برده بودند. لاک بر این گمان بود که به مدد این علم، مى‏تواند «به ذهن پرجنب و جوش انسان بقبولاند که در دست‏یازیدن به امورى که از طور فهم و ادراک او فراترند بیشتر جانب احتیاط نگهدارد و وقتى که به حد نهایى وسع و طاقت‏خود مى‏رسد فرو ایستد و در حال بیخبرى از آن امورى که پس از مداقه، معلوم مى‏شود که در دسترس قوا و استعدادهاى ماست، قرار نمى‏گیرند، خاموش و آرام بنشیند». در عین حال، معتقد بود که تواناییهاى فاهمه ما براى نیازهاى ما «در دار دنیا» کفایت مى‏کنند، و مى‏توانند همه شناختهایى را که براى «تامین آسوده این زندگى، و راهى که به زندگى‏اى بهتر مى‏انجامد» لازم داریم در اختیار ما نهند; و نتیجه مى‏گیرد که «اگر بتوانیم به آن موازینى دست‏یابیم که موجودى عقلانى که در وضع و حالى است که انسان در این عالم دارد، از طریق آنها مى‏تواند و باید بر آرا و نظرات خود و افعال ناشى از آن آرا و نظرات حکومت کند، نباید دل‏نگران باشیم که چیزهاى دیگرى در تور شناخت ما نیفتاده‏اند».
هیوم از این هم جسورتر است. او مى‏نویسد: «واضح است که همه علوم، کمابیش، با طبیعت انسانى ربط و نسبتى دارند... چرا که تحت آگاهى انسانها اندراج مى‏یابند، و تواناییها و قواى آدمیان درباره آنها داورى مى‏کنند. نمى‏توان گفت که اگر ما با وسعت و قوت فاهمه انسانى آشنایى کامل مى‏داشتیم چه دگرگونیها و پیشرفتهایى در این علوم پدید مى‏آوردیم.» و در علومى که با طبیعت انسانى سر و کار مستقیم دارند، مانند علم اخلاق و علم سیاست، امید او به انقلابى نیکفرجام از این هم بیشتر است. «بنابراین، در مقام تبیین اصول طبیعت انسانى، ما عملا منظومه کاملى از علوم پیش مى‏نهیم که بر شالوده‏اى بنا شده‏اند که تقریبا یکسره نو است و یگانه شالوده‏اى است که علوم مى‏توانند با اطمینان قیام به آن داشته باشند.» کانت، على‏رغم همه احتیاطى که از او معهود است، وقتى گفت که علم جدیدش به همه مناقشات و جر و بحثهاى مکاتب فلسفى پایان خواهد داد و حل فورى و قطعى همه مسائل مابعدالطبیعه را امکانپذیر خواهد ساخت، ادعایى کم از ادعاى هیوم نداشت.
اگر بپذیریم که این امیدها، روى هم رفته، برآورده نشدند و علم طبیعت انسانى، از زمان لاک تا به امروز، نتوانسته است این مساله که فهم چیست و مساله شناساندن ذهن انسانى به خودش را حل کند لزوما دستاوردهاى عملى این مردان را کم ارج قلمداد نکرده‏ایم. اینکه نقاد اهل تمییزى چون جان گروت خود را ناچار دید از اینکه (6) «فلسفه ذهن انسانى‏» را بن‏بستى تلقى کند که وظیفه تفکر این بود که از آن بگریزد، ناشى از این نبود که وى با اهداف این فلسفه همدلى‏اى نداشت.
این ناکامى چه جهتى داشت؟ بعضى ممکن است‏بگویند که جهتش این بود که این کار على‏الاصول کارى بود اشتباه: ذهن نمى‏تواند خود را بشناسد. این اشکال را قبلا بررسیده‏ایم. بعضى دیگر، مخصوصا نمایندگان روانشناسى، مى‏گویند که علم این متفکران به قدر کفایت علمى نبوده است: روانشناسى هنوز روزگار کودکى‏اش را سپرى مى‏کرده است. اما اگر از همین مردان بخواهیم که هم‏اکنون نتایج علمى‏اى را که آن محققان متقدم، به حصول آنها امید بسته بودند حاصل آورند عذر مى‏خواهند و مى‏گویند که روانشناسى هنوز روزگار کودکى‏اش را سپرى مى‏کند. به گمان من، در اینجا در حق خودشان و علم خودشان بى‏انصافى مى‏کنند، براى علمشان قلمروى را مطالبه مى‏کنند که نمى‏تواند عملا آن را در تصرف داشته باشد و از این رهگذر کارى را که در حوزه واقعى‏اش کرده و مى‏کند، به چشم حقارت مى‏نگرند. اینکه آن حوزه واقعى چیست را در دنباله مطلب خواهم گفت.
تبیین سومى هم هست; و آن اینکه «علم طبیعت انسانى‏» بدین‏جهت‏شکست‏خورد که روشش را از طریق قیاس با روش علوم طبیعى کژ و کوژ کرده بودند. به اعتقاد من، تبیین درست همین است.
بى‏شک، گریز و گزیرى از این نبود که در سده‏هاى هفدهم و هیجدهم، که تحت‏سیطره نورایى علوم طبیعى بودند، مساله جاودانه خودشناسى، شکل و شمایل مساله تدوین علم طبیعت انسانى را به خود بگیرد. براى هر کس که حوزه پژوهشهاى انسانى را از نظر مى‏گذراند واضح بود که فیزیک به عنوان گونه‏اى تحقیق که روش درست کندوکاو در موضوع واقعى خود را کشف کرده بود شاخصیتى داشت و درست‏بود که تسرى این روش به هر نوع مساله‏اى در بوته آزمایش نهاده شود. اما از آن زمان به این سو، در جو فکرى تمدن ما در دگرگونى‏اى عظیم پدید آمده است. عامل غالب در این دگرگونى رشد علوم طبیعى دیگر، مانند شیمى و زیست‏شناسى، یا تغییر خود فیزیک به علت افزایش شناخت ما از الکتریسیته، و یا کاررفت فزاینده همه این آراء و نظرات جدید در صناعت و صنعت نبوده است; اگرچه این عوامل نیز مهم بوده‏اند; زیرا على‏الاصول عوامل مذکور کارى نکرده‏اند که «به عنوان امرى مضمر در خود فیزیک سده هفدهم پیش‏بینى‏پذیر نبوده است. عنصر واقعا جدید در تفکر امروز، در قیاس با تفکر سه سده گذشته، ظهور تاریخ است. درست است که همان روحیه دکارتى‏اى که به فیزیک آنهمه خدمت کرد، (7) پیش از اینکه سده هفدهم به پایان آید، روش نقد در تاریخ پى ریخته بود; اما تصور جدید از تاریخ، به عنوان (8) رشته مطالعاتى‏اى که، در عین حال، هم نقاد است و هم سازنده، و حوزه‏اش گذشته انسان بتمامه است، و روشش بازسازى آن گذشته از دل اسناد و مدارک مکتوب و نامکتوبى است که نقادانه تحلیل و تفسیر شده‏اند، که تا سده نوزدهم پدید نیامده بود و حتى هنوز هم همه لوازمش استیفاى کامل نشده است. از این رو، تاریخ در جهان امروز جایگاهى دارد شبیه جایگاهى که فیزیک در زمان لاک داشت; آن را طرز تفکرى خاص و مستقل مى‏دانند که بتازگى پدید آمده و تواناییها و بالقوگیهایش هنوز هم کاملا کشف نشده‏اند. و درست همانطور که در سده‏هاى هفدهم و هیجدهم مادیونى بودند که توفیق فیزیک را در قلمرو خودش دلیل بر این معنا مى‏گرفتند که کل عالم واقع فیزیکى است، در میان خود ما نیز توفیق تاریخ بعضى را به این قول سوق داده است که روشهاى تاریخى بر همه مسائل علمى قابل اطلاقند و به تعبیر دیگر، کل عالم واقع تاریخى است.
به اعتقاد من، این قول خطاست. به گمان من، کسانى که به این قول قائلند اشتباهى مى‏کنند از همان سنخ اشتباهى که مادیون در سده هفدهم مى‏کردند. من معتقدم، و در این جستار مى‏کوشم تا نشان دهم، که در آنچه اینان مى‏گویند لااقل اندک حقیقتى که مهم هم هست، وجود دارد. مدعایى که از آن دفاع خواهم کرد این است که علم طبیعت انسانى سعیى بود بر خطا براى فهم خود ذهن -و قیاس این علم به علومى طبیعى آن سعى را به خطا در انداخته بود; و در عین‏حال که راه درست تحقیق در طبیعت‏با روشهایى پیموده مى‏شود که روشهاى علمى خوانده مى‏شوند، راه درست تحقیق در ذهن با روشهاى تاریخ پوییدنى است. خواهم گفت که کارى را که علم طبیعت انسانى مى‏خواست‏بکند عملا تاریخ کرده است و فقط تاریخ مى‏تواند بکند: یعنى تاریخ همان چیزى است که علم طبیعت انسانى مدعى بود که هست، و لاک، وقتى که مى‏گفت که روش درست چنین تحقیقى روش تاریخى و واضح است، بر حق بود (میزان فهم او از آنچه خودش مى‏گفت هرچه اندک باشد گو باش).
حوزه تفکر تاریخى
(9) باید کار خود را با سعى در جهت تحدید قلمرو واقعى شناخت تاریخ بیاغازم، و این تحدید قلمرو را على‏رغم میل کسانى انجام دهم که چون قائل به تاریخیت همه امورند، شناختها را در شناخت تاریخى منحل مى‏سازند. دلیل اینان چنین صورتى دارد:
روشهاى پژوهش تاریخى، بى‏شک، در زمینه اطلاق بر تاریخ امور و شئون انسانى پدید آمده‏اند; اما آیا این وظیفه بر اطلاق‏پذیرى آنها حد و مرزى مى‏نهد؟ پیش از این نیز این روشها دستخوش توسعه‏ها و تعمیمهاى مهمى شده‏اند; مثلا، زمانى مورخان روشهایى را که در تفسیر نقادانه دارند فقط بدین قصد ابداع کردند که از آنها در مورد منابع مکتوب حاوى مطالب منقول استفاده کنند، و وقتى که استفاده این روشها را در مورد اطلاعات نامکتوب حاصل از باستانشناسى آموختند، امرى نوظهور به وقوع پیوسته بود. آیا نمى‏شود که توسعه و تعمیمى شبیه آن توسعه و تعمیم، اما از آن هم انقلابى‏تر، کل عالم طبیعت را به تور مورخان در اندازد؟ به تعبیر دیگر، آیا روزهاى طبیعى واقعا روندهاى تاریخى نیستند و وجود طبیعت، وجودى تاریخى نیست؟
(10) (11) پیش پا افتاده‏اى تلقى مى‏شده است که امور طبیعى درست مانند امور انسانى، در دگرگونى دائمند و کل عالم طبیعت عالم «روند» یا «صیرورت‏» است. اما مراد از تاریخیت امور این نیست; زیرا دگرگونى و تاریخ، به هیچ روى، یک چیز نیستند. بر طبق این تصور ریشه‏دار و دیرینه سال، صور نوعى امور طبیعى خزانه دگرگونى‏ناپذیر گونه‏ها ثابت را مى‏سازند و روند طبیعت روندى است که از رهگذر آن نمونه‏هاى این صور (یا نمونه‏نماهاى آنها، یعنى امورى که به تجسم آنها نزدیکند) به وجود مى‏آیند و باز به عدم مى‏پیوندند. در امور و شئون انسانى، همانطور که پژوهشهاى تاریخى، تا سده هیجدهم، به وضوح اثبات کرده بودند، چنین خزانه ثابتى از صور نوعى وجود ندارد. در این مورد، روند صیرورت را تا آن زمان، روندى مى‏دانستند که نه فقط حاوى نمونه‏ها یا نمونه‏نماهاى صور است، بلکه حاوى خود صور است. فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو، در واقع، تعلیم مى‏دهد که دولتشهرها مى‏آیند و (12) مى‏روند، اما مثال دولتشهر [ دولتشهر مثالى] به عنوان یگانه صورت اجتماعى و سیاسى‏اى که عقل انسانى، مادام که واقعا عقلانى است، در جهت تحقق آن مى‏کوشد، همیشه هست و خواهد بود. [اما] بر طبق آراء و نظرات جدید، خود دولتشهر امرى چنان گذراست که مایلتیس یا (13) سیباریس، آرمانى همیشگى نیست; بلکه صرفا آرمان (14) سیاسى یونیانیان باستان بوده است. تمدنهاى دیگر آرمانهاى سیاسى دیگرى در نظر داشته‏اند و تاریخ بشرى حاکى از این است که نه فقط در نمونه‏هاى فردى و متشخصى که در آنها این آرمانها یکسره یا تا اندازه‏اى تحقق یافته‏اند، بلکه در خود آرمانها، دگرگونى پدید آمده است. گونه‏هاى نوعى سازماندهى بشر، [مثلا] دولتشهر، نظام بزرگ‏مالکى، حکومت انتخابى، و صنعت (15) (16) سرمایه‏دارانه، هر یک خصیصه عصر تاریخى خاصى‏اند.
در آغاز، تصور مى‏شد که این گذرایى صور نوعى خصیصه زندگى انسانى است. وقتى که هگل گفت که (17) طبیعت تاریخ ندارد مرادش این بود که در عین حال که صور نوعى سازماندهى بشر، با گذشت زمان، دگرگون مى‏شوند، صور سازماندهى طبیعى دگرگونى نمى‏پذیرند. او مى‏پذیرد که در صور نوعى طبیعت، میان صور فراتر و صور فروتر تمایزى هست و صور فراتر از دل صور فروتر برآمده‏اند; اما این برآمدن فقط برآمدنى منطقى است، نه زمانى، و در چنبره زمان همه «لایه‏»هاى طبیعت معیت زمانى دارند. اما این نظر راجع به طبیعت را آموزه تطور انواع برانداخته است. زیست‏شناسى به این نتیجه رسیده است که موجودات زنده به انواعى که هر یک از آنها براى همیشه از بقیه متمایز باشد تقسیم نمى‏شوند، بلکه صور نوعى کنونى‏شان در رهگذر یک روند تطورى زمانى پدید آمده‏اند; و این تصور به حوزه زیست‏شناسى هم محدود نیست; بلکه همزمان در زمین‏شناسى نیز روى نموده است، و این دو مورد کار رفت این تصور، از طریق مطالعه سنگواره‏ها، با یکدیگر ارتباط نزدیکى یافته‏اند. امروزه حتى ستارگان را به انواعى تقسیم مى‏کنند که مى‏توان آنها را انواع دیرپاتر و نوپاتر نامید; و صور نوعى ماده، که دیگر کسى، به شیوه دالتون، آنها را عناصرى که (18) مانند انواع زنده زیست‏شناسى پیش از داروین براى (19) همیشه از هم متمایز باشند، دستخوش دگرگونى‏اى مشابه مى‏شوند، به طورى که ساختمان شیمیایى جهان کنونى ما فقط مرحله‏اى است از یک روند که از گذشته‏اى بسیار متفاوت به سوى آینده‏اى بسیار متفاوت رهسپار است.
(21) (22) خاطرنشان کرده‏اند، ممکن است، در نگاه نخست‏به نظر مى‏رسد که فرق میان روند طبیعى و روند تاریخى را از میان برداشته و تاریخ را در طبیعت منحل کرده است، و اگر در همین انحلال تاریخ در طبیعت، لازم مى‏بود که گام دیگرى برداشته شود، ممکن است‏به نظر آید که آن گام را نیز آموزه آقاى وایتهد برداشته است; آموزه‏اى که مفادش این است که نفس اینکه چیزى طبیعى، واجد اوصافى شود زمان مى‏طلبد. درست همانطور که ارسطو قائل بود که انسان نمى‏تواند آنا سعادتمند بود، و واجد سعادت شدن عمرى مى‏خواهد، وایتهد نیز قائل است که اتم ایدروژن شدن زمان مى‏خواهد -زمان لازم براى ایجاد ضرباهنگ جنبشى خاصى که آن اتم را از دیگر اتمها متمایز سازد- به طورى که چیزى به نام «طبیعت آنى‏» در کار نیست.
این نظرات جدید درباره طبیعت، بى‏شک، «زمان را بجد مى‏گیرند». اما درست همانطور که تاریخ عین دگرگونى نیست، عین «زمانمندى‏» نیز نیست، خواه به معناى تطور نوعى باشد و خواه به معناى وجودى که زمان مى‏خواهد. نظراتى از این قبیل، البته، شکاف میان طبیعت و تاریخ را که متفکران اوایل سده نوزدهم بدان آگاهى تمام داشتند، تنگتر کرده‏اند; و دیگر امکان بیان تمایز میان طبیعت و تاریخ، بدان نحو که هگل بیان مى‏کرد، از میان برداشته‏اند. اما براى آنکه قطع حاصل کنیم به اینکه آن شکاف واقعا پر شده و این تمایز از میان برخاسته است، باید به تصور از تاریخ عطف عنان کنیم و ببینیم که آیا تصور مذکور، در اساس، با این تصور جدید از طبیعت مطابقت دارد یا نه؟
اگر این پرسش را در برابر مورخ عادى نهیم بدان پاسخى منفى خواهد داد. به گفته چنین مورخى، تاریخ، به معناى درست کلمه، یکسره تاریخ امور و شئون انسانى است. شیوه خاص او، چون مبتنى است‏بر تفسیر اسناد و مدارکى که در آنها انسانهاى گذشته افکار خود را بیان یا فاش کرده‏اند، درست‏به همین صورتى که هست، در مطالعه روندهاى طبیعى کاربرد نمى‏تواند داشت; و این شیوه، هرچه فروع و جزئیاتش بسط و تفصیل بیشترى یابند، از اینکه چنین کاربردى بتواند داشت دورتر مى‏افتد. مشابهت‏خاصى هست میان تفسیرى که باستانشناس از محلى لایه‏لایه مى‏کند و تفسیرى که زمین‏شناس از لایه‏هاى سنگى و سنگواره‏هاى مربوط به آنها دارد; اما اختلاف این دو تفسیر نیز به اندازه شباهت آنها روشن است. استفاده‏اى که باستانشناس از آثار باقیمانده لایه‏لایه مى‏کند متوقف است‏بر اینکه آنها را مصنوعاتى مى‏داند که اهداف انسانها را بر مى‏آورده‏اند و از این رو، طرز تفکر خاصى را که انسانها در باب زندگى خودشان داشته‏اند نشان مى‏دهند; و دیرینه‏شناس، از دیدگاه خودش، وقتى که سنگواره‏ها را برحسب تقدم و تاخر زمانى مرتب مى‏سازد کار مورخانه نمى‏کند، بلکه فقط کار دانشمندى را انجام مى‏دهد که به شیوه‏اى مى‏اندیشد که حداکثر مى‏توان آن را طرز تفکرى شبه تاریخى نامید.
حامیان آموزه‏اى که به بررسى آن مشغولیم، مى‏گویند که در اینجا، مورخ بلهوسانه میان امورى که واقعا عین همند قائل به تمایز مى‏شود و تصورش از تاریخ، به وجهى غیرمعقول، تنگ‏نظرانه است و محدودیت تصورش از تاریخ نیز ناشى از این است که شیوه کارش رشد ناقصى داشته است، درست همانطور که بعضى از مورخان، چون ساز و برگشان براى مطالعه تاریخ هنر یا تاریخ علم یا تاریخ حیات اقتصادى کفایت نمى‏کرد، حوزه تفکر تاریخى را به تاریخ سیاست محدود کرده‏اند- و خطا کرده‏اند. بنابراین، باید این سؤال را پیش کشید که: چرا مورخان عادة تاریخ را با تاریخ امور و شئون انسانى یکى مى‏گیرند؟ براى جوابگویى به سؤال مذکور، بررسى خصایص روش تاریخى، بدان‏سان که بالفعل وجود دارد، کافى نیست، زیرا سؤال مورد بحث این است که آیا روش تاریخى، بدان‏سان که بالفعل وجود دارد، کل حوزه‏اى را که به حق به این روش تعلق دارد فرا مى‏گیرد یا نه؟ باید بپرسیم که طبیعت کلى مسائلى که هدف از این روش حل آنها بوده است چیست. وقتى چنین کنیم، آشکار خواهد شد که مساله خاص مورخ مساله‏اى است که در مورد علوم طبیعى پیش نمى‏آید.
مورخ، در مقام تحقیق در باب هر رویداد گذشته، تمایزى قائل مى‏شود میان آنچه مى‏توان ظاهر رویداد نامید و آنچه مى‏توان باطن رویداد نام داد. مرادم از ظاهر رویداد، هرچیزى است که به رویداد تعلق دارد و برحسب ابدان و حرکات همراهى کسان خاصى، از رودى به نام روبیکان در یک (24) تاریخ، یا ریخته شدن خونش بر کف ساختمان مجلس سنا در تاریخ دیگرى. و مردام از باطن رویداد، هر چیزى است در رویداد که فقط برحسب افکار قابل وصف است: سرپیچى سزار از قانون جمهورى، یا نزاع بین او و قاتلانش بر سر سیاست قانونى. مورخ هیچگاه با فقط یکى از این دو سروکار ندارد. او در باب رویدادهاى صرف تحقیق نمى‏کند (و مرادم از رویداد صرف، رویدادى است که فقط ظاهر دارد و باطن ندارد)، بلکه در باب افعال تحقیق مى‏کند; و فعل همان اتحاد ظاهر و باطن یک رویداد است. او به عبور از روبیکان فقط از حیث ارتباطى که با قانون جمهورى داشته است تعلق خاطر دارد; و به ریخته شدن خون سزار فقط از حیث ارتباطى که با نزاع بر سر قانون داشته است. ممکن است کار او با کشف ظاهر یک رویداد آغاز شود اما هرگز نمى‏تواند در همین جا پایان پذیرد. مورخ باید همیشه در خاطر داشته باشد که رویداد [موردتحقیق او] یک فعل بوده است و وظیفه اصلى او این است که خود را در درون این فعل بینگارد تا افکار فامل فعل را بازشناسد.
در مورد طبیعت، این تمییز و تمایز میان ظاهر و باطن یک رویداد، جایى ندارد. رویدادهاى طبیعت، رویداد صرفند، نه افعال فاعلهایى که عالم علوم تجربى در پى‏ردیابى افکارشان باشد. درست است که عالم علوم تجربى، مانند مورخ، باید از اینکه صرفا رویدادها راکشف‏کند فراتر رود; اما مسیرى که در پیش مى‏گیرد بسیار متفاوت است. به جاى اینکه رویداد را فعل تصور کند و بکوشد تا افکار فاعل آن را بازشناسد و از ظاهر رویداد به باطن آن راه برد، از رویداد فرا مى‏گذرد وارتباط‏آن را با سایر رویدادها بررسى مى‏کند و از این طریق، آن را تحت‏یک ضابطه یا قانون کلى طبعیت مندرج‏مى‏سازد. به نظر عالم علوم تجربى، طبیعت همیشه یک «پدیدار» و فقط یک «پدیدار» است، نه به این معنا که‏از حیث واقعیت داشتن نقصى دارد، بلکه بدین معنا که‏منظره‏اى است که در معرض مشاهده هوشیارانه وى واقع مى‏شود; و حال آنکه رویدادهاى تاریخ هرگز پدیدارهاى صرف نیستند و هرگز صرفا مناظرى نیستند که‏در معرض تماشا و نظاره ما قرار گرفته باشند; بلکه امورى‏اند که مورخ به آنها نمى‏نگرد، بل با آنها مى‏نگرد تاافکار موجود در درون آنها را بازشناسد.
مورخ، با نفوذ به باطن رویدادها و کشف افکارى که رویدادها بیانگر آنهایند، کارى مى‏کند که عالم علوم تجربى نباید بکند و نمى‏تواند بکند. از این حیث، کار مورخ از کار عالم علوم تجربى پیچیده‏تر است; و از حیث دیگر، ساده‏تر است: مورخ نباید و نمى‏تواند به عالم علوم تجربى تشبه جوید و در جستجوى علل یا قوانین رویدادها برآید (مگر اینکه از مورخ بودن دست‏بشوید). براى علم تجربى، رویداد با ادراک حسى کشف مى‏شود و جستجوى بیشتر براى یافتن علت آن از این راه انجام مى‏گیرد که آن را به طبقه خاص خودش ملحق سازند و ارتباط میان آن طبقه و سایر طبقات را تعیین کنند. براى پاسخ، شیئى که باید کشف شود رویداد صرف نیست، بلکه فکرى است که در آن رویداد جلوه‏گر شده است. کشف آن فکر فهم آن هم هست. پس از آنکه مورخ واقعیتها را کشف کرد، روند دیگرى، که روند تحقیق در علل وقوع واقعیتها باشد، در کار نیست. وقتى که مورخ بداند که چه روى داده است مى‏داند که چرا روى داده است.
این بدان معنا نیست که واژه‏هایى مانند «علت‏» در باب تاریخ لزوما نابجایند; بلکه فقط بدین معناست که این قبیل واژه‏ها در تاریخ به معنایى خاص استعمال مى‏شوند. وقتى که عالم علوم تجربى مى‏پرسد: «چرا آن تکه کاغذ تورنسل صورتى رنگ شد؟» مرادش این است: «در چه گونه مواقعى تکه کاغذهاى تورنسل صورتى رنگ مى‏شوند؟» وقتى که مورخ مى‏پرسد: «چرا بروتس سزار را خنجر (25) زد؟» مرادش این است: «بروتس چه فکرى کرد که او را به تصمیم به خنجر زدن سزار کشاند؟» به نظر مورخ، علت رویداد به معناى فکرى است که در ذهن شخصى که رویداد را فاعلیت او ایجاد کرده پدید آمده است; و این چیزى نیست جز خود رویداد; این باطن خود رویداد است.
بنابراین، روندهاى طبیعى را مى‏توان به درستى توالى رویدادهاى صرف نامید، اما روندهاى تاریخى را نمى‏توان. روندهاى تاریخى روند رویدادهاى صرف نیستند، بلکه روند افعال‏اند، که جنبه‏اى درونى دارند، که عبارت است از روندهاى فکرى; و آنچه مورخ به امید یافتن آن است این روندهاى فکرى است. کل تاریخ، تاریخ افکار است.
اما مورخ چگونه افکارى را که در جهت کشفشان مى‏کوشد مى‏یابد؟ فقط یک راه هست که با توسل به آن این کار را مى‏توان به انجام رساند، و آن این است که مورخ آن افکار را در ذهن خود باز اندیشى کند. مورخ فلسفه، به هنگام خواندن آثار افلاطون، مى‏کوشد تا دریابد که افلاطون، وقتى که با واژه‏هاى خاصى مقصود خود را ادا مى‏کرد، چه مى‏اندیشید. یگانه راهى که با توسل به آن این کار را مى‏تواند کرد این است که اندیشه افلاطون را براى خود [از نو] بیندیشد. در واقع، وقتى که ما از «فهم‏» واژه‏ها سخن مى‏گوییم مردمان همین است. بدین ترتیب، مورخ سیاست‏یا جنگ، وقتى که گزارشى از افعال خاصى که جولیوس سزار انجام داده به او ارائه مى‏شود، مى‏کوشد تا آن افعال را فهم کند، یعنى کشف کند که چه افکارى در ذهن سزار او را به ارتکاب آن افعال واداشتند. این کار مستلزم این است که مورخ اوضاع و احوالى را که سزار در آن واقع شد، براى خود، تصور کند و افکار سزار را راجع به آن اوضاع و احوال و انحاء اقدامات ممکن در آن اوضاع و احوال، براى خود، [از نو] بیندیشد. تاریخ افکار و بنابراین، کل تاریخ بازاندیشى افکار گذشته است که در ذهن خود مورخ صورت مى‏گیرد.
این بازاندیشى، به ترتیب در مورد افلاطون و سزار، فقط تا آنجا به نتیجه مى‏رسد که مورخ همه تواناییهاى ذهنى خود را و همه دانش خود را از فلسفه و سیاست در این مساله به کار اندازد. بازاندیشى تسلیم منفعلانه به افسون ذهن شخص دیگرى نیست; بلکه تفکر فعالانه و بنابراین، نقادانه است، که کارى است پر مشقت. مورخ، نه فقط افکار گذشته را بازاندیشى مى‏کند، بلکه آنها را در جغرافیاى معرفتى خودش بازاندیشى مى‏کند و، بنابراین، با بازاندیشى آنها، به نقدشان مى کشد، در باب ارزششان داورى مى کند، و خطاهایى را که در آنها تشخیص مى‏دهد اصلاح مى‏کند. این نقادى افکارى که تاریخشان را پى مى‏گیرد چیزى نیست که نسبت‏به خود پیگیرى تاریخ افکار، جنبه فرعى و ثانوى داشته باشد; بلکه شرط لازم خود شناخت تاریخى است. در باب تاریخ افکار، خطایى فاحشتر از این متصور نیست که گمان کنیم مورخ، از این حیث که مورخ است، صرفا کشف مى‏کند که «فلان کس چه فکرى کرد» و داورى در این باب را که «آیا آن فکر رست‏بود یا نه‏» برعهده کس دیگرى مى‏گذارد. هر تفکرى تفکر نقادانه است; و بنابراین، تفکرى نیز که افکار گذشته را باز

اکنون آشکار مى‏شود که چرا مورخان عادتا حوزه شناخت تاریخى را به امور و شئون انسانى محدود مى‏کنند. یک روند طبیعى روند رویدادهاست [اما] یک روند تاریخى روند افکار است. انسان یگانه فاعل روند تاریخى محسوب مى‏شود، زیرا انسان یگانه حیوانى به حساب مى‏آید که فکر مى‏کند، یا آنقدر فکر مى‏کند که افعالش جلوه‏گاه افکارش باشند -و واضح است که تا بدین حد که گفتیم فکر مى‏کند. این عقیده که انسان یگانه حیوانى است که اصلا فکر مى‏کند، بى‏شک خرافه‏اى بیش نیست; اما این عقیده که انسان بیشتر و مستمرتر و کارآمدتر از هر حیوان دیگرى فکر مى‏کند و یگانه حیوانى است که رفتارش به جاى آنکه معلول کشش و شهوت محض باشد، تا حد وافرى، معلول فکر است احتمالا آن قدر متین و محکم هست که بتواند طرز کار مورخ را توجیه کند.
از این مطلب نتیجه نمى‏شود که همه افعال انسانى، موضوع بحث تاریخ واقع مى‏شوند; و در واقع مورخان بر این امر وفاق دارند; اما وقتى از آنان مى‏پرسیم که چگونه باید افعال انسانى تاریخى را از افعال انسانى غیرتاریخى تمییز داد، در پاسخ کمابیش حیران مى‏مانند. ما مى‏توانیم، از دیدگاه کنونى‏مان، پاسخى بدهیم: رفتار انسان تا آنجا که معلول چیزى است که مى‏توان طبیعت‏حیوانیش خواند، یعنى معلول کششها و شهواتش، رفتار غیرتاریخى است. روند این قبیل فعالیتها روندى طبیعى است. مثلا، مورخ تعلق خاطرى ندارد به اینکه انسانها مى‏خورند و مى‏خوابند و عشق مى‏ورزند و از این طرق، شهوات طبیعى‏شان را ارضا مى‏کنند; اما به آداب و رسوم اجتماعى‏اى که، به مدد فکر خود، پدید مى‏آورند تا چارچوبى باشد که در محدوده آن این شهوات از راههایى ارضا شوند که عرف و اخلاق مجاز شمرده‏اند، تعلق خاطر دارد
در نتیجه، مفهوم تطور نوعى، اگرچه به جاى تصور قدیم از روند طبیعى، به عنوان دگرگونى‏اى در محدوده نظام ثابت صور نوعى، تصور جدید از این روند را، به عنوان روندى که متضمن دگرگونى‏اى در خود این صور است، نشانده است و از این رهگذر، راى ما را درباره طبیعت دستخوش انقلاب کرده است، به هیچ وجه، مفهوم روند طبیعى را با مفهوم روند تاریخى یکى نکرده است; و کاربرد واژه «تکامل‏» در یک بافت تاریخى و گفت و گو درباره تکامل مجلس شورا و امثال آن، که رسم روز است و دیرزمانى هم از رواج آن نمى‏گذرد، هرچند در عصرى که علم طبیعت‏یگانه شکل واقعى شناخت تلقى مى‏شد و سایر اشکال شناخت، براى آنکه بتوانند وجود خود را توجیه کنند، خود را ناچار از تاسى به آن اسوه مى‏دیدند طبیعى بود. با این همه، نتیجه آشفته‏اندیشى و خاستگاه آشفتگیهاى بیشتر بود.
فقط یک فرضیه هست که بر اساس آن روندهاى طبیعى را مى‏توان روندهایى تلقى کرد که سرشتى نهایة تاریخى دارند; و آن این فرضیه است که روندهاى طبیعى، در واقع، روند افعالند و معلول فکرى که جنبه درونى خود آنهاست. این فرضیه مستلزم این است که رویدادهاى طبیعى جلوه‏گاه افکار باشند، خواه افکار خدا و خواه افکار موجودات هوشمند متناهى ملکى یا شیطانى و خواه افکار اذهانى که کمابیش مانند اذهان خود باشند و، همانطور که اذهان در ابدانمان جاى دارند، در اجسام آلى و غیرآلى طبیعت جاى داشته باشند. با قطع نظر از عنان‏گسیختگى خیال‏پردازیها و رؤیاپروریهاى مابعدالطبیعى، چنین فرضیه‏اى فقط در صورتى مى‏توانست در خور توجه جدى ما باشد که به فهم بهترى از عالم طبیعت مى‏انجامید. لکن، در واقع، عالم علوم تجربى مى‏تواند، به وجهى معقول، درباره آن بگوید: «به این فرضیه نیازى نداشته‏ام‏» (26) و عالم الهیات از هر قولى دال بر اینکه فعل خدا در عالم طبیعت‏به فعل یک نفس انسانى متناهى در اوضاع و احوال حیات تاریخى شباهت دارد، تحاشى مى‏ورزد. لااقل این امر یقینى است که، تا آنجا که شناخت تجربى و تاریخى ما نشان مى‏دهد، روند رویدادهایى که عالم طبیعت را مى‏سازند، و روند افکارى که عالم تاریخ را مى‏سازند، روى هم رفته، از دو سنخ متفاوتند.
پى‏نوشتها
1 - «شناخت‏ساختار و کارکرد تن‏» را در برابر physiology anatomy and نهاده‏ام.
2- [John] Locke فیلسوف تجربى انگلیسى (1704 - 1632)
3 - [David] Hume فیلسوف و مورخ اسکاتلندى (1776 - 1711)
4 - [Thomas] Reid فیلسوف اسکاتلندى (1796 - 1720)
5 - [Immanuel] Kant فیلسوف آلمانى (1804 - 1724)
6 - John Grote فیلسوف انگلیسى (1866 - 1813)
7 - Cartesian منسوب به [Rene] Descartes دکارت، فیلسوف و ریاضیدان فرانسوى (1650-1596)
8 - «نقد تاریخى در سده هفدهم، از دل همان جنبش فکرى‏اى که فلسفه دکارت از آن سر برآورد، زاده شد». p.160.E. Brehier, in philosophy and History: Essayspresented to Ernst Cassirer (Oxford, ، (1936
9 - در استدلالات این بخش، من به جستار تحسین برانگیز آقاى الگزندر، در باب « The Historicity of Things » [ تاریخیت اشیاء]، در کتابى که در باب Dhilosophy and History [ فلسفه و تاریخ] است و قبلا ذکر شد، وام بسیار دارم. اگر به نظر رسد که من در مدعاى اصلى او مناقشه مى‏کنم بدین‏جهت نیست که با دلیل او یا جزئى از آن مخالفم، بلکه فقط بدین‏جهت است که مراد من از واژه «تاریخیت‏» چیزى بیش از مراد اوست. به نظر او، این قول که جهان «جهان رویدادها» است‏بدین‏معناست که «جهان و هرچه در آن است تاریخى است‏». به نظر من، این دو قول اصلا یک چیز نیستند. [این یادداشت از نویسنده است]
10 - Heraclitus فیلسوف یونانى (تقریبا در 500 ق.م)
11- Dlato فیلسوف یونانى (؟347 - ؟427 ق.م.)
12- Aristotle فیلسوف یونانى که شاگرد افلاطون بود (322 - 384 ق.م).
13- Miletus شهرى در ایونیاى باستان، واقع در جنوب غربى آسیاى صغیر.
14 Sybaris از شهرهاى یونان باستان که در جنوب ایتالیا واقع بود و به عنوان یکى از مراکز تجمل و عیش و عشرت شهره بود و به سال 510 ق.م. نابود شد.
15- The feudal system -
16- representative government ، یعنى حکومتى که وضع قوانین آن با نمایندگان ملت‏باشد.
17- [Georg wilhelm Friedrich] Hegel فیلسوف آلمانى (1831 - 1770)
18 - [john] Dalton شیمیدان و فیزیکدان انگلیسى (1844 - 1766)
19- [Charles Robert] Darwin عالم طبیعى انگلیسى، مبدع نظریه تطور انواع از راه انتخاب طبیعى (1882-1809)
20 - [Henri] Bergson فیلسوف فرانسوى (1941 - 1859)
21- [Samuel] Alexander فیلسوف انگلیسى (1938 - 1859)
22 - [Alfred North] Whitehead ریاضیدان و فیلسوف انگلیسى که از 1924 به بعد در امریکا مى‏زیست (1947-1861)
23 - [Julius] Caesar دولتمرد و رجل نظامى رومى (24-؟100ق.م)
24- Rubicon رودى کوچک در شمال ایتالیا
25 - Brutus دولتمرد و رجل نظامى رومى (42 - ؟85 ق.م)
26- این جمله در متن، به زبان فرانسه است: besoin de cette hypothese" "Je nai pas eu و همان جمله‏اى است که لاپلاس، ریاضیدان، منجم، و فیزیکدان فرانسوى، در پاسخ پرسش ناپلئون، امپراطور فرانسه گفت.

ش