پیوستگی دین و سیاست در اندیشة سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
مقدمه
اندیشمندان مسلمان از قدیم الایام بر پیوند دین و سیاست در اندیشة سیاسی اسلام سخن رانده‌اند و حتی برخی معتقدند که پیوندی ذاتی بین دین مبین اسلام به عنوان برنامه‌ای جامع برای تنظیم زندگی انسانی و سیاست به عنوان ابزاری لازم جهت تحقق این برنامه وجود دارد . البته بایستی اذعان داشت که اشتراک نظر اندیشمندان مسلمان دربارة پیوند دین و سیاست در اسلام ، لزوماً به معنی توافق آنها دربارة همة جزئیات مربوط نیست . با دقت نظر در آثار اندیشمندان مسلمان متوجه تعابیر و تفاسیر مختلفی در این خصوص می‌شویم . در حقیقت میتوان گفت که تعدد تعابیر و تفاسیر از همان زمان رحلت پیامبر اسلام (ص) آغاز شد که تا کنون هم ادامه دارد . برخی تعبیری موافق دموکراسی و بعضی تعبیری مخالف آن از اسلام ارائه می‌کنند.
به هر حال تعبیرهای مختلفی که از سوی اندیشمندان مسلمان در طول تاریخ پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) عرضه شده حکایت از این واقعیت دارد که در جامعة اسلامی، پیوند دین و سیاست لااقل از حیث نظری می‌تواند به صورت‌های گوناگونی تحقق یابد.
در یک بررسی کلی میتوان تالیفات سیاسی اندیشمندان مسلمان را به سه دسته سیاسی ـ دینی، فلسفی ـ سیاسی، مراتی یا سلوکی تقسیم کرد.
در این نوشتار جهت بررسی عوامل مؤثر بر اندیشه‌های سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی لازم انگاشته شد که هم به ابعاد شخصیتی خواجه و هم به اوضاع و احوال روزگار ایشان توجه گردد. براین اساس از یک سو اصلی کلی از دیدگاه هرمنوتیک (Hermeneutics) یعنی "ابتنای تفسیر و فهم متون بر پیش فهم‌ها و علائق و انتظارات مفسر" و از سوی دیگر یک اصل روش شناختی موردنظر میشل فوکو (Michel foucault) یعنی تبارشناس (Genealogy) مطمع نظر قرار می‌گیرد.
هدف پژوهش
هدف این پژوهش بررسی عوامل مؤثر در اندیشة سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی در خصوص اعتقاد وی به نظریة پیوند دین و سیاست و بیان این پیوند می‌باشد.
عوامل مؤثر بر ایجاد نظریة پیوند دین و سیاست
عوامل اجتماعی - سیاسی مؤثر در شکل‌گیری تفسیر خواجه در مورد نظریة پیوند دین و سیاست رامی‌توان چون: اختلافات فرقه‌ای، حملة مغول، اختلاف و عدم اتحاد حکومت‌های اسلامی دانست.
فرضیة تحقیق
براساس چهارچوب نظری موردنظر، دو فرضیه ارائه می‌شود یکی اینکه با توجه به اصل کلی دیدگاه هرمنوتیک تفسیر خواجه نصیرالدین طوسی از نظریة پیوند دین و سیاست محصول برآیند پیش‌فهم‌ها و علایق اوست و دیگر اینکه با توجه به رابطة مستقیم دانش - قدرت میتوان ادعا نمود که درون مایه و مضمون تفسیر خواجه از نظریة پیوند دین و سیاست، اقتدارگرایانه است و این مسئله باتوجه به ساخت اقتداری قدرت در عصر خواجه قابل تبیین و توضیح می‌باشد، در نتیجه میتوان معتقد بود که تفسیر خواجه نصیرالدین طوسی فرآوردة تاریخی است نه ذاتی و تغییرناپذیر و فراتاریخی.
روش تحقیق
دراین پژوهش از دو روش تحقیق هرمنوتیک و تبارشناسی استفاده شده است و تکنیک پژوهش برمطالعات کتابخانه‌ای می‌باشد.
تعریف مفاهیم
الف) دین
مسئلة اشتغال ذهن انسان به دین به اندازه‌ای پراهمیت است که حتی برخی، دین را وجه اصلی امتیاز بشر دانسته‌اند (انسان حیوان دیندار است) و تصریح کرده‌اند که در تاریخ بشر هرگز حتی قبیله‌ای وجود نداشته است که به گونه‌ای دارای دین نبوده باشد .
در طی روزگاران تعاریف فراوانی از دین به ویژه در غرب ارائه شده است که حتی عرضة فهرستی ناقص از آنها میسر نیست و ارائه تعریف دین به صورت جامع و مانع اگر نگوئیم محال است، لااقل بسیار دشوار است .
در آراء اندیشمندان غربی به جای آنکه تعریفی از دین لحاظ شود بیشتر به مشخصه‌های دین ، توضیح اینکه دین به چه چیزی شبیه است و یا بیان ویژگی‌های مشترک ادیان پرداخته شده است.
در مقابل اندیشمندان مسلمان تعاریف بسیاری ارائه داده‌اند ازجمله علامه طباطبایی صاحب تفسیر المیزان بیان می‌دارند که:
دین چیزی به غیر از سنت حیات و راه و روشی که بر انسان واجب است آن را پیشه کند تا سعادتمند شود، نیست .
علامه محمدتقی جعفری نیز تعریفی مفصل از دین عرضه کرده است تعریف ایشان به نحو کامل با دین اسلام انطباق دارد. خلاصة تعریف ایشان این است که: دینداری دو رکن اساسی است:
1 - اعتقادات
2 - احکام و تکالیف
رکن دوم به دو بخش تقسیم می‌شود که عبارتند از: اخلاقیات و احکام فقهی از سوی دیگر احکام فقهی نیز به دو بخش یعنی احکام اولیه و احکام ثانویه تقسیم می‌شوند .
به هر حال با توجه به مصادیق گوناگون مفهوم دین در این نوشتار نمی‌توان به طور مطلق از چگونگی رابطة دین و سیاست سخن گفت زیرا مصادیق مختلف مفهوم دین صرف نظر از جنبة حقانیت هر یک از آنها، تفاوت‌های زیادی با یکدیگر دارند، در نتیجه صدور هرگونه حکم کلی دربارة چگونگی رابطة دین و سیاست به نحوی عام، ناممکن است؛ چرا که از حیث نظری ممکن است یکی ازمصداق‌های مفهوم دین با سیاست رابطة خاصی داشته باشد ولی مصداق دیگر آن مفهوم با سیاست چنان رابطه‌ای نداشته باشد .
ب) سیاست
واژة سیاست در معنای لغوی آن یعنی: حکم راندن، ریاست کردن، اداره کردن، مصلحت کردن، تدبیرکردن، عدالت، داوری، تنبیه، نگهداری و حراست . در زبان‌های اروپایی، واژة سیاست (Politics) ازکلمة یونانی پولیس (Polis) به معنی شهر گرفته شده است.
در تعریف سیاست، اندیشمندان بر نکات گوناگونی تأکید کرده‌اند برخی به غایتی که به نظر آنها سیاست باید در پیش بگیرد، توجه کرده و بر آن اساس سیاست را تعریف نموده‌اند ، برخی دیگر، مفهوم‌های دولت (state) یا حکومت (Government) را در سیاست مهم دانسته‌اند و همین امر درتعریف آنها از علم سیاست بازتاب یافته است .
برخی نیز در تعریف سیاست "قدرت" (Power) را مفهوم اساسی دانسته‌اند .
به طور کلی این مطلب که سیاست دارای ابعاد مختلف است و به تعبیر یکی از صاحب نظران، موضوع سیاست به امر واحدی منحصر نمی‌شود قابل انکار نیست لذا در این جا تعریفی که از سوی فرهنگ رجائی ارائه شده است، اشاره می‌گردد:
سیاست رابطة ویژه‌ای است از یک سو میان افراد و از سوی دیگر میان افراد و گروه‌ها که صرف نظر از هدف نهایی آن، در آن درجه‌ای از عناصر قدرت، زور و سلطه با اهداف غیرشخصی و به نام جامعه، حاکم باشد. حداقل این اهداف از یک طرف برقراری نظم سیاسی است و از طرف دیگر کنترل قدرت‌طلبی و منازعه .
ج) تفسیر
واژهة تفسیر اصطلاحی است که در زمینه‌های مختلفی به کار می‌رود، در لغت این واژه به معنی بیان و توضیح است و در اصطلاح علمی است که منظور ظاهری فهمیده شده از یک متن را با بیانی ساده وشیوا و روان در دسترس قرار می‌دهد .
در این نوشتار، مقصود تفسیر خواجه نصیرالدین طوسی از نظریة پیوند دین و سیاست، شیوه‌‌هایی است که آن بزرگوار برای تحقق پیوند مزبور در مدّ نظر قرار داده‌اند.
د) هرمنوتیک
واژة هرمنوتیک در اصل یونانی است این کلمه از فعل «هرمنوئین» (Hermenuein) به معنی تفسیر کردن و اسم هرمینا (Hermeneia) به معنی تفسیرگرفته شده است .
از واژة هرمنوتیک در طول زمان معانی متفاوتی ارائه شده است که پرداختن به آنها از حوصلة این نوشتار و هدف آن خارج است .
در این مقاله اصل کلی از دانش هرمنوتیک که تا اندازه‌ای مورد اجماع اندیشمندان این مبحث می‌باشد، مدّ نظر است یعنی اصل اشبای تفسیر بر پیش‌‌فهم و علائق مفسر، و برای تحلیل آن دسته از متون برجای مانده از خواجه نصیرالدین طوسی که با مسئلة مورد نظر ارتباط دارند، از اصل کلی یاد شده از دانش هرمنوتیک بهره گرفته می‌شود، یعنی تفسیر آن بزرگوار از چگونگی رابطة دین و سیاست را برمبنای پیش‌فهم‌ها و علائق‌‌اش بررسی می‌گردد .
ﻫ) تبار شناسی
به دلیل آن که میان اندیشة سیاسی و اجتماع، تعامل و تأثیر و تأثر وجود دارد، در این نوشتار، استفاده‌از یک چهار چوب نظری دیگر به عنوان مکمل دیدگاه هرمنوتیک که تعامل مزبور را مورد توجه قراردهد، لازم به نظر رسید، زیرا از یک سو می‌خواهیم تفسیرهای خواجه نصیرالدین طوسی از نظریة پیوند دین و سیاست را بفهمیم و چنین کاری بدون در نظر گرفتن پیش فهم‌ها وعلائق خواجه ممکن‌نیست، از سوی دیگر می‌خواهیم نسبت تفسیر خواجه را با اوضاع سیاسی و اجتماعی و تاریخی روزگارش دریابیم، لذا دراین پژوهش استفاده از دو چهار چوب نظری مطمع نظری قرار گرفته است.
تبارشناسی به مفهوم مورد نظر میشل فوکو، اندیشمند برجستة فرانسوی، یافتن رابطه‌ای است که بین شناخت یا دانش از یک سو و قدرت از سوی دیگر وجود دارد . به نظر او، فهم تبارشناسی دانش، درصورت عدم درک پیوندهای میان دانش و قدرت ناممکن است . فوکو عقیده دارد که این پیوند دررابطة همبستگی بین آنها جلوه‌‌گر می‌شود، نه در رابطة علّی و معلولی، این رابطة همبستگی را باید در شکل خاص تاریخی خود، تعریف و تعیین کرد . در این نوشتار رسمی شده که ضمن توضیح روابط بین متون مورد نظر یعنی آثار خواجه نصیرالدین طوسی از یک سو و اوضاع سیاسی و اجتماعی عصر ایشان از سوی دیگر به عنصر قدرت توجه گردد و به این ترتیب تبار هر تفسیر با درک موقعیت تاریخی آن مشخص شود. برای دستیابی به این منظور، عوامل مؤثر در شکل‌گیری تفسیرهای موردنظر بررسی خواهد شد .
ز) معرفی خواجه نصیرالدین طوسی (597-672 ﻫ.ق)
محمد بن الحسن الطوسی ملقب به نصیرالدین یا خواجة طوسی که او را با لقب‌های استاذالبشر وعقل حاوی عشر و معلم ثالث نیز خوانده‌اند در سال 597 ﻫ. ق. در شهر طوس دیده به جهان گشود . خانواده او برسب اقوال عده‌ای از مورخین، اصلا از جهرود بوده‌‌اندکه درآن زمان از توابع ساوه به‌شمار می‌رفت. ولی امروزه جز ناحیة قم است .
حملة وحشیانة مغول به ایران در دوران حیات خواجة طوسی اتفاق افتاد. وی در آن زمان جوانی اهل علم بود. در روزگاری که هرکس برای در امان ماندن از هجوم مغولان به دنبا پناهگاهی می‌گشت، خواجة طوسی توانست به قلعه‌های اسماعیلیان راه یابد و در آن جا از حملة مغول مصون بماند. خواجه مدتی طولانی در نزد «ناصر الدین عبد الرحیم بن ابی منصور» محتشم قهستان زندگی کرد. علاءالدین محمد پادشاه اسماعیلیه که ازمراتب علم و فضل خواجة طوسی آگاه بود، با خبر شد که او مدتی است که در نزد محتشم قهستان به سر می‌برد. لذا خواجه را طلب کرد و خواجه همراه ناصر الدین به قلعة «میمون دز» به خدمت علاء الدین رفت.
برخی معتقدند که در ابتدا خواجه با میل و ارادة خود به قستان و اطوت رفته ولی در آخر برخی ازنسخ شرح الاشارات که خواجه در قلاع اسماعیلیان در سال 640 ﻫ.. ق. تألیف کرد، عباراتی از قول او آمده است که حاکی از ناراحتی‌های شدیدش از اقامت نزد اسماعیلیه است . در مقابل برخی در این نکته که وی را برخلاف میلش در جامعة اسماعیلی نگاه داشته باشند، تردید کرده‌اند .
در مورد گرایش یا عدم گرایش خواجة طوسی به مذهب اسماعیلیان در طی دوران اقامتش درقلعه‌های اسماعیلیان اقوال بسیار است و بطور قطع نمی‌توان در این باره اظهار نظر کرد .
در مورد شخصیت اخلاقی وی نیز داوری‌های متعارض ارائه شده است. برخی تندترین حملات را به او کرده‌اند وی را خائن و دورو دانسته‌اند . امّا دیگران با ردّ این اتهامات، به خدمات فراوان او در جلوگیری از خرابی بیشتر شهرها و کشتار دسته جمعی مردم به دست هولاکو و حفظ کتاب‌ها و آثار نفیسه از تلف شدن و نجات جان بسیاری از اهل علم وادب اشاره کرده‌اند .
مسئله‌ای دیگری که در مورد زندگی سیاسی خواجة طوسی قابل توجه است نقش وی در سقوط خلافت عباسیان است، برخی از منابع تاکید کرده‌اند که خواجة طوسی هولاکو خان را به فتح بغداد تشویق کرد . برخی خواجه را مشاور هولاکوخان که مأمور حفظ ناحیه غربی از طرف منکوقا آن پادشاه مغول بود، می‌دانند و معتقدند که هولاکوخان مأموریت داشت که کار خلافت بغداد را یکسره کند . مسئلة دیگر نقش خواجة طوسی درقتل مستعصم، آخرین خلیفة عباسی است در این مورد هم اقوال متفاوت است برخی او را در قتل مستعصم و انتخاب شیوة آن مؤثر دانسته‌اند . برخی این داستان را که خواجة طوسی شیوة کشتن خلیفه را به هولاکو آموخت، افترای مخالفشان می‌دانند .
به هر تقدیر، بعد از فتح بغداد، خواجة طوسی از عنصر مغول در جهت تقویت تشیّع بهره گرفت، اودر دستگاه هولاکو چنان قدرتی یافت که شخص اول مملکت تسخیر شده بعد از خان مغول محسوب می‌شد. وی روحانیان و دانشمندان شیعه را از مناطق مختلف گردآوری و اعتبار علمی و اجتماعی‌آنها را به پایگاه بلندی رسانید و با بازگرداندن اوقاف شیعیان، نیروی اقتصادی آنها را تقویت کرد. البته خواجة طوسی در تقویت سنی مذهبان کاردان نیز کوتاهی نمی‌کرد، پس از هولاکو نیز «اباقای» بودایی، خواجة طوسی را در مرتبه‌اش ابقا کرد .
در یک جمع‌بندی کلی میتوان گفت که خواجة طوسی در عصر جدید بنیانگذار این امور شد :
1- تبدیل مبارزات مخفی و منفی تشیّع بنا بر اصل تقیه به مبارزات علنی و تسهیل گسترش تشیّع.
2- احیای اوقاف مملکت.
3- ایجاد عصری نو در علم نجوم و ریاضیات، پایه‌گذاری سبکی نو در معماری و انواع هنرها.
4- بر عهد گرفتن عهده در حفظ فرهنگ گذشته با گردآوری کتب و سروسامان بخشیدن به وضعیت روشنفکران عصر .
نظریة عمومی پیوند دین و سیاست
الف) نظریة پیوند دین و سیاست در گذر تاریخ
دین وسیاست از دیرباز با یکدیگر تبادل و تعامل داشته‌اند. دین با تولیداتی مانند «وجدان‌جمعی» (Collective Conscience)، «انسجام اجتماعی» (Social Solidarity)، الگوسازی (Patterning)، کنترل درونی، (Inner Controlling) و مشروعیت (Legitimacy)، همواره نیازهایی را در نهادهای غیر دینی به ویژه نهادهای سیاسی برطرف می‌کرده و در مقابل نیاز خود به اقتدار (Authority)، حمایت (Support)، فعالیت تبشیری (Missionary) و تحقق آرمان‌ها (Aims Fulfilment) را به وسیلة نهادهای سیاسی برآورده می‌ساخته است .
به این ترتیب اندیشة پیوند دین وسیاست پیش از ظهور اسلام نیز وجود داشته است، در ایران پیش از اسلام طرز تفکری که میتوان از آن به عنوان فلسفة سیاست فروغ خداوندی یاد کرد، توجیه کنندة ساختار سیاسی بود. بر اساس این طرز تفکر، اطاعت از حاکم یعنی پادشاه به این دلیل واجب و ضروری است که او صرف نظر از ویژگی‌های مختلف از یک خصیصة مهم برخوردار است. خداوند به او فرّه ایزدی عطا کرده است .
نظریة ارتباط دین و ملک در دورة پس از ظهور اسلام نیز به حیات خود ادامه داد. به عنوان مثال، «پیرونی» یکی از بزرگترین دانشمندان مسلمان در سدة نهم میلادی، اتحاد میان دین و دولت راعالی‌ترین مرحلة تکامل جامعة انسانی که مردم می‌توانند در جهت اجرای آن بکوشند دانست .
در دورة اسلامی ایران استقلال سیاسی خود را تا زمان تأسیس پادشاهی صفویان از دست داد لذا تا مدت‌ها به فلسفة سیاست مستقل نیازی نداشت، امّا از زمان استقرار پادشاهی صفویان به فلسفة سیاست دیگری احساس نیاز شد. این فلسفة سیاست، مشابه به همان اندیشة سیاسی فروغ خداوندی بود. در اینجا شاه سایة خداوند در زمین تلقی شد .
در این دوره بیشتر مسلمانان در بخش اعظم تاریخ خود، تحت حکومت رژیم‌هایی به سر برده‌اند که با هنجارهای دینی پیوند باریک و ناچیزی داشته‌اند و شریعت را تنها تا اندازه‌ای رعایت می‌کرده‌‌اند که قدرت آنها را در نظر مؤمنان مشروعیت بخشد . و در واقع فاصلة بین واقعیت و حکم شریعت در جامعة اسلامی درهیچ جا به اندازة سیاست آشکار نبوده است و به تعبیری دیگر ارتباطی که بین دین و سیاست در عالم اسلامی وجود داشته کاملاً بر عکس این ارتباط در اروپا بوده است. در اروپا کلیسا در امر سیاسیت دخالت می‌کرد، اما در دنیای اسلام ما در بخش اعظم تاریخ پس از ظهور اسلام دولت از دین به عنوان سپر مشروعیت بخشی به فعالیت‌های خود بهره می‌گرفت. در واقع به بهانة ضرورت وجود حکومت قوی برای دفع متجاوزان استبداد به نام دین توجیه می‌شد.
بهای انعطاف مسلمانان در قرون وسطی در مقابل این امر تقدیس استبداد بود که به زودی آموزة سیاسی غالب در بین بیشتر مسلمانان شد. سپس یک دورة طولانی رخوت و رکود در اندیشة سیاسی پیش آمد که با چیره شدن خلافت عثمانی در ربع نخست قرن بیستم میلادی خاتمه یافت. شاید تبیین واقعی این مسأله که این رکود و انجماد بر ذهن اکثر مسلمانان غلبه یافت این باشد که رکود و رخوت، سرنوشت ناگزیر هر اندیشه‌ای است که به دولت بپیوندد. چنین اندیشه‌ای هماره در معرض این خطر قرار می‌گیرد که به ابزار ایدئولوژیک گروههای ذی نفع تبدیل شود، مخصوصاً گروه‌هایی که مصمم‌‌اند برداشت خود از آن را، اعتقاد تجزیه ناپذیر کل جوامع معرفی کنند .
ب) ادلة طرفداران پیوند دین و سیاست
بیشترین مباحثی که در دنیای کنونی دربارة حضور (دخالت) دین در سیاست مطرح است به عمل و انگیزه‌های آن حضور (دخالت) مربوط می‌شود، گفته می‌شود که گسترش حضور (دخالت) دین در زندگی اجتماعی و سیاسی در واکنش به گسترش فعالیت‌های دولت و دخالت آن درامور مربوط به مذهب بوده است و یا بیان می‌شود که فعال شدنِِ دوبارة دین در امر سیاست، محصول تشدید گرایش‌های مذهبی مردم است و این به نوبة خود، نتیجة فشارهای مدرنیسم و جهان سرمایه‌داری، پیدایش و گسترش جامعة توده‌ای نیاز به هویت وغیره بوده است .
در این نوشتار قصد بر آن نیست که به بررسی علل و انگیزه‌های دخالت دینداران در سیاست پرداخته شود، بلکه آنچه موردنظر است استدلال طرفداران پیوند دین و سیاست است، چون بحث ما به دین اسلام مربوط می‌شود، مسئله را از این منظر مورد توجه قرار می‌دهیم. بر اساس ادعای طرفداران نظریة پیوند دین و سیاست در اسلام، این دین به امر سیاست اهتمام بسیار ورزیده است. اهم‌ّ دلایلی که برای اثبات این مدعی اقامه شده است بدین عناوین می‌باشد:
1- جامعیت دین اسلام، مقتضی دخالت آن در سیاست است .
2- اجرای بسیاری از احکام اسلامی، منوط به وجود حکومت دینی است .
3- سیرة عملی پیامبر اسلام (ص)، حاکی از آمیختگی دین و سیاست است .
4- اسلام دربارة این مسئله که چه کسی باید حاکم باشد، دارای نظر است .
5- از قرآن کریم و سنت نبوی و معصومین (ع) میتوان مبانی تشریعی و فقهی دخالت دین در سیاست را به دست آورد .
6- اگر دین اسلام به سیاست نیاندیشد، خود را نفی کرده است .
7- اگر دین در سیاست و اجتماع دخالت نکند، مردم احساس پوچی خواهند کرد و به کمال نخواهند رسید .
8- در صورت ترکیب دین و سیاست، تقوای دلتمردان تامین و سیاست، اخلاقی می‌شود .
9- هنگامی که در سیاست، نیاز به فداکاری پیش می‌آید، دین می‌تواند منبع مهمی برای تشویق افراد به این کار باشد .
تحقیق فعلی و قطعی پیوند دین و سیاست از دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی
الف ) تصریح خواجة طوسی به پیوند دین و ملک
خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است که دین و ملک از یکدیگر جدا نیستند. خواجه می‌نویسد :
و از این سبب باشد تعلق دین و ملک به یکدیگر ، چنان که حکیم فرس اردشیر بابک گفته است :
«الدین و الملک توامان لایتم احدهما الا بالاخره »
چه دین قاعده است و ملک ارکان و چنان که اساس بی رکن ضایع بود و هر رکن بی اساس خراب، همچنان دین بی ملک نا منتفع باشد و ملک بی دین واهی .
ب ) چگونگی پیوند دین و سیاست بر اساس نظریة خواجة طوسی
اولین نکتة مورد تأکید خواجه این است که انسانها برای نیل به کمال و فضیلت، به یکدیگر محتاج‌اند، لذا تعاون نموده سعی دراجرای عدالت می‌نمایند .
خواجه عزلت پیشه کردن انسانها را به شدت نکوهش می‌کند و گوشه نشیناده را تشبیه به جمادات ومردگان می‌کند .
بر این اساس خواجه معتقد است که انسان هم در بقای شخص و هم در بقای نوع، به یاری انواع دیگر و معاونت نوع خود معتقد است و بر این باور است که رفع تمام نیازهای شخصی خود او مقدور نیست، خواجه به تفاوت انسانها بایکدیگر اشاره دارد و می‌نویسد:
«حکماً گفته‌اند: لوتساوی الناس لهلکوا جمیعاً» .
خواجه معتقد است که: «نفوس در قبول انوار اشراق امر الهی متفاوت و مختلف‌اند همچون قابلان جسمانی که در قبول انوار آفتاب جسمانی متفاوت و مختلف‌اند مثلاً چون سنگ‌های سیاه به غایت و دیگران را هر یک را سیاهی کم‌تر و تنگ‌تر»
از نظر خواجه مردم پنج صنف‌اند: اول کسانی که بر طبع خیر باشند و خیر ایشان متعدی بود. این طایفه خلاصة آفرینش‌اند و در جوهر مشاکل رئیس اعظم ......
صنف دوم کسانی که به طبع خیر باشند وخیر ایشان متعدی نبود و این جماعت را عزیز باید داشت ....
صنف سوم کسانی که به طبع نه خیر باشند و نه شریر ، و این طایفه را ایمن باید داشت و بر خیر تحریص فرمود .....
صنف چهارم کسانی که شریر باشند و شرّ ایشان متعدی نبود واین جماعت را تحقیر و اهانت باید فرمود به مواعظ و زواجر و ترغیبات و ترهیبات بشارت و انذار کرد تا به طبع خود بازگذارند و به خیر گرانید والا در هوان وخواری می‌باشند .
صنف پنجم کسانی که به طبع شریر باشند و شرّ ایشان متعدی و این طایفه خسیس‌ترین خلایق و رذالة موجودات باشند. و طبیعت ایشان ضد طبیعت رئیس اعظم بود و منافات این صنف وصنف اول ذاتی ، دیگر اینکه خواجه معتقد است، در سیاسیت به شریعت و حاکم و « دینار» نیاز است . و وجود حاکم امری ضروری و اجتناب ناپذیر است وحاکم در عقیده آرمان گرایانة خواجه کسی است که مورد عنایت خداوند بوده و برای خیر رسانیدن به امت انتخاب شده است . حاکم انسان مدعی و رئیس رؤساست و تدبیر سیاست او حاکم بر همة تدبیرها و سیاست‌هاست و در هر روزگاری جز یک شخص نیست و اینها از صاحبان قوت‌های عظیمی هستند که همة قوت‌ها بیشتر است .
خواجة طوسی برای بیان رابطة دین و سیاست به جامعة بشری روی آورده انواع اجتماعات را متذکر شده درصدد است که صراحتاً خود خواننده از نوشتار او استنباط نماید که رابطة صحیح دین و سیاست در مدینة فاضله برقرار می‌شود او می‌نویسد:
چون افعال ارادی انسان به دو قسم خیرات و شرور تقسیم می‌شود، اجتماعات نیز منقسم به همین دو قسم است :
اجتماعی که سبب آن از قبیل خیرات باشد ، مدینة فاضله نام دارد و اجتماعی که سبب آن از قبیل شرور باشد مدینة غیر فاضله نامیده می‌شود . مدینة فاضله یک نوع بیشتر نیست ، زیرا حق از تکثر منزه است وخیرات را یک راه بیشتر نیست.
ولی مدینة غیر فاضله سه نوع است : مدینة جاهله – مدینة فاسقه – مدینة ضاله .
مدینة فاضله از دیدگاه خواجه اجتماع قوی است که همت‌های آنها صرف فراهم آوردن خیرات ازالة شرور می‌شود و بین آنها در دو چیز، یکی آراء و دیگری افعال ، اشتراک است . اتفاق آرای آنها، مبتنی بر این است که عقایدشان دربارة مبداء و معاد خلق و افعال انسان در این دنیا مطابق حق و موافق یکدیگر است و اتفاق آنها در افعال چنان است که افعال صادر شده از ایشان مبتنی بر حکمت و عدالت و شرایط سیاست است، عنایت افعال همة آنها یکی است و راه‌ها و سیره‌هایشان موافق یکدیگر است .
خواجه ارکان مدینة فاضله را پنج صنف می‌داند :
نخست جماعتی که عهده‌دار تدبیر مدینه‌اند .«افاضل»
دوم جماعتی که عوام را به مراتب کمال اضافه می‌رسانند .«ذوی الالسنه»
سوم جماعتی که قوانین عدالت را در بین اهل مدینه اجرا می‌کنند .«مقدران»
چهارم جماعتی که به حفظ مرز و بوم مشغول هستند .«مجاهدان»
پنجم جماعتی که غذاها و ازراق این اصناف را فراهم می‌آورند چه از راه معاملات و ناعات و چه از طریق گردآوری مالیات. «مالیان»
خواجه بیان می‌کند ، اهل مدینة فاضله اگر چه مختلف باشند در حقیقت متفق‌اند، زیرا دل‌های آنها با یکدیگر راست است و یکدیگر را دوست دارند نظر آنها معطوف به یک غایت یعنی سعادت نهایی است و توجه آنها به یک مطلوب یعنی معاد حقیقی است... تفرق و اختلاف و عناد، درجماعت صورت پرست اتفاق می‌افتد نه در جماعت حقیقت‌بین .
از طرفی دیگر، طبق نوشتة خواجة طوسی در اخلاق ناصری، طالب ملک باید واجد هفت خصلت باشد که عبارتند از:
ا- ابوت، یعنی ازجانب پدر به شخص معتبری برسد ، زیرا حسب به آسانی موجب دلجویی افراد و بهره‌مندی دارنده‌اش از منزلت و قدر و هیبت می‌شود .
2- علو همت، که این خصلت، بعد از تهذیب نفس و غلبه یافتن بر غضب و شهوت به دست می‌آید .
3- متانت رای، و این امر در اثر دقیق و بحث بسیار و فکر صحیح و تجارب نیکو و پندگیری از حال گذشتگان حاصل می‌شود .
4- عزیمت تمام یا داشتن قدرت تصمیم‌گیری قطعی، کسب هیچ فضیلتی و اجتناب از هیچ رذیلتی، بدون این فضیلت ممکن نیست و ملوک نیازمند‌ترین مردم به آن هستند.
5- صبر بر مشکلات و پشتکار در کارها، زیرا کلید همة خواسته‌ها صبر است.
6- ثروت
7- یاوران شایسته
از این خصلت‌ها ، ابوت ضروری نیست ، اگر چه دارای اثر بزرگ است و ثروت و یاوران صالح را به وسیلة چهار خصلت دیگر یعنی همت و رای و عزیمت و صبر ، میتوان کسب کرد .
خواجة طوسی در خصوص“ ریاست برتر” در مدینة فاضله که دارای چهار حالت می‌باشد و نوابت یعنی نوخاستگان و نا آموزدگان که پنج صنف می‌باشد مفصل می‌نویسد .
نقش پیش فهم‌های خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیر از رابطة دین و سیاست
در این مبحث به بررسی پیش فهم‌های خواجه نصیرالدین طوسی دربارة موضوعاتی می‌پردازیم که بر تفسیر ایشان از چگونگی رابطة دین وسیاست اثر گذاشته است. این موضوعات عبارتند از: افعال الهی سیاست، جامعیت دین و انسان .
1- افعالی الهی
بحث از افعال الهی مخصوصاً بحث حسن و قبح افعال را میتوان جزء نخستین پیش فهم خواجة طوسی در تفسیرش ازرابطه و پیوند دین و سیاست دانست، خواجه حسن و قبح را عقلی می‌داند و در اثر مهم کلامی – اعتقادی خود که مورد عنایت اندیشمندان متکلم مسلمان اعم از شیعه و سنی قرار دارد یعنی تجرید الاعتقاد سه دلیل برای اثبات حسن و قبح عقلی اقامه می‌کند و می‌نویسد:
« و هما عقلیان للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غیر شرع و لانتفائهما مطلقاً لوثبتا شرعاًو لجاز التعاکس»
حسن قبح عقلی‌اند به این دلیل که به نیکی انسان و زشتی ستم بدون استفاده از شرع حاصل شده است و نیز به دلیل این که اگر ثابت شود که آن دو شرعی هستند هم حسن و قبح عقلی منتفی می‌شود و هم حسن و قبح شرعی و همچنین به دلیل این که اگر حسن و قبح شرعی باشند، جایز است که آنها معکوس شوند.
خواجه همچنین در اخلاق ناصری از افعالی سخن به میان می‌آورد که سبب آن، طبع است و تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود .
دیگر اینکه خواجة طوسی معتقد است که خداوند مرتکب کارهای ناپسند نمی‌شود:
«و استغناوه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن لفعاله تعالی »
بی نیازی و علم خداوند متعال، بر این نکته دلالت دارد ک او مرتکب افعال ناپسند نمی‌شود .
خواجه نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری بیان می‌دارد که:
«و افعال الهی خیر محض بود. »
مطلب دیگر در بحث افعال الهی ، به افعال انسان مربوط می‌گردد . مسئله این است که آیا افعال انسانها حقیقتاً از خود آنهاست یا این که فاعل انسانها خودشان نیستند بلکه خداوند متعال است .
خواجة طوسی دراین مورد می‌نویسد :
« والضروره قاضیه باستناد افعالناالینا»
چون افعال انسانها به آنها استناد داده می‌شود ضرورت حکم می‌کند که فاعل افعال، خود انسانها هستند. خواجه نصیرالدین طوسی دراثر گرانسنگ دیگرش یعنی اوصاف الاشراف اراده و قدرت انسان را از شروط و اسباب وجود فعل او شمرده است:
توکل نه چنان بود که دست از همة کارها باز دارد و گوید که با خدای گذاشتم، بل چنان بود که بعد از آن که به او یقین شده باشد که هر چه جزء خداست آن از خداست و بسیار چیزهاست که در عالم واقع می‌شود، و به حسب شروط و اسباب چه قدرت و ارادت خدای تعالی به چیزی که تعلق گیرد دون چیزی، لامحاله به حسب شرطی و سببی که مخصوص باشد به آن چیز تعلق گیرد. پس خویشتن و علم و قدرت و ارادت خویشتن را همه از جملة اسباب و شروط شمرد که مخصوص ایجاد بعضی از امور باشند که او آن امور را نسبت به خود می‌دهد .
بازتاب پیش‌‌فهم خواجه نصیرالدین طوسی از افعال الهی در تفسیر او از پیوند دین و سیاست
از برداشت‌های خواجة طوسی درخصوص افعال الهی و نوشته‌های ایشان میتوان نتایجی چند بدست‌آورد که من جمله‌اند:
1- نصب امام، ذاتاً و عقلاً پسندیده است. حتی خواجه نصب امام از سوی حق تعالی را لطف قلمداد می‌کند و لطف را عملی پسندیده می‌داند .
2- از لطف بودن امام، خواجة طوسی نتیجه گرفته که نصب امام بر خداوند متعال واجب است تا بدین‌وسیله به هدف هدایت انسانها دست یابد .
«فیجب علی الله تعالی تحصیلاً للغرض»
و نیز خواجه در اخلاق ناصری می‌نویسد:
در هر روزگاری به وجود مدبر یا امامی نیاز است که به تائید الهی ممتاز باشد .
3- به عقیدة خواجة طوسی غیبت امام نتیجه افعال انسانها و تقصیر آنهاست.
«و وجوده لطف و تصرفه لطف آخر وعدمه منا»
وجود امام لطف است و تصرف او لطفی دیگر است و عدم او از ما ناشی می‌شود.
4- به عقیدة خواجة طوسی مردم می‌بایستی امام را یاری نماید و اوامر را اجرا کنند و گرنه محروم از فیض امام می‌شوند و سبب محرومیت خود انسانهایند نه خداوند به امام .
5- خواجة طوسی در اخلاق ناصری رابطة مورد نظر خود بین دین و سیاست را در قالب مدینة فاضله‌ای که امام حکیم بر آن حکمرواست ترسیم کرده است، با پذیرش اختیار انسانها، این احتمال را از نظر دور نداشته است که مدینة فاضله خود به مدینه‌ای غیر فاضله تبدیل می‌شود .
2- سیاست و اهداف آن
خواجة طوسی تعریف سیاست را به لوازم اجتماعی زنگی کردن انسانها ارتباط داده است و می‌نویسد:
و چون دواعی افعال مردمان مختلف است و توجه حرکات ایشان با غایات متنوع، مثلاً قصد یکی به‌تحصیل لذاتی و قصد دیگری به اقتنای کرامتی، اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند، تعاون ایشان صورت نبندد، چه متغلب همه را بندة خود گرداند و حریص همة مقتنیات خود را خواهد و چون تنازع در میان افتد، به اففا و افساد یکدیگر مشغول شوند. پس بالضروره نوعی از تدبیر باید که هر یکی را به منزلتی که مستحق آن باشد قانع گرداند وبه حق خویش برساند و دست هر یکی را از تعدی و تصرف در حقوقِ دیگران کوتاه کند و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون مشغول کند و آن تدبیر را سیاست خوانند .
خواجة طوسی درجای دیگر می‌گوید که قوام سیاست به حکمت است:
چنان که قوام بدن به طبیعت بود و قوام طبیعت به نفس و قوام نفس به عل، قوام مدن به ملک بود و قوام ملک به سیاست و قوام سیاسیت به حکمت و چون حکمت در مدینه متعارف باشد و ناموس حق مقتدا، نظام حاصل بود و توجه به کمال موجود .
خواجة طوسی در بیان حکمت مدنی می‌نویسد :
«نظر بود در قوانینی کلی که مقتضی مصلحت عموم بود از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال حقیقی»
در واقع حکمت مدنی مشخص کنندة این نکته برای انسان است که چه افعالی خیر و موجب کمال اوست و چه افعالی شر و باعث بازماندن وی از کمال است .
نتیجه این که سیاست تدبیری است که هر شخص را به منزلتی که مستحق آن است قانع می‌سازد و به‌حقش می‌رساند و دست او را از تعدی به حق دیگران باز می‌دارد و به شغلی که متکفل آن است مشغول می‌کند، کسی که عهده‌دار این تدبیر است، پادشاه یا فرمانرواست یا نام دیگری دارد که مردم برایش انتخاب می‌کنند، از دیدگاه خواجة طوسی سیاست ملازم با وجود حاکم است و معتقد است که در سیاست به ناموس و حاکم و دینار احتیاج است، خواجه در ادامه از سیاست الهی سخن به میان می‌آورد و می‌نویسد:
«اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعدة حکمت اتفاق افتد ومؤدی بود به کمالی که در نوع و اشخاص به قوت آن است، آن را سیاست الهی خوانند والا به چیزی دیگر که سبب آن سیاست بود اضافت کنند . خواجه اقسام سیاست را عبارت می‌داند از:
سیاست ملک، سیاست غلبه، سیاست کرامت وسیاست جماعت .
سیاست ملک تدبیر جماعت است به گونه‌ای که آنها فضایلی کسب کنند و به آن، سیاست فضلاء گویند .
سیاست غلبه، تدبیر امور افراد پست است و آن را سیاست خساست به معنی پستی می‌گویند.
سیاست کرامت، تدبیر جماعتی است که به فراهم آوردن درجات بلند مشغول‌‌اند.
سیاست جماعت، تدبیر فرقه‌های مختلف بر اساس قانونی است که ناموس الهی وضع کرده است .
به عقیدة خواجة طوسی سیاست مسلک اقسام دیگر سیاست را بر اهالی آن توزیع می‌کند و هر صنفی را از سیاست ویژه خود بهره‌مند می‌کند تا کمال آن از قوه به فعل درآید. پس سیاست ملک، سیاست سیاسات است .
خواجة طوسی درمورد ارتباط سیاست ملک و سیاست جماعت می‌نویسد:
و تعلق سیاست ملک و سیاست جماعت بر این وجه بود که یاد کنیم. گوئیم:
سیاست بعضی تعلق به اوضاع دارد مانند عقود و معاملات، و بعضی تعلق به احکام عقلی مانند تدبیر ملک و ترتیب مدینه و هیچ شخص را نرسد که بی رحجان تمییزی و فضل معرفتی به یکی از این دو نوع قیام نماید، چه تقدم او بر غیر، بی رسیلت خصوصیتی، استدعای تنازع وتخالف کند .
بازتاب پیش فهم خواجة طوسی از سیاست و اهداف آن در تفسیر وی از.......
از نوشتار خواجه د رخصوص سیاست واهداف آن میتوان این نتایج را گرفت:
1- در سیاست وجود حاکم گریزناپذیر است.
2- عامل قوام سیاست حکمت است و ثمرة حکمت مدنی، اشعة خیرات در عالم و ازالة شرور در آن است .
3- هدف نهایی سیاست، گسترش دادن نیکی‌ها در عالم و از بین بردن بدی‌ها در آن است، بنابراین عمل حاکم باید متناسب با این هدف سیاست باشد.
4- سیاست ملک که ریاست ریاسات است بر دو گونه است، سیاست فاضله که امامت نامیده می‌شود و غرض از آن تکمیل خلق و لازمه‌اش نیل سعادت است و دیگری سیاست ناقصه است که تغلب خوانده می‌شود و غرض از آن، به خدمت گرفتن مردم و لازمه‌اش نیل شقاوت است .
5- در هر روزگاری و قرنی به صاحب ناموسی احتیاج نیست، زیرا یک وضع برای اهالی دوره‌های بسیاری کفایت می‌کند. ولی در هر روزگاری باید مدبری وجود داشته باشد، زیرا اگر تدبیر منقطع شود، نظام مرتفع گردد و بقای نوع بر وجه اکمل صورت نبندد و مدبر به حفظ ناموس قیام نماید و مردمان را به اقامت مراسم آن تکلیف کند، و او را ولایت تصرف بود در جزویات بر حسب مصلحت هر وقت و روزگار .
3- جامعیت دین
از آثار کلامی خواجه نصیرالدین طوسی بخوبی میتوان استنباط نمود که خواجه دین را شامل سیاست می‌دانسته است. ایشان در اخلاِق ناصری، نوامیس الهی را مشتمل بر سه صنف می‌شمارد که یکی از آنها به نحوی به سیاست مربوط می‌شود:
«و سوم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم‌ها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع را علم فقه خوانند»
خواجه همچنین در تجرید الاعتقاد، ضمن بیان فواید فراوان بعثت انبیاء، تعلیم سیاست را یکی ازفواید آن بر می‌شمارد.
«البعثه حسنه لاشتمالها علی فوائد کمعاضده العقل......... و تعلیهم الصنائع الخفیه و الاخلاِ والسیاسات و......
بازتاب پیش فهم خواجة طوسی از جامعیت دین در تفسیر او از..........
در آثار کلامی خواجة طوسی در قالب دو مبحث، نبوت و دیگری امامت، نکاتی مرتبط با سیاست‌مطرح شده است. در بحث نبوت خواجه معتقد است که مبعث انبیاء موجب حفظ نوع انسان شده و تعلیم اخلاق و سیاسات نیز در زمرة فواید مبعث آنها قرار دارد. نتیجه اینکه پیامبران الهی به امرسیاست نیز اشتغال داشته‌اند. اصولاً جامعیت دین، مقتضی اشتغال پیامبران به امر سیاست است .
در بحث امامت، از دیگاه خواجة طوسی، رابطة صحیح بین دین و سیاست، زمانی برقرار می‌شود که امام واجد شرایط، زمام امور را در اختیار داشته باشد. زیرا امام همان گونه که ریاست امور دینی را دراختیار دارد، ریاست امور دنیوی نیز بر عهدة اوست. پس با حضور وی زمامداری سیاسی برای کسی دیگر نه تنها زیبنده نیست، بلکه غصب مقامی است که فقط امام استحقاق آن را دارد. مهمتر اینکه خواجه برترین حالت ریاست در مدینة فاضله را که با تعبیر ریاست عظمی از آن یاد می‌کند، همان امامت معرفی می‌کند. لذا میتوان ملاحظه نمود که اعتقاد خواجة طوسی به جامعیت دین که مقتضی نصب امام از جانب خداوند برای دوران پس از پیامبر بود (باتوجه به لطف بودن امام)، باتفسیر وی ازمدینة فاضله نیز هماهنگ است .
4- ذات انسان
خواجه نصیرالدین طوسی درکتاب اخلاِق ناصری خود معتقد است که انسان دارای سه قوه است :
و برجمله در مردم سه قوت مرکب است چنان که گفتیم ادون نفس بهیمی و اوسط نفس سبعی و اشرف نفس ملکی و مشارک بهایم به ادون است و مباین ایشان به اشرف و مشارک ملائکه به اشرف است و مباین به ادون و عنان اختیار و زمام ایثار به دست او.....
خواجه در همان کتاب همان سه قوه رابا عباراتی دیگر متذکر می‌گردد:
در علم نفس مقرر شده است که نفس انسانی را سه قوت متباین است که به اعتبار آن قوت‌ها مصدر افعال و آثار مختلف می‌شود به مشارکت ارادت و چون یکی از قوت‌ها بر دیگران غالب شود، دیگران مغلوب یا مفقود شوند.
یکی قوت ناطقه که آن را نفس ملکی خوانند.... و دوم قوت غصبی که آن را نفس سبحی خوانند....و سوم قوت شهوانی که آن را نفس بهیمی خوانند.....
نتیجه اینکه ازاین عبارات خواجة طوسی معلوم می‌گردد که دوگانگی ذاتی انسان مورد پذیرش ایشان قرار گرفته است و سیر به خوبی و نزول به سوی بدی‌ها را خواجة طوسی امری اختیاری و ارادی انسان بر می‌شمرد.
تاثیر پیش فهم خواجه نصیرالدین طوسی از ذات انسان بر تفسیر او از.....
خواجة طوسی نتیجة دوگانگی ذاتی انسان را در اخلاقِ ناصری چنین بیان می‌دارد:
و غرض از شرح این مراتب آن است که تا بدانند که انسان در فطرت مرتبة وسطی یافته است و میان مراتب کانیات افتاده و او را راه است به ارادت، به مرتبة اعلی و یا به طبیعت، به مرتبة ادنی... و کمال انسانی و شرف فضیلت او حواله با فکر و رویت و عقل و ارادت او آمده و کلید سعادت و شقاوت و تمام و نقصان به دست کفایت او باز داده .
نتیجه اینکه انسان بین دو بی نهایت خوبی‌ها (مثبت) و شرها (منفی) قراردارد و امکان حرکت به‌سوی هر یک به خود او بستگی دارد. دیگر اینکه تاثیر پذیرش دو بعدی بودن ذات انسان تایید لزوم وجود معلم و دعوت کننده و تربیت کننده و راهنما در تفسیر خواجة طوسی است به همین جهت در مدینة فاضله باید رهبری وجود داشته باشد که دیگران با اطاعت کردن از او به کمال نایل شوند هرچند شکل رهبری بسته به این که خصوصیات مورد نظر در تن جمع شود یا نه، متفاوت است. از سوی دیگرنتیجة منطقی اعتقاد به نابرابری قوة تمیز و نطق در انسانها چیزی غیر از این نمی‌تواند باشد که لازم‌است دارندگان مرتبة نازل قرآن قوه از وجدان مرتبة بالاتر آن تبعیت کنند. در آثار کلامی خواجة طوسی نیز بر لزوم تبعیت مردم از امامی که واجد شرایط خاصی باشد، تاکید شده است.
نقش علائق خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیر ایشان از رابطه ی دین و سیاست
در این بحث به بررسی نقش علائق خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیر ایشان از چگونگی پیوند دین و سیاست پرداخته می‌شود، مهمترین علائق خواجه نصیرالدین طوسی دلبستگی او به مذهب تشییع از یک طرف و حکمت از طرف دیگر است، به این اساس، در این جا نقش علائق مذکور را در تفسیر ایشان مورد بررسی واقع می‌گردد.
بازتاب علقة مذهبی در تفسیر خواجة طوسی
خواجة طوسی در آثار کلامی خود از موضع یک متکلم شیعه اثناعشری دربارة مسائل مختلف مربوط به امامت قلم می‌زند، خواجه در رسالة امامت امام را چنین تعریف می‌کند:
«الامام هوالانسان الذی له الرئاسه العامه فی الدین والدنیا بالاصاله فی دار التکلیف»
امام همان انسانی است که ریاست عام در امور دین و دنیا در سرای تکلیف به اصالت از آن اوست.
همینطور خواجة طوسی در قواعد العقائد خود امامت را چنین تعریف می‌نماید:
«الامامه رئاسه دینه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینه و الدنیاویه و زجرهم‌عما یضر هم بحسبها»
امامت ریاست عامه دینیه‌ای است مشتمل بر تشویق عموم مردم در زمینة حفظ مصالح دین و دنیایی آنها و بازداشتن شان از آنچه به حسب آن مصالح به ایشان زیان می‌رساند.
خواجة طوسی امام را لطف محسوب می‌کند و از این نکته نتجه می‌گیرد که نصب امام بر خداوند متعال واجب است .
از سوی دیگر به عقیدة خواجة طوسی امام در صورتی لطف است که خود معصوم باشد و از این روی، جز خداوند متعال کسی نمی‌تواند امام را منصوب کند، زیرا فقط اوست که با باطن افراد عالم است .
دلیل دیگری که خواجة طوسی برای اثبات وجوب نصب امام برخداوند متعال ذکر می‌کند این دلیل است که هر عاقلی ضرورتاً می‌داند که حاکم باید مصلحت اتباع را درنظر بگیرد، از این روی اگر والی ناحیه‌ای ازنزد اتباع برود و بدون اینکه مانعی وجود داشته باشد، جانشینی تعیین نکند، از نظر عاقدان سزاوار سرزنش است.... خواجة طوسی این نکته را نیز مطرح می‌کند که اگر گفته شود چرا جایز نیست که در زمنیة تعیین امام اختیار به خود مردم واگذار گردد، در پاسخ می‌گوئیم که بدیهی است هرحاکمی که از رعیتش بیشتر ازخود آنها شناخته داشته باشد و جز مصلحت آنها رانخواهد از او ناپسنداست که اختیار نایب بر پا دارندة مصالح را به خود آنها واگذار کند، زیرا در این صورت وقوع آن چیزی که به سبب پرهیز از آن نصب امام واجب شد، محتمل است. اما اگر نصب به خود مردم واگذار نشود، این مسئله پیش نمی‌آید .
خواجة طوسی در تجرید الاعتقاد دو دلیل برای اثبات لزوم نص برامام ذکر می‌کند:
«و العصمه تقتضی النص و سیرته »
عصمت وسیره پیامبر اکرم (ص) مقتضی نص است.
نکته دیگر، صفات امام می‌باشد. خواجة طوسی در رسالة امامت هشت صفت را برای امام بر شمارد:
نخستین صفت، عصمت است.
صفت دوم برای امام، علم است، سوم شجاعت، چهارم افضل بودن امام، پنجم امام باید فاقد عیب‌هایی باشد که موجب رویگردانی مردم از او می‌شود، ششم نزدیک بودن امام به خداوند متعال ازهمة مردم و برخورداری وی از استحقاِق پاداش بیشتر، هفتم بهره‌مندی امام از نشانه‌ها و معجزاتی است که بر امامت او دلالت کند، هشتم، امام بودن او در تمام سرای تکلیف به سبب یکتا بودن در روزگارش.
لذا بر مبنای آنچه از خواجة طوسی نقل شد، میتوان استنباط کرد که از دیدگاه وی رابطة مطلوب دین و سیاست هنگامی برقرار می‌شود که امام ریاست عام در امور دین و دنیا را در اختیار داشته باشد و در نتیجه لطف بودن امام به طور کامل تحقق یابد. چنین امامی باید صفات هشت گانه را دارا باشد،
نتیجه دیگر اینکه هر حکومتی غیر از حکومت امام معصوم ذاتاً نامشروع است، البته در دو حالت میتوان حکومت غیر از حکومت امام معصوم را مشروع دانست. یک حالت این است که امام معصوم فرد یا افرادی را به صورت خاص یا عام به عنوان نایب خود در امر حکومت معرفی کرده باشد. حالت دوم این است که امام معصوم اجازه داده باشد که در عصر غیبت مردم حاکم خود را برگزینند. البته شایان ذکر است که خواجة طوسی درآثار کلامی خود متقرض این بحث نشده است.
یکی دیگر از نشانه‌های علایق و وابستگی مذهبی در اندیشة خواجة طوسی سعی او در بیان توافق بین حکمت عملی و شریعت می‌باشد، خواجه در اخلاق ناصری می‌نویسد:
پس در تقدیر اوضاع به شخص احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند و این شخص را در عبارت قدما صاحب ناموس گفته‌اند و اوضاع را ناموس الهی و در عبارت محدثان او راشارع و اوضاع او را شریعت.....
یکی از محققان در این باره می‌نویسد که خواجه می‌کوشد با این توجیه که حقیقت واحد است، جمعی بین فیلسوف، امام و ملک به دست دهد. تائید الهی نیز که خواجة طوسی مطرح کرده است هم با فرّه ایزدی و هم با بحث اتصال رایج بین فلاسفه که عقل مستفاد را به عقل فعال مرتبط می‌کردند و هم با مسئلة نص در امامت شیعی سازگار است .
یک مورد مهم دیگر نیزکه درآن، خواجة طوسی دراخلاقِ ناصری تحت تاثیر علاقة مذهبی خود قرار گرفته است در توضیح او دربارة اقسام سیاست هویداست، ایشان در این بحث به چهار قسم سیاست یعنی سیاست ملک، سیاست غلبه، سیاست کرامت و سیاست جماعت اشاره می‌کند .
و در صفاتی چند از کتاب اخلاق ناصری خواجة طوسی سیاست را دو قسم کلی می‌شمارد:
یکی‌سیاست فاضله که امامت خوانده می‌شود و دیگری سیاست ناقصه که تغلب نامیده می‌شود .
چنان که مشهود است، علاقة مذهبی خواجة طوسی حتی در کتاب اخلاق ناصری نیز که در آن بحث سیاست مدن به سیاست حکمت عملی مطرح شده است گهگاه هویدا می‌شود.
بازتاب دلبستگی خواجه نصیرالدین طوسی به حکمت درتفسیر او را .....
خواجة طوسی در اخلاق ناصری در تعریف حکمت می نویسد:
حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بود از داشتن چیزها چنان که باشد و قیام نمودن به کارها چنان که باید، به قدر استطاعت ، تا انسانی به کمالی که متوجه آن است برسد .
همچنین خواجه در جایی دیگر می‌نویسد که حکمت عملی دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بود بر وجهی که مودی باشد به نظام احوال معاش و معادیشان و مقتضی رسیدن به کمالی که متوجه‌اند سوی آن .
خواجة طوسی با این گونه تعریف از حکمت و حکمت عملی دلبستگی خود را بدان ابراز می‌دارد . خواجة طوسی در سیروسلوک خود نیز بیان می‌کند، القصه چون از علم کلام جز معرفت احوال ارباب مقالات فائده دیگر نیافت از آن نفور شد ..... بعد از آن در علم حکمت پیوست. علم حکمت را علمی شریف و بسیار فایده یافت . خواجه ویژگی‌های اهل حکمت را چنین می‌بینید که: عقل را در معرفت حقایق مجالی می‌دهند و بر تقلید وضعی معین اجبار نمی‌کنند . بل بنای مذهب بر مقتضای عقل می‌نهند دراکثر احوال الا ماشاءالله .
البته خواجة طوسی می‌افزاید که قواعد حکیمان را در معرفت حق متعال و علم مبدا و معاد متزلزل دیده چه عقل از احاطه به واهب عقل و مبادی قاصر است و ایشان چون به نظر و عقل خود مغرورند در آن وادی خبط می‌کنند و بر حسب ظنون و خوشامد سخن می‌گویند وعقل را در معرفت آنچه نه حد اوست استعمال می‌کنند . با وجود این خواجة طوسی اذعان می‌کند که از علم حکمت فواید بسیاری کسب کرده است.
به هر حال بر اساس آنچه از اخلاق ناصری نقل شده میتوان انتظار داشت که خواجة طوسی در این کتاب از منظر حکمت عملی که به نظر او ، جنبة عام دارد و با اختلاف اوضاع و احوال دگرگون نمی‌شود به مسئله سیاست مدن نگاه می‌کند . البته به عقیدة خواجة طوسی ، حکمت عملی آن گونه که حکیمان عرضه داشته‌اند تعارض با هیچ مذهبی از جمله مذهب مختار وی ندارد: مصون کتاب مشتمل بر فنی از فنون حکمت است و به موافقت و مخالفت مذهبی ونحلتی تعلق ندارد .
از این جمله میتوان نتیجه گرفت که خواجة طوسی بین دلبستگی به حکمت و علاقه‌مندی به شریعت ناسازگاری قابل نبوده است و در بحث خود دربارة سیاست مدن، دلبستگی خود به شریعت و نیز علاقه‌اش به حکمت عملی را دخالت داده و بر این اساس که نظریة فیلسوف شاه افلاطونی با نظریة امامت قابل جمع است ، به بحث پرداخته است.
عوامل سیاسی – اجتماعی مؤثر در شکل‌گیری تفسیرهای خواجه نصیرالدین طوسی
با توجه به اینکه خواجه نصیرالدین طوسی مطلوب آرمانی خود را در قالب مدینة فاضله ترسیم کرده میتوان اندیشة او را نسبت به وضع موجود در روزگارش اندیشه‌ای آرمانی – انتقادی محسوب کرد. به عبارتی دیگر ارائة اندیشة آرمانی در قالب مدینة فاضله به وسیلة یک اندیشمند، نوعاً واکنش سلبی او در برابر واقعیات عصری به برخورد انتقادی با مضمون اقتداری ساخت قدرت سیاسی منجر نمی‌گردد. خواجة طوسی معتقد به نابرابری ذاتی انسان‌هاست لذا در مدینة فاضلة خود بیان می‌دارد کسانی که بنا بر فرض ذاتاً در رتبه‌ای پایین‌تر قرار دارند باید از حاکم یا حاکمان که ذاتاً رتبه‌ای بالاتر دارند، پیروی کنند. لذا میتوان نتیجه گرفت که چنین طرحی از مدینة فاضله نیز مانند آرای توجیه کنندة سلطنت، درون مایه‌ای اقتداری دارد .
عوامل سیاسی – اجتماعی نامطلوبی ک در سوق دادن خواجة طوسی به سمت طرح مدینة فاضله مؤثر بوده‌اند من جمله این عوامل‌اند:
1- اختلافات فرقه‌ای 2- حمله مغول و پیامدهای ناشی ازآن 3- اختلاف و عدم اتحاد حکومت‌های اسلامی.
1- اختلافات فرقه‌ای
درعصر خواجه نصیرالدین طوسی آتش اختلافات فرقه‌ای بیش از پیش شعله‌ور بود، در نیمة دوم قرن ششم هجری در بغداد و سایر شهرهای عراق عرب، دشمنی و رقابت بین شیعیان و سنیان از حالت خفا خارج شده و علنی گشته بود.
در شهرها گاه بر سر موضوعی جزئی بین دو گروه نزاع رخ می‌داد. به طوری که تنها با دخالت حکومت سرکوب می‌شد.
در سال 580 ﻫ. ق دربغداد بین اهالی محلة کرخ شیعه نشین و مردم محلة باب البصره سنی نشین کشمکشی سخت در گرفت همچنین در سال 621 ﻫ. ق بار دیگر در شهر واسط در ادامة درگیری‌های قبلی نزاعی شدید بین دو گروه رخ داد .
در سال 655 ﻫ. ق درگیری عظیمی بین شیعیان و اهل سنت در بغداد در گرفت که به نقل ابن کثیر دمشقی در این نزاع خانه‌های شیعیان حتی خانه‌های خویشاوندان وزیر ابن علقمی غارت شد و این امر از مهمترین علل همکاری او با مغول در سال بعد بود .
شاید یکی از دلایل همکاری وسیع خواجة طوسی با هولاکوخان مغول در فتح بغداد را این دانست که خواجه معتقد بود در سایة این دستگاه اختلافات فرقه‌ای تا حدی فروکش می‌کند وشیعیان براحتی می‌توانند ابراز عقیدة مذهب بکنند و حتی در امور مملکتی نیز فعالیت نمایند. از سوی دیگر میتوان بحث اتفاق و اتحاد اهل مدینة فاضله در اندیشه و افعال را که خواجة طوسی مطرح کرده است، واکنش از جانب وی در قبال کشمکش‌های مذهبی شایع در عصرش تلقی کرد.
2- حمله مغول و پیامدهای ناشی از آن
روزگاری که خواجه نصیرالدین طوسی در آن می‌زیست یعنی قرن هفتم هجری از بدترین ایام تاریخ اسلام و ایران قلمداد می‌شود، زیرا حملة بی رحمانة مغولان به بلاد اسلامی به ویژه ایران دراین سده اتفاق افتاد و خواجة طوسی که در نیشابور بود شاهد حملة لشکریان چنگیز و فرار سلطان محمد خوارزمشاه ازبرابر مغولان و سقوط شهرها یکی پس از دیگری بدست مغولان بود. از بد ذاتی و کشت و کشتار بی رحمانة مغولان، تاریخ نویسان بسیار نوشته‌اند که آنان حتی به زنان و مردان مریض و یا پیر و کودکان جنین داخل شکم‌های زنان رحم نمی‌کردند . در ابتدا فقط اسماعیلیان بودند که در برابر لشکریان بی رحم مغول سخت ایستادگی می‌کردند و چون ناصرالدین عبد الرحیم بنابی منصور محتشم قهستان آوازة فضل و دانش خواجه را شنیده بود وی را به قهستان دعوت کرد و خواجه نیز پذیرفت و در مدتی نسبتاً طولانی در نزد ناصر الدین ماند و اوقات خود را به مطالعة کتب و تالیف و تصنیف گذرانید. اما اسماعیلیان نیز در موج دوم حلمة مغولان به فرماندی هولاکوخان نیز در امان نماندند و سرکوب شدند .
بهر حال حملة مغول برای جامعه‌ای که خواجه نصیرالدین طوسی در آن می‌زیست عواقبی بسیار ناگوار داشت، از این رو به نظر می‌رسد که طرح جامعة آرمانی متبلور شده در مدینة فاضله که در اخلاق ناصری مورد بحث قرار گرفته است علاوه بر تاثیرگذاری خواجه از افکار گذشتگان اندیشه همچون افلاطون و ارسوط و فارابی نشان دهندة آروزی خواجة طوسی در استقرار جامعه‌ای است که در آن از نابسامانی آن عصر خبری و اثری نیست.
3- اختلاف و عدم اتحاد حکومت‌های اسلامی
در دوران بسیار حساس و پر اهمیتی که جهان اسلام مورد تعرض سپاهیان مغول قرار گرفته بود، حاکمان نواحی مختلف امپراطوری اسلامی دیگر اختلافات داخلی بودند و به جای این که در برابر دشمنی متحد و ضد اسلام و ایران و حتی انسانیت که موجودیت آنها را به خطر انداخته بود، با دشمنی ورزیدن با یکدیگر تیشه به ریشة نه تنها خود بلکه اسلام و ایران می‌زدند. در اینجا چند نمونه ازاختلافات بطور بسیار مختصر اشاره می‌شود:
- دشمنی علاءالدین محمد بن تکش خوارزمشاه (596-617 ﻫ.ق) با خلیفة عباسی ابوالعباس احمدبن ناصر الدین الله بن المستضی (575-622 ﻫ.ق) و تحریکات خلیفه بر ضد خوارزمشاه در آستانة حملة مغول و قصد خوارزمشاه بر تصرف بغداد و عزل و قتل خلیفه، که برخی معتقدند خلیفه بدین سبب از چنگیزخان بر ضد علاءالدین محمد خوارزمشاه کمک خواست .
- روابط خصمانه و خونین سلطان جلال الدین خوارزمشاه با سلطان علاء الدین کیقباد بر سر اینکه آیا با مغولان صلح نمائیم یا جنگ و اتخاذ راه جنگ با همدیگر بر حل اختلاف خود در سال 627 ﻫ .ق و کشته شدن هزاران نفر مسلمان بدست همدیگر.
- اختلافات داخلی سلاطین ایوبی که شام و مصر را در تصرف خود داشتند و با خطر بزرگی مغول مواجه بودند و برای نشستن چند صباحی بر سریر قدرت صلاح الدین یوسف صاحب حلب و دمشق (634-658 ﻫ .ق) از هولاکوخان بر ضد ملوک دیگر ایوبی کمک خواست و همینطور روابط پنهانی و خائنانة پاره از ایوبیان با مسیحیان صلیبی.
- اختلاف امرای سلجوقی آسیای صغیر که از دوران الب ارسلان و ملکشاه تا آن‌روزگار(616-634 ﻫ .ق) کم و بیش ادامه داشت .
- جنگ‌های پادشاهان مصر و شام با سلاجقه روم و مصاف لشکریان مصر و شام با سلطان سلجوقی .
نمونه‌های مذکور نشان می‌دهدکه در گرما گرم حمله مغول، حاکمان ممالک و نواحی امپراطوری اسلامی تا چه اندازه از موقعیت خطیری که در آن قرار داشتند غافل بودند و همین غفلت خسارت‌های مادی و معنوی عظیمی برجامعة اسلامی آن روزگار تحمیل کرد. در چنین وضعیتی فردی دانشمند و مسلمان مانند خواجه نصیرالدین طوسی نمی‌توانست به چنین حکومت هایی دل ببندد. بنابراین به‌نظر می‌رسد که این عامل نیز در تکرار طرح مدینة فاضله به وسیلة خواجة طوسی مؤثر بوده است، چرا که در راس مدینة فاضله حاکمی قرار دارد که حکمت از جمله خصلت‌های اوست. به‌این ترتیب تکرار طرح مدینة فاضله به وسیلة خواجة طوسی به عنوان واکنش سلبی او در قبال وضع نابسامان سیاسی - اجتماعی حاکم بر آن عهد قابل تعمق تامل وتفسیر است.
سرانجام
در این نوشتار آمد که تفسیر نظریة پیوند دین وسیاست تحت تاثیر عوامل گوناگون صورت می‌گیرد. این امر از آن رو حائز اهمیت است که از نظریة پیوند دین و سیاست، تعبیرها و تفسیرهای مختلفی وجود دارد و در نتیجه میتوان گفت که در جامعة اسلامی از حیث نظری پیند دین و سیاست می‌تواند به صورت‌های گوناگوی متجلی شد. هر اندیشمند دینی تحت تاثیر عوامل مختلف تفسیرخاصی از نظریة پیوند دین و سیاست ارائه می‌کند.
به طور کلی، در آثار مختلف سیاسی دینی توجه به عوامل مؤثر بر تفسیر نظریة یاد شده مطمع نظرقرار نمی‌گیرد. زیرا در هر یک از آنها معمولاً نویسنده آرای خود را بدون ذکر عوامل مؤثر در فهمش ابزار می‌کند. در این نوشتار علی رغم این که اصل کلی دانش هرمنوتیک مدنظر قرار گرفته، آن را درتبیین مسئلة تعدد تفاسیر علمای دین از نظریة پیوند دین و سیاست ناکافی دانست لذا بر اساس این مفروض که در بررسی عوامل مؤثر بر اندیشه‌های سیاسی یک متفکر هم توجه به ابعاد شخصیتی وی ضرورت دارد و هم توجه به اوضاع و احوال روزگار او یک اصل روش شناختی مورد نظر «فوکو» یعنی تبارشناسی را نیز مورد توجه قرار گرفته است.
دو فرضیه مطرح چنین بود که:
باتوجه به اصلی کلی هرمنوتیک تفسیر خواجة طوسی از نظریة پیوند دین و سیاست محصول برآیند پیش فهم‌ها و علایق ایشان است ودوم اینکه توجه به رابطة مستقیم دانش - قدرت میتوان ادعا نمود که درون مایه و مضمون تفسیر خواجة طوسی از نظریة پیوند دین و سیاست اقتدارگرایانه است.
در نتیجه میتوان ابراز نمود که تفسیرخواجه نصیرالدین طوسی فراورده‌ای تاریخی است نه ذاتی و تغییرناپذیر و فراتاریخی. برای بررسی فرضیة اول پیش فهم‌های خواجة طوسی دربارة موضوعات بنیادین یعنی افعال خداوند متعال سیاست، جامعیت دین و انسان و نیز علائق ایشان از یک سو و نقش آن پیش فهم‌ها و علائق در تفسیرخواجة طوسی از سوی دیگر مورد توجه قرار گرفت از سوی دیگر برای بررسی فرضیة دوم عوامل سیاسی - اجتماعی مؤثر در شکل‌گیری تفسیرهای خواجه نصیرالدین طوسی از نظریة دین و سیاست مورد توجه قرار گرفتند عواملی چون: اختلافات فرقه، حملة مغول و پیامدهای ناشی از آن، اختلاف و عدم اتحاد حکومت‌های اسلامی.
در پایان باید اذعان نمود، باتوجه به اینکه امکان ارائه تفسیرهای گوناگون از پیوند میان دین و سیاست وجود دارد، میتوان گفت که هر گونه بحث عقلانی دربارة پیامدهای پیوند دین و سیاست، تنها هنگامی امکان‌پذیر است که ماهیت و محتوای پیوند مورد نظر در هر تفسیر به روشنی توضیح داده شود. نکتة قابل ملاحظه این است که طرفداران نظریة جدایی دین از سیاست ترکیب دین و سیاست را دارای آثاری منفی می‌دانند به عقیدة مولف پیامدهای منفی مورد نظر مخالفان ترکیب دین و سیاست هر چند به برخی از تفسیرهای نظریة پیوند دین و سیاست قابل انتساب است لیکن یافتن تفسیری از نظریة پیوند میان دین و سیاست که عاری از پیامدهای منفی موردنظر مخالفان باشد، ناممکن نیست.
از سوی دیگر صرف وقوع تحول در تفسیرها و تعبیرها از نظریة پیوند دین و سیاست در طول زمان نشان می‌دهدکه این تفسیرها و تعبیرها فراتاریخی نیستند بلکه تاریخ مندند، چرا که هر تفسیر و تعبیری ناظر به اوضاع و احوال روزگار خود است و در نتیجه با تفسیر آن اوضاع و احوال جای خود را به تفسیر و تعبیر دیگری می‌دهد که با مقتضیات اوضاع و احوال جدید سنخیت بیشتری دارد.
کتابشناسی
- ابن اثیر، الکامل (تاریخ بزرگ اسلامی )،ترجمة ابوالقاسم حالت، تهران، علمی، 1355.
- ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد،مقدمه: ترجمة محمد پروین گانابادی، تهران، بنگاه ترجمه ونشر کتاب، 1359.
- ابن کثیر ومشقی: البدایه والنهایه بیروت، دارالحیاء التراث العربی، 1993م.
- ابوالحمد، عبدالحمید، مبانی سیاست، تهران، توس، 1368.
- آلستون ، پیتر، میلتون پینگر و محمد لگنهاوزن، دین و چشم انداز نو، ترجمة غلامحسین توکلی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
- المودودی، ابولاعلی، خلافت و ملوکیت ، ترجمة احمد حامدی، پاوه، بیان، 405/هـ ق.
- الیاده، میرچاه، دین پژوهی، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ،1375.
- بارتولد، و.و. خلیفه و سلطان ومختصری دربارة برمکیان، ترجمة سیروس ایزدی، تهران، امیرکبیر، 1358.
- بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غربی، ترجمة جمشید شیرازی، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1377.
- بیانی، شیرین، دین و دولت درایران عهد مغول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370.
- پالمر، ریچارد .1.، علم هرمنوتیک، ترجمة سفید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، 1377.
- جعفری، محمد تقی، تکاپوی اندیشه ها، مجموعة مصاحبه‌ها، علی رافعی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375.
- جعفری، محمد تقی، فلسفة دین، تدوین عبداله نصری، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1378.
- جوینی، عطاءالملک، تاریخ جهانگشای جوینی، به اهتمام محمدبن عبدالوهاب قزوینی، تهران، بامداد و ارغوان، 1376.
- الحسین، غیاث الدین بن همام الدین، تاریخ حبیب السیر فی اخبار افراد بشر، تصحیح محمد دبیر سیاقی، تهران، کتاب فروشی خیام، 1362.
- حلبی، علی اصغر، تاریخ اندیشه‌های سیاسی درایران و جهان اسلام، تهران، بهبهانی،1372.
- ــــ تاریخ فلاسفة ایرانی ازآغاز اسلام تا امروز، تهران، نشر فرداد، 1361.
- خمینی، روح الله، شئون و اختیارات ولی فقیه، ترجمة مبحث ولایت فقیه از کتاب بیع، تهران، ارشاد اسلامی، 1369.
- دریفوس، هیوبرت، پل رابینو، میشل فوکو: فراسوی ساختگیرایی و هرمنوتیک، ترجمة حسین بشیریه، تهران، نشرنی، 1356.
- دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمة فریدون بدره‌ای، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1376.
- ریخته‌گران، محمدرضا، منطق و بحث علم هرمنوتیک: اصول و مبانی علمی تفسیر، تهران، نشر کنگره، 1378.
- ریپکا، یا، اتاکاریحلیما وایوژی بچکا، تاریخ ادبیات ایران، ترجمة کیخسرو کشاورزی، تهران، گوتنبرگ و جاویدان خرد، 1370.
- سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، شرکت مولفان، مترجمان ایران، 1346.
- سینا، ابوعلی حسین بن عبد الله، الاشارات والتنبیهات، قم، انشرالبلاغه، 1375.
- شاه بلخی، محمد بن خاوند، روضة الصفا، تهذیب عباس زریاب خویی، تهران، علمی، 1373.
- شجاعی زند، علیرضا، مشروعیت دینی، دینی، دولت و اقتدار سیاسی دینی، بررسی جامعه شناختی، مناسبات دین و دولت در ایران اسلامی، تهران، تبیان، 1376.
- شمس الدین، محمد مهدی، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، ترجمة سید مرتضی آیت الهن زاده شیرازی، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
- طباطبائی، سید محمد حسین، تفسیرالمیزان، ترجمة سید محمد باقر موسوی همدانی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی و نشر رجاء، 1367.
- طوسی، خواجه نصیرالدین، رسالة امامت، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335.
- ـــــ اخلاق ناصری، به تصحیح وتنقیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، 1369.
- ـــــ تصورات یاروضة التسلیم، تصحیح ولادیمیر ایوانف، تهران، نشر جامی، 1363.
- ـــــ سیر و سلوک، ویرایش ازسید جلال حسین بدخشان، لندن، 1998.
- ـــــ اخلاق محتشمی، تصحیح محمد تقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1361.
- ـــــ تجرید الاعتقاد، بیروت، منشورات موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1399 هـ .ق /1993م.
- کارلتون، کلایمر رودی، توتون جیمنر آندرس، کارل، کویمی کریستون، آشنایی با سیاست، ترجمة بهرام ملکوتی، تهران، ناشر ملکوتی، 1384.
- کاظمی، سید علی اصغر، مبانی نظری و اخلاقی – جمهوری، جمهوریت و انقلاب اسلامی، تهران، ارشاد اسلامی، 1375.
- کدیور، محسن، دین و آزادی، تهران، نشر قطره، 1377.
- کربن، هانری، تاریخ اسلامی، ترجمة جواد طباطبائی، تهران، کویر، 1370.
- گیدنز، آنتونی، جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1373.
- مرتضوی،منوچهر، مسائل عصر ایلخانییان، تهران، آگاه، 1370.
- معرفت، محمد هادی، ولایت فقیه ، قم، التمهید، 1377.
- مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران، طرح نو، 1376.
- مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375.
- مدرس رضوی، محمد تقی، احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی، تهران، اساطیر 1370.
- مصباح یزدی، محمد تقی، حکومت اسلامی و ولایت فقیه، تهران، تبلیغات اسلامی، 1369.
- آموزش عقاید 2-1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.
- مطهری، مرتضی، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، تهران، صدرا، 1380.
- ـــــ امامت و رهبری، تهران، صدرا، 1364.
- موسوی خلخالی، سید محمد مهدی، حاکمیت در اسلام، تهران، آفاق، 1361.
- عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، 1367.
- ــــــ مبانی اندیشه‌های سیاسی در اسلام، تهران، موسسة فرهنگی اندیشه ، 1378.
- عنایت، حمید، اندیشة سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، 1372.
- فاضل مشهدی، محمدکاظم بن محمد، نظامنامة حکومت : شرح و تفسیر عهدنامة امیرمؤمنان(ع)، قم، انصاریان، 1375.
- فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی (ع)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368.
- فراستخواه، مقصود، دین و جامعه، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377.
- فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفة دین و کلام جدید، قم، اشراق، 1375.
- قادری،حاتم، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1378.
- نصر، سیدحسین، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، 1376.
- نعمه، عبدالله، فلاسفة شیعه، ترجمة سیدجعفر غصبان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1376.
- وات، مونتگمری، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمة ابوالفضل عزتی، تهران، علمی و فرهنگی، 1370.
- وینسنت، اندرو، نظریه‌های دولت، ترجمة حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1371.
- هولاب، رابرت، یورگن هابرماس: نقد در حوزة عمومی، ترجمة حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1378.
- هیر، رابرت . ا، ادیان زندة جهان، ترجمة عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1369.
- هیک ، جان، فلسفة دین، ترجمة بهرام راد، تهران، هدی، 1372.
- یوسفی اشکوری، حسن، حکومت دموکراتیک اسلامی، دین و حکومت، تهران، مؤسسة خدمات فرهنگی رسا، 1378.
مقالات، مجلات و روزنامه‌ها
- بشیریه، حسین، دین، سیاست و توسعه، راه نو، سال اول شمارة 1 ، 1377.
- پایدار، حمید، پارادوکس اسلام ودموکراسی در مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسة فرهنگی صراط، 1376.
- حنایی کاشانی، محمدسعید، باستان شناسی، تبارشناسی عقل روشنگری یادداشتی دربارة فوکو، ارغنون، شماره 15، پاییز 1378.
- خسرو پناه، عبدالحسین ، مشروعیت حکومت ولایی، کتاب نقد، شمارة 5، تابستان 1377.
- رجائی، فرهنگ، سیاست چیست و چگونه تعریف می‌شود؟ در سیاست خارجی، سال سوم، شمارة 2 (تیر – شهریور) 1368.
- فلسفة سیاست و مشکلة ما ، اطلاعات سیاسی – اقتصادی ، 61 – 62 سال هفتم، 1371.
- لاریجانی، دین و دنیا، حکومت اسلامی، سال دوم شمارة 3، پاییز 1376.
- لیونی، گونتز، انقلاب، ترجمة مرتضی اسعدی، در فرهنگ و دین، برگزیده مقالات دایرة المعارف دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، طرح نو، 1374.
- وان، هاروی ، هرمنوتیک و تاریخچة آن ، ترجمة مریم ایمن، کیان، سال هشتم، شمارة 42 ، 1377.
- معرفت، محمدهادی، ولایت فقاهت و مشورت، کتاب نقد، شمارة 2 و 3، 1376.
منابع انگلیسی
- Morgenthau. Hans. J; Politics Among Nations , NewYork: Alfred Aknopf. 1958.
- Watt. W. Montgomery , Islamic Political Thought: The Basic Conception; Edinbarg : Edinbarg university press . 1968.
پیوست
توضیحات آقای محمدعلی فتح‌الهی
اگر تاریخ چهارده قرن اسلامی را در دو هفت قرن مجزا درنظر بگیریم، حیات سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی در پایان هفت قرن اول و آغازین نیمة دوم تاریخ اسلامی قرار دارد. خواجه شاهد اضمحلال عنصر خلافت به‌عنوان مشخصة اصلی نیمة اول تاریخ اسلامی بود و سیاست جدیدی را در منش و بینش حاکمان مغول ادراک می‌کرد. اندیشه‌های فلسفی، کلامی و سیاسی خواجه هم بی‌ارتباط با این وقایع نبوده و تأثیر و تأثر متقابل داشت.
در هفت قرن اول که نهاد اجتماعی خلافت درموضع مشروعیت‌دهی بر نظام سیاسی و زندگی اجتماعی قرار دارد نه سیاست عرفی و نه دانش‌های فلسفی، قوام و ابتناء دینی نداشته و سیاست و دانشی دینی تلقی نمی‌شدند. درعین حال نسبت خود را با دین حفظ کرده و خارج و جدای از آن نیز نبودند. عرصة ایمان و اعتقاد دینی مردم معطوف سیاست و فلسفة موجود نبود هرچند که بر سلاطین اسلام، تبعیت از شرع و ترویج آن واجب بوده و فلسفة اسلامی هم، خداوند را دائر مدار عالم وجود می‌دانست.
سیر تحول فلسفة اسلامی در هفت قرن اول را باید درجهت جمع آن با دیانت ملاحظه کرد و تبدیل سیاست اسلامی از یک بحث فرعی فقهی به‌موضوعی کلامی و اعتقادی را مسیر تحول درحوزة سیاسی دانست.
ساختار مشروعیت‌دهی نهاد اجتماعی خلافت با رشد فکری و بلوغ سیاسی پدیدآمده در قرن هفتم هجری متناسب نبود و جامعة آن روز درپی آن بود که اعتقاد دینی خود را به‌عرصة فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی کشانده و سیاست جدیدی را طراحی نماید.
اجتماعی شدن تصوف خصوصاً نقش سیاسی دینی خود را به‌عرصة فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی کشانده و سیاست جدیدی را طراحی نماید. اجتماعی شدن تصوف خصوصاً نقش سیاسی جریان فتوت، حضور و ظهور عرفان شیعی و هماهنگی و مطابقت آن با شریعت، نشانة بارزی براین خواست عمومی و رشد فکری پدیدآمده تلقی می‌شود. نشانه‌های سیاستی پیدا بود که در آن باور مذهبی مردم با وفاداری به‌دولت معادل دانسته شود. ازطرف دیگر درک فلسفی درحال تبدیل شدن به درک دینی و اتحاد با کلام و عرفان بود و حکمت عملی هم درپی استقلال از علم مدنی یونانی و وحدت با عرفان عملی قدم برمی‌داشت.
چنین مقطع تعیین‌کنندة تاریخی باوجود شخصیت عظیم خواجه نصیر طوسی توأم شده است نظام فکری فلسفی، کلامی، سیاسی و اخلاقی خواجه تحت تأثیر تحول بزرگ درحال وقوع بود و به‌نوبة خود براین تحولات تأثیر گذاشته و جهت آن را معین می‌کرد. خواجه انقلابی فکری را پایه‌گذاری می‌کرد که بعدها در آثار مرحوم میرداماد و صدرالمتألهین میوه‌های برجستة خود را عرضه کرد.
اما مهمترین وجهی که در اندیشه‌های سیاسی خواجه نصیر میتوان سراغ گرفت مقدمات فکری شکل‌گیری ملیت ایرانی است.
خواجه، جایگاه مشروعیت‌دهی خلافت را به‌رسمیت نمی‌شناسد و مفهوم مشروعیت در اندیشة او دروضعیتی پویا و فعال قرار می‌گیرد. فرآیند مشروعیت‌دهی را نه در تأیید یک نهاد اجتماعی بلکه باید در کارکردهای نظام سیاسی و رابطة آن نظام‌ها با اعتقادات عمومی جستجو نمود. تدبیر سیاسی از نظر خواجه، معطوف حفظ ناموس الهی است و این معنا از یک نظام مشروعیت بخشی درونی برخوردار است و نیازمند تأیید بیرونی از حوزة سیاست نیست. توجه به درونی بودن فرآیند مشروعیت‌دهی، شروعی برای تحقق نظام‌های سیاسی و حکومت‌های ملی است و از این جهت درجامعة آن روز، خواجة طوسی نقش پیشتازی دارد.
توجه به‌نقش دینار به‌عنوان عامل اعتدال اجتماعی نیز دراندیشة خواجه، دارای اهمیت زیادی است و شروع توجهی به‌تحولات اجتماعی ازمنظری مستقل از افراد انسانی دیدن مقدمه‌ای است که بتوان کشور را مستقل از حاکمان و رعایا مورد ملاحظه قرار داد. واقعیتی که بعدها با تأسیس نظام‌های کشور ـ ملت ظهور و بروز یافت.
به‌هرحال، شناخت اندیشه‌های خواجه نصیر طوسی بدون درک مناسبی از فضای سیاسی، فکری و اجتماعی دوران حیات وی امکان‌پذیر نیست. قرار گرفتن حیات خواجه درمقطع پایان دوران خلافت و شروع عصر ملیت درتاریخ 14 قرن اسلامی، وضعیت ویژه‌ای را فراهم آورد که شناخت انتزاعی اندیشة سیاسی وی واخی به‌مقصود نخواهد بود خصوصاً آنکه بخواهیم از روش‌های پژوهشی چون هرمنوتیک و تبارشناسی بهره جوئیم.
به هر حال تعبیرهای مختلفی که از سوی اندیشمندان مسلمان در طول تاریخ پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) عرضه شده حکایت از این واقعیت دارد که در جامعة اسلامی، پیوند دین و سیاست لااقل از حیث نظری می‌تواند به صورت‌های گوناگونی تحقق یابد.
در یک بررسی کلی میتوان تالیفات سیاسی اندیشمندان مسلمان را به سه دسته سیاسی ـ دینی، فلسفی ـ سیاسی، مراتی یا سلوکی تقسیم کرد.
در این نوشتار جهت بررسی عوامل مؤثر بر اندیشه‌های سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی لازم انگاشته شد که هم به ابعاد شخصیتی خواجه و هم به اوضاع و احوال روزگار ایشان توجه گردد. براین اساس از یک سو اصلی کلی از دیدگاه هرمنوتیک (Hermeneutics) یعنی "ابتنای تفسیر و فهم متون بر پیش فهم‌ها و علائق و انتظارات مفسر" و از سوی دیگر یک اصل روش شناختی موردنظر میشل فوکو (Michel foucault) یعنی تبارشناس (Genealogy) مطمع نظر قرار می‌گیرد.
هدف پژوهش
هدف این پژوهش بررسی عوامل مؤثر در اندیشة سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی در خصوص اعتقاد وی به نظریة پیوند دین و سیاست و بیان این پیوند می‌باشد.
عوامل مؤثر بر ایجاد نظریة پیوند دین و سیاست
عوامل اجتماعی - سیاسی مؤثر در شکل‌گیری تفسیر خواجه در مورد نظریة پیوند دین و سیاست رامی‌توان چون: اختلافات فرقه‌ای، حملة مغول، اختلاف و عدم اتحاد حکومت‌های اسلامی دانست.
فرضیة تحقیق
براساس چهارچوب نظری موردنظر، دو فرضیه ارائه می‌شود یکی اینکه با توجه به اصل کلی دیدگاه هرمنوتیک تفسیر خواجه نصیرالدین طوسی از نظریة پیوند دین و سیاست محصول برآیند پیش‌فهم‌ها و علایق اوست و دیگر اینکه با توجه به رابطة مستقیم دانش - قدرت میتوان ادعا نمود که درون مایه و مضمون تفسیر خواجه از نظریة پیوند دین و سیاست، اقتدارگرایانه است و این مسئله باتوجه به ساخت اقتداری قدرت در عصر خواجه قابل تبیین و توضیح می‌باشد، در نتیجه میتوان معتقد بود که تفسیر خواجه نصیرالدین طوسی فرآوردة تاریخی است نه ذاتی و تغییرناپذیر و فراتاریخی.
روش تحقیق
دراین پژوهش از دو روش تحقیق هرمنوتیک و تبارشناسی استفاده شده است و تکنیک پژوهش برمطالعات کتابخانه‌ای می‌باشد.
تعریف مفاهیم
الف) دین
مسئلة اشتغال ذهن انسان به دین به اندازه‌ای پراهمیت است که حتی برخی، دین را وجه اصلی امتیاز بشر دانسته‌اند (انسان حیوان دیندار است) و تصریح کرده‌اند که در تاریخ بشر هرگز حتی قبیله‌ای وجود نداشته است که به گونه‌ای دارای دین نبوده باشد .
در طی روزگاران تعاریف فراوانی از دین به ویژه در غرب ارائه شده است که حتی عرضة فهرستی ناقص از آنها میسر نیست و ارائه تعریف دین به صورت جامع و مانع اگر نگوئیم محال است، لااقل بسیار دشوار است .
در آراء اندیشمندان غربی به جای آنکه تعریفی از دین لحاظ شود بیشتر به مشخصه‌های دین ، توضیح اینکه دین به چه چیزی شبیه است و یا بیان ویژگی‌های مشترک ادیان پرداخته شده است.
در مقابل اندیشمندان مسلمان تعاریف بسیاری ارائه داده‌اند ازجمله علامه طباطبایی صاحب تفسیر المیزان بیان می‌دارند که:
دین چیزی به غیر از سنت حیات و راه و روشی که بر انسان واجب است آن را پیشه کند تا سعادتمند شود، نیست .
علامه محمدتقی جعفری نیز تعریفی مفصل از دین عرضه کرده است تعریف ایشان به نحو کامل با دین اسلام انطباق دارد. خلاصة تعریف ایشان این است که: دینداری دو رکن اساسی است:
1 - اعتقادات
2 - احکام و تکالیف
رکن دوم به دو بخش تقسیم می‌شود که عبارتند از: اخلاقیات و احکام فقهی از سوی دیگر احکام فقهی نیز به دو بخش یعنی احکام اولیه و احکام ثانویه تقسیم می‌شوند .
به هر حال با توجه به مصادیق گوناگون مفهوم دین در این نوشتار نمی‌توان به طور مطلق از چگونگی رابطة دین و سیاست سخن گفت زیرا مصادیق مختلف مفهوم دین صرف نظر از جنبة حقانیت هر یک از آنها، تفاوت‌های زیادی با یکدیگر دارند، در نتیجه صدور هرگونه حکم کلی دربارة چگونگی رابطة دین و سیاست به نحوی عام، ناممکن است؛ چرا که از حیث نظری ممکن است یکی ازمصداق‌های مفهوم دین با سیاست رابطة خاصی داشته باشد ولی مصداق دیگر آن مفهوم با سیاست چنان رابطه‌ای نداشته باشد .
ب) سیاست
واژة سیاست در معنای لغوی آن یعنی: حکم راندن، ریاست کردن، اداره کردن، مصلحت کردن، تدبیرکردن، عدالت، داوری، تنبیه، نگهداری و حراست . در زبان‌های اروپایی، واژة سیاست (Politics) ازکلمة یونانی پولیس (Polis) به معنی شهر گرفته شده است.
در تعریف سیاست، اندیشمندان بر نکات گوناگونی تأکید کرده‌اند برخی به غایتی که به نظر آنها سیاست باید در پیش بگیرد، توجه کرده و بر آن اساس سیاست را تعریف نموده‌اند ، برخی دیگر، مفهوم‌های دولت (state) یا حکومت (Government) را در سیاست مهم دانسته‌اند و همین امر درتعریف آنها از علم سیاست بازتاب یافته است .
برخی نیز در تعریف سیاست "قدرت" (Power) را مفهوم اساسی دانسته‌اند .
به طور کلی این مطلب که سیاست دارای ابعاد مختلف است و به تعبیر یکی از صاحب نظران، موضوع سیاست به امر واحدی منحصر نمی‌شود قابل انکار نیست لذا در این جا تعریفی که از سوی فرهنگ رجائی ارائه شده است، اشاره می‌گردد:
سیاست رابطة ویژه‌ای است از یک سو میان افراد و از سوی دیگر میان افراد و گروه‌ها که صرف نظر از هدف نهایی آن، در آن درجه‌ای از عناصر قدرت، زور و سلطه با اهداف غیرشخصی و به نام جامعه، حاکم باشد. حداقل این اهداف از یک طرف برقراری نظم سیاسی است و از طرف دیگر کنترل قدرت‌طلبی و منازعه .
ج) تفسیر
واژهة تفسیر اصطلاحی است که در زمینه‌های مختلفی به کار می‌رود، در لغت این واژه به معنی بیان و توضیح است و در اصطلاح علمی است که منظور ظاهری فهمیده شده از یک متن را با بیانی ساده وشیوا و روان در دسترس قرار می‌دهد .
در این نوشتار، مقصود تفسیر خواجه نصیرالدین طوسی از نظریة پیوند دین و سیاست، شیوه‌‌هایی است که آن بزرگوار برای تحقق پیوند مزبور در مدّ نظر قرار داده‌اند.
د) هرمنوتیک
واژة هرمنوتیک در اصل یونانی است این کلمه از فعل «هرمنوئین» (Hermenuein) به معنی تفسیر کردن و اسم هرمینا (Hermeneia) به معنی تفسیرگرفته شده است .
از واژة هرمنوتیک در طول زمان معانی متفاوتی ارائه شده است که پرداختن به آنها از حوصلة این نوشتار و هدف آن خارج است .
در این مقاله اصل کلی از دانش هرمنوتیک که تا اندازه‌ای مورد اجماع اندیشمندان این مبحث می‌باشد، مدّ نظر است یعنی اصل اشبای تفسیر بر پیش‌‌فهم و علائق مفسر، و برای تحلیل آن دسته از متون برجای مانده از خواجه نصیرالدین طوسی که با مسئلة مورد نظر ارتباط دارند، از اصل کلی یاد شده از دانش هرمنوتیک بهره گرفته می‌شود، یعنی تفسیر آن بزرگوار از چگونگی رابطة دین و سیاست را برمبنای پیش‌فهم‌ها و علائق‌‌اش بررسی می‌گردد .
ﻫ) تبار شناسی
به دلیل آن که میان اندیشة سیاسی و اجتماع، تعامل و تأثیر و تأثر وجود دارد، در این نوشتار، استفاده‌از یک چهار چوب نظری دیگر به عنوان مکمل دیدگاه هرمنوتیک که تعامل مزبور را مورد توجه قراردهد، لازم به نظر رسید، زیرا از یک سو می‌خواهیم تفسیرهای خواجه نصیرالدین طوسی از نظریة پیوند دین و سیاست را بفهمیم و چنین کاری بدون در نظر گرفتن پیش فهم‌ها وعلائق خواجه ممکن‌نیست، از سوی دیگر می‌خواهیم نسبت تفسیر خواجه را با اوضاع سیاسی و اجتماعی و تاریخی روزگارش دریابیم، لذا دراین پژوهش استفاده از دو چهار چوب نظری مطمع نظری قرار گرفته است.
تبارشناسی به مفهوم مورد نظر میشل فوکو، اندیشمند برجستة فرانسوی، یافتن رابطه‌ای است که بین شناخت یا دانش از یک سو و قدرت از سوی دیگر وجود دارد . به نظر او، فهم تبارشناسی دانش، درصورت عدم درک پیوندهای میان دانش و قدرت ناممکن است . فوکو عقیده دارد که این پیوند دررابطة همبستگی بین آنها جلوه‌‌گر می‌شود، نه در رابطة علّی و معلولی، این رابطة همبستگی را باید در شکل خاص تاریخی خود، تعریف و تعیین کرد . در این نوشتار رسمی شده که ضمن توضیح روابط بین متون مورد نظر یعنی آثار خواجه نصیرالدین طوسی از یک سو و اوضاع سیاسی و اجتماعی عصر ایشان از سوی دیگر به عنصر قدرت توجه گردد و به این ترتیب تبار هر تفسیر با درک موقعیت تاریخی آن مشخص شود. برای دستیابی به این منظور، عوامل مؤثر در شکل‌گیری تفسیرهای موردنظر بررسی خواهد شد .
ز) معرفی خواجه نصیرالدین طوسی (597-672 ﻫ.ق)
محمد بن الحسن الطوسی ملقب به نصیرالدین یا خواجة طوسی که او را با لقب‌های استاذالبشر وعقل حاوی عشر و معلم ثالث نیز خوانده‌اند در سال 597 ﻫ. ق. در شهر طوس دیده به جهان گشود . خانواده او برسب اقوال عده‌ای از مورخین، اصلا از جهرود بوده‌‌اندکه درآن زمان از توابع ساوه به‌شمار می‌رفت. ولی امروزه جز ناحیة قم است .
حملة وحشیانة مغول به ایران در دوران حیات خواجة طوسی اتفاق افتاد. وی در آن زمان جوانی اهل علم بود. در روزگاری که هرکس برای در امان ماندن از هجوم مغولان به دنبا پناهگاهی می‌گشت، خواجة طوسی توانست به قلعه‌های اسماعیلیان راه یابد و در آن جا از حملة مغول مصون بماند. خواجه مدتی طولانی در نزد «ناصر الدین عبد الرحیم بن ابی منصور» محتشم قهستان زندگی کرد. علاءالدین محمد پادشاه اسماعیلیه که ازمراتب علم و فضل خواجة طوسی آگاه بود، با خبر شد که او مدتی است که در نزد محتشم قهستان به سر می‌برد. لذا خواجه را طلب کرد و خواجه همراه ناصر الدین به قلعة «میمون دز» به خدمت علاء الدین رفت.
برخی معتقدند که در ابتدا خواجه با میل و ارادة خود به قستان و اطوت رفته ولی در آخر برخی ازنسخ شرح الاشارات که خواجه در قلاع اسماعیلیان در سال 640 ﻫ.. ق. تألیف کرد، عباراتی از قول او آمده است که حاکی از ناراحتی‌های شدیدش از اقامت نزد اسماعیلیه است . در مقابل برخی در این نکته که وی را برخلاف میلش در جامعة اسماعیلی نگاه داشته باشند، تردید کرده‌اند .
در مورد گرایش یا عدم گرایش خواجة طوسی به مذهب اسماعیلیان در طی دوران اقامتش درقلعه‌های اسماعیلیان اقوال بسیار است و بطور قطع نمی‌توان در این باره اظهار نظر کرد .
در مورد شخصیت اخلاقی وی نیز داوری‌های متعارض ارائه شده است. برخی تندترین حملات را به او کرده‌اند وی را خائن و دورو دانسته‌اند . امّا دیگران با ردّ این اتهامات، به خدمات فراوان او در جلوگیری از خرابی بیشتر شهرها و کشتار دسته جمعی مردم به دست هولاکو و حفظ کتاب‌ها و آثار نفیسه از تلف شدن و نجات جان بسیاری از اهل علم وادب اشاره کرده‌اند .
مسئله‌ای دیگری که در مورد زندگی سیاسی خواجة طوسی قابل توجه است نقش وی در سقوط خلافت عباسیان است، برخی از منابع تاکید کرده‌اند که خواجة طوسی هولاکو خان را به فتح بغداد تشویق کرد . برخی خواجه را مشاور هولاکوخان که مأمور حفظ ناحیه غربی از طرف منکوقا آن پادشاه مغول بود، می‌دانند و معتقدند که هولاکوخان مأموریت داشت که کار خلافت بغداد را یکسره کند . مسئلة دیگر نقش خواجة طوسی درقتل مستعصم، آخرین خلیفة عباسی است در این مورد هم اقوال متفاوت است برخی او را در قتل مستعصم و انتخاب شیوة آن مؤثر دانسته‌اند . برخی این داستان را که خواجة طوسی شیوة کشتن خلیفه را به هولاکو آموخت، افترای مخالفشان می‌دانند .
به هر تقدیر، بعد از فتح بغداد، خواجة طوسی از عنصر مغول در جهت تقویت تشیّع بهره گرفت، اودر دستگاه هولاکو چنان قدرتی یافت که شخص اول مملکت تسخیر شده بعد از خان مغول محسوب می‌شد. وی روحانیان و دانشمندان شیعه را از مناطق مختلف گردآوری و اعتبار علمی و اجتماعی‌آنها را به پایگاه بلندی رسانید و با بازگرداندن اوقاف شیعیان، نیروی اقتصادی آنها را تقویت کرد. البته خواجة طوسی در تقویت سنی مذهبان کاردان نیز کوتاهی نمی‌کرد، پس از هولاکو نیز «اباقای» بودایی، خواجة طوسی را در مرتبه‌اش ابقا کرد .
در یک جمع‌بندی کلی میتوان گفت که خواجة طوسی در عصر جدید بنیانگذار این امور شد :
1- تبدیل مبارزات مخفی و منفی تشیّع بنا بر اصل تقیه به مبارزات علنی و تسهیل گسترش تشیّع.
2- احیای اوقاف مملکت.
3- ایجاد عصری نو در علم نجوم و ریاضیات، پایه‌گذاری سبکی نو در معماری و انواع هنرها.
4- بر عهد گرفتن عهده در حفظ فرهنگ گذشته با گردآوری کتب و سروسامان بخشیدن به وضعیت روشنفکران عصر .
نظریة عمومی پیوند دین و سیاست
الف) نظریة پیوند دین و سیاست در گذر تاریخ
دین وسیاست از دیرباز با یکدیگر تبادل و تعامل داشته‌اند. دین با تولیداتی مانند «وجدان‌جمعی» (Collective Conscience)، «انسجام اجتماعی» (Social Solidarity)، الگوسازی (Patterning)، کنترل درونی، (Inner Controlling) و مشروعیت (Legitimacy)، همواره نیازهایی را در نهادهای غیر دینی به ویژه نهادهای سیاسی برطرف می‌کرده و در مقابل نیاز خود به اقتدار (Authority)، حمایت (Support)، فعالیت تبشیری (Missionary) و تحقق آرمان‌ها (Aims Fulfilment) را به وسیلة نهادهای سیاسی برآورده می‌ساخته است .
به این ترتیب اندیشة پیوند دین وسیاست پیش از ظهور اسلام نیز وجود داشته است، در ایران پیش از اسلام طرز تفکری که میتوان از آن به عنوان فلسفة سیاست فروغ خداوندی یاد کرد، توجیه کنندة ساختار سیاسی بود. بر اساس این طرز تفکر، اطاعت از حاکم یعنی پادشاه به این دلیل واجب و ضروری است که او صرف نظر از ویژگی‌های مختلف از یک خصیصة مهم برخوردار است. خداوند به او فرّه ایزدی عطا کرده است .
نظریة ارتباط دین و ملک در دورة پس از ظهور اسلام نیز به حیات خود ادامه داد. به عنوان مثال، «پیرونی» یکی از بزرگترین دانشمندان مسلمان در سدة نهم میلادی، اتحاد میان دین و دولت راعالی‌ترین مرحلة تکامل جامعة انسانی که مردم می‌توانند در جهت اجرای آن بکوشند دانست .
در دورة اسلامی ایران استقلال سیاسی خود را تا زمان تأسیس پادشاهی صفویان از دست داد لذا تا مدت‌ها به فلسفة سیاست مستقل نیازی نداشت، امّا از زمان استقرار پادشاهی صفویان به فلسفة سیاست دیگری احساس نیاز شد. این فلسفة سیاست، مشابه به همان اندیشة سیاسی فروغ خداوندی بود. در اینجا شاه سایة خداوند در زمین تلقی شد .
در این دوره بیشتر مسلمانان در بخش اعظم تاریخ خود، تحت حکومت رژیم‌هایی به سر برده‌اند که با هنجارهای دینی پیوند باریک و ناچیزی داشته‌اند و شریعت را تنها تا اندازه‌ای رعایت می‌کرده‌‌اند که قدرت آنها را در نظر مؤمنان مشروعیت بخشد . و در واقع فاصلة بین واقعیت و حکم شریعت در جامعة اسلامی درهیچ جا به اندازة سیاست آشکار نبوده است و به تعبیری دیگر ارتباطی که بین دین و سیاست در عالم اسلامی وجود داشته کاملاً بر عکس این ارتباط در اروپا بوده است. در اروپا کلیسا در امر سیاسیت دخالت می‌کرد، اما در دنیای اسلام ما در بخش اعظم تاریخ پس از ظهور اسلام دولت از دین به عنوان سپر مشروعیت بخشی به فعالیت‌های خود بهره می‌گرفت. در واقع به بهانة ضرورت وجود حکومت قوی برای دفع متجاوزان استبداد به نام دین توجیه می‌شد.
بهای انعطاف مسلمانان در قرون وسطی در مقابل این امر تقدیس استبداد بود که به زودی آموزة سیاسی غالب در بین بیشتر مسلمانان شد. سپس یک دورة طولانی رخوت و رکود در اندیشة سیاسی پیش آمد که با چیره شدن خلافت عثمانی در ربع نخست قرن بیستم میلادی خاتمه یافت. شاید تبیین واقعی این مسأله که این رکود و انجماد بر ذهن اکثر مسلمانان غلبه یافت این باشد که رکود و رخوت، سرنوشت ناگزیر هر اندیشه‌ای است که به دولت بپیوندد. چنین اندیشه‌ای هماره در معرض این خطر قرار می‌گیرد که به ابزار ایدئولوژیک گروههای ذی نفع تبدیل شود، مخصوصاً گروه‌هایی که مصمم‌‌اند برداشت خود از آن را، اعتقاد تجزیه ناپذیر کل جوامع معرفی کنند .
ب) ادلة طرفداران پیوند دین و سیاست
بیشترین مباحثی که در دنیای کنونی دربارة حضور (دخالت) دین در سیاست مطرح است به عمل و انگیزه‌های آن حضور (دخالت) مربوط می‌شود، گفته می‌شود که گسترش حضور (دخالت) دین در زندگی اجتماعی و سیاسی در واکنش به گسترش فعالیت‌های دولت و دخالت آن درامور مربوط به مذهب بوده است و یا بیان می‌شود که فعال شدنِِ دوبارة دین در امر سیاست، محصول تشدید گرایش‌های مذهبی مردم است و این به نوبة خود، نتیجة فشارهای مدرنیسم و جهان سرمایه‌داری، پیدایش و گسترش جامعة توده‌ای نیاز به هویت وغیره بوده است .
در این نوشتار قصد بر آن نیست که به بررسی علل و انگیزه‌های دخالت دینداران در سیاست پرداخته شود، بلکه آنچه موردنظر است استدلال طرفداران پیوند دین و سیاست است، چون بحث ما به دین اسلام مربوط می‌شود، مسئله را از این منظر مورد توجه قرار می‌دهیم. بر اساس ادعای طرفداران نظریة پیوند دین و سیاست در اسلام، این دین به امر سیاست اهتمام بسیار ورزیده است. اهم‌ّ دلایلی که برای اثبات این مدعی اقامه شده است بدین عناوین می‌باشد:
1- جامعیت دین اسلام، مقتضی دخالت آن در سیاست است .
2- اجرای بسیاری از احکام اسلامی، منوط به وجود حکومت دینی است .
3- سیرة عملی پیامبر اسلام (ص)، حاکی از آمیختگی دین و سیاست است .
4- اسلام دربارة این مسئله که چه کسی باید حاکم باشد، دارای نظر است .
5- از قرآن کریم و سنت نبوی و معصومین (ع) میتوان مبانی تشریعی و فقهی دخالت دین در سیاست را به دست آورد .
6- اگر دین اسلام به سیاست نیاندیشد، خود را نفی کرده است .
7- اگر دین در سیاست و اجتماع دخالت نکند، مردم احساس پوچی خواهند کرد و به کمال نخواهند رسید .
8- در صورت ترکیب دین و سیاست، تقوای دلتمردان تامین و سیاست، اخلاقی می‌شود .
9- هنگامی که در سیاست، نیاز به فداکاری پیش می‌آید، دین می‌تواند منبع مهمی برای تشویق افراد به این کار باشد .
تحقیق فعلی و قطعی پیوند دین و سیاست از دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی
الف ) تصریح خواجة طوسی به پیوند دین و ملک
خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است که دین و ملک از یکدیگر جدا نیستند. خواجه می‌نویسد :
و از این سبب باشد تعلق دین و ملک به یکدیگر ، چنان که حکیم فرس اردشیر بابک گفته است :
«الدین و الملک توامان لایتم احدهما الا بالاخره »
چه دین قاعده است و ملک ارکان و چنان که اساس بی رکن ضایع بود و هر رکن بی اساس خراب، همچنان دین بی ملک نا منتفع باشد و ملک بی دین واهی .
ب ) چگونگی پیوند دین و سیاست بر اساس نظریة خواجة طوسی
اولین نکتة مورد تأکید خواجه این است که انسانها برای نیل به کمال و فضیلت، به یکدیگر محتاج‌اند، لذا تعاون نموده سعی دراجرای عدالت می‌نمایند .
خواجه عزلت پیشه کردن انسانها را به شدت نکوهش می‌کند و گوشه نشیناده را تشبیه به جمادات ومردگان می‌کند .
بر این اساس خواجه معتقد است که انسان هم در بقای شخص و هم در بقای نوع، به یاری انواع دیگر و معاونت نوع خود معتقد است و بر این باور است که رفع تمام نیازهای شخصی خود او مقدور نیست، خواجه به تفاوت انسانها بایکدیگر اشاره دارد و می‌نویسد:
«حکماً گفته‌اند: لوتساوی الناس لهلکوا جمیعاً» .
خواجه معتقد است که: «نفوس در قبول انوار اشراق امر الهی متفاوت و مختلف‌اند همچون قابلان جسمانی که در قبول انوار آفتاب جسمانی متفاوت و مختلف‌اند مثلاً چون سنگ‌های سیاه به غایت و دیگران را هر یک را سیاهی کم‌تر و تنگ‌تر»
از نظر خواجه مردم پنج صنف‌اند: اول کسانی که بر طبع خیر باشند و خیر ایشان متعدی بود. این طایفه خلاصة آفرینش‌اند و در جوهر مشاکل رئیس اعظم ......
صنف دوم کسانی که به طبع خیر باشند وخیر ایشان متعدی نبود و این جماعت را عزیز باید داشت ....
صنف سوم کسانی که به طبع نه خیر باشند و نه شریر ، و این طایفه را ایمن باید داشت و بر خیر تحریص فرمود .....
صنف چهارم کسانی که شریر باشند و شرّ ایشان متعدی نبود واین جماعت را تحقیر و اهانت باید فرمود به مواعظ و زواجر و ترغیبات و ترهیبات بشارت و انذار کرد تا به طبع خود بازگذارند و به خیر گرانید والا در هوان وخواری می‌باشند .
صنف پنجم کسانی که به طبع شریر باشند و شرّ ایشان متعدی و این طایفه خسیس‌ترین خلایق و رذالة موجودات باشند. و طبیعت ایشان ضد طبیعت رئیس اعظم بود و منافات این صنف وصنف اول ذاتی ، دیگر اینکه خواجه معتقد است، در سیاسیت به شریعت و حاکم و « دینار» نیاز است . و وجود حاکم امری ضروری و اجتناب ناپذیر است وحاکم در عقیده آرمان گرایانة خواجه کسی است که مورد عنایت خداوند بوده و برای خیر رسانیدن به امت انتخاب شده است . حاکم انسان مدعی و رئیس رؤساست و تدبیر سیاست او حاکم بر همة تدبیرها و سیاست‌هاست و در هر روزگاری جز یک شخص نیست و اینها از صاحبان قوت‌های عظیمی هستند که همة قوت‌ها بیشتر است .
خواجة طوسی برای بیان رابطة دین و سیاست به جامعة بشری روی آورده انواع اجتماعات را متذکر شده درصدد است که صراحتاً خود خواننده از نوشتار او استنباط نماید که رابطة صحیح دین و سیاست در مدینة فاضله برقرار می‌شود او می‌نویسد:
چون افعال ارادی انسان به دو قسم خیرات و شرور تقسیم می‌شود، اجتماعات نیز منقسم به همین دو قسم است :
اجتماعی که سبب آن از قبیل خیرات باشد ، مدینة فاضله نام دارد و اجتماعی که سبب آن از قبیل شرور باشد مدینة غیر فاضله نامیده می‌شود . مدینة فاضله یک نوع بیشتر نیست ، زیرا حق از تکثر منزه است وخیرات را یک راه بیشتر نیست.
ولی مدینة غیر فاضله سه نوع است : مدینة جاهله – مدینة فاسقه – مدینة ضاله .
مدینة فاضله از دیدگاه خواجه اجتماع قوی است که همت‌های آنها صرف فراهم آوردن خیرات ازالة شرور می‌شود و بین آنها در دو چیز، یکی آراء و دیگری افعال ، اشتراک است . اتفاق آرای آنها، مبتنی بر این است که عقایدشان دربارة مبداء و معاد خلق و افعال انسان در این دنیا مطابق حق و موافق یکدیگر است و اتفاق آنها در افعال چنان است که افعال صادر شده از ایشان مبتنی بر حکمت و عدالت و شرایط سیاست است، عنایت افعال همة آنها یکی است و راه‌ها و سیره‌هایشان موافق یکدیگر است .
خواجه ارکان مدینة فاضله را پنج صنف می‌داند :
نخست جماعتی که عهده‌دار تدبیر مدینه‌اند .«افاضل»
دوم جماعتی که عوام را به مراتب کمال اضافه می‌رسانند .«ذوی الالسنه»
سوم جماعتی که قوانین عدالت را در بین اهل مدینه اجرا می‌کنند .«مقدران»
چهارم جماعتی که به حفظ مرز و بوم مشغول هستند .«مجاهدان»
پنجم جماعتی که غذاها و ازراق این اصناف را فراهم می‌آورند چه از راه معاملات و ناعات و چه از طریق گردآوری مالیات. «مالیان»
خواجه بیان می‌کند ، اهل مدینة فاضله اگر چه مختلف باشند در حقیقت متفق‌اند، زیرا دل‌های آنها با یکدیگر راست است و یکدیگر را دوست دارند نظر آنها معطوف به یک غایت یعنی سعادت نهایی است و توجه آنها به یک مطلوب یعنی معاد حقیقی است... تفرق و اختلاف و عناد، درجماعت صورت پرست اتفاق می‌افتد نه در جماعت حقیقت‌بین .
از طرفی دیگر، طبق نوشتة خواجة طوسی در اخلاق ناصری، طالب ملک باید واجد هفت خصلت باشد که عبارتند از:
ا- ابوت، یعنی ازجانب پدر به شخص معتبری برسد ، زیرا حسب به آسانی موجب دلجویی افراد و بهره‌مندی دارنده‌اش از منزلت و قدر و هیبت می‌شود .
2- علو همت، که این خصلت، بعد از تهذیب نفس و غلبه یافتن بر غضب و شهوت به دست می‌آید .
3- متانت رای، و این امر در اثر دقیق و بحث بسیار و فکر صحیح و تجارب نیکو و پندگیری از حال گذشتگان حاصل می‌شود .
4- عزیمت تمام یا داشتن قدرت تصمیم‌گیری قطعی، کسب هیچ فضیلتی و اجتناب از هیچ رذیلتی، بدون این فضیلت ممکن نیست و ملوک نیازمند‌ترین مردم به آن هستند.
5- صبر بر مشکلات و پشتکار در کارها، زیرا کلید همة خواسته‌ها صبر است.
6- ثروت
7- یاوران شایسته
از این خصلت‌ها ، ابوت ضروری نیست ، اگر چه دارای اثر بزرگ است و ثروت و یاوران صالح را به وسیلة چهار خصلت دیگر یعنی همت و رای و عزیمت و صبر ، میتوان کسب کرد .
خواجة طوسی در خصوص“ ریاست برتر” در مدینة فاضله که دارای چهار حالت می‌باشد و نوابت یعنی نوخاستگان و نا آموزدگان که پنج صنف می‌باشد مفصل می‌نویسد .
نقش پیش فهم‌های خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیر از رابطة دین و سیاست
در این مبحث به بررسی پیش فهم‌های خواجه نصیرالدین طوسی دربارة موضوعاتی می‌پردازیم که بر تفسیر ایشان از چگونگی رابطة دین وسیاست اثر گذاشته است. این موضوعات عبارتند از: افعال الهی سیاست، جامعیت دین و انسان .
1- افعالی الهی
بحث از افعال الهی مخصوصاً بحث حسن و قبح افعال را میتوان جزء نخستین پیش فهم خواجة طوسی در تفسیرش ازرابطه و پیوند دین و سیاست دانست، خواجه حسن و قبح را عقلی می‌داند و در اثر مهم کلامی – اعتقادی خود که مورد عنایت اندیشمندان متکلم مسلمان اعم از شیعه و سنی قرار دارد یعنی تجرید الاعتقاد سه دلیل برای اثبات حسن و قبح عقلی اقامه می‌کند و می‌نویسد:
« و هما عقلیان للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غیر شرع و لانتفائهما مطلقاً لوثبتا شرعاًو لجاز التعاکس»
حسن قبح عقلی‌اند به این دلیل که به نیکی انسان و زشتی ستم بدون استفاده از شرع حاصل شده است و نیز به دلیل این که اگر ثابت شود که آن دو شرعی هستند هم حسن و قبح عقلی منتفی می‌شود و هم حسن و قبح شرعی و همچنین به دلیل این که اگر حسن و قبح شرعی باشند، جایز است که آنها معکوس شوند.
خواجه همچنین در اخلاق ناصری از افعالی سخن به میان می‌آورد که سبب آن، طبع است و تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود .
دیگر اینکه خواجة طوسی معتقد است که خداوند مرتکب کارهای ناپسند نمی‌شود:
«و استغناوه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن لفعاله تعالی »
بی نیازی و علم خداوند متعال، بر این نکته دلالت دارد ک او مرتکب افعال ناپسند نمی‌شود .
خواجه نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری بیان می‌دارد که:
«و افعال الهی خیر محض بود. »
مطلب دیگر در بحث افعال الهی ، به افعال انسان مربوط می‌گردد . مسئله این است که آیا افعال انسانها حقیقتاً از خود آنهاست یا این که فاعل انسانها خودشان نیستند بلکه خداوند متعال است .
خواجة طوسی دراین مورد می‌نویسد :
« والضروره قاضیه باستناد افعالناالینا»
چون افعال انسانها به آنها استناد داده می‌شود ضرورت حکم می‌کند که فاعل افعال، خود انسانها هستند. خواجه نصیرالدین طوسی دراثر گرانسنگ دیگرش یعنی اوصاف الاشراف اراده و قدرت انسان را از شروط و اسباب وجود فعل او شمرده است:
توکل نه چنان بود که دست از همة کارها باز دارد و گوید که با خدای گذاشتم، بل چنان بود که بعد از آن که به او یقین شده باشد که هر چه جزء خداست آن از خداست و بسیار چیزهاست که در عالم واقع می‌شود، و به حسب شروط و اسباب چه قدرت و ارادت خدای تعالی به چیزی که تعلق گیرد دون چیزی، لامحاله به حسب شرطی و سببی که مخصوص باشد به آن چیز تعلق گیرد. پس خویشتن و علم و قدرت و ارادت خویشتن را همه از جملة اسباب و شروط شمرد که مخصوص ایجاد بعضی از امور باشند که او آن امور را نسبت به خود می‌دهد .
بازتاب پیش‌‌فهم خواجه نصیرالدین طوسی از افعال الهی در تفسیر او از پیوند دین و سیاست
از برداشت‌های خواجة طوسی درخصوص افعال الهی و نوشته‌های ایشان میتوان نتایجی چند بدست‌آورد که من جمله‌اند:
1- نصب امام، ذاتاً و عقلاً پسندیده است. حتی خواجه نصب امام از سوی حق تعالی را لطف قلمداد می‌کند و لطف را عملی پسندیده می‌داند .
2- از لطف بودن امام، خواجة طوسی نتیجه گرفته که نصب امام بر خداوند متعال واجب است تا بدین‌وسیله به هدف هدایت انسانها دست یابد .
«فیجب علی الله تعالی تحصیلاً للغرض»
و نیز خواجه در اخلاق ناصری می‌نویسد:
در هر روزگاری به وجود مدبر یا امامی نیاز است که به تائید الهی ممتاز باشد .
3- به عقیدة خواجة طوسی غیبت امام نتیجه افعال انسانها و تقصیر آنهاست.
«و وجوده لطف و تصرفه لطف آخر وعدمه منا»
وجود امام لطف است و تصرف او لطفی دیگر است و عدم او از ما ناشی می‌شود.
4- به عقیدة خواجة طوسی مردم می‌بایستی امام را یاری نماید و اوامر را اجرا کنند و گرنه محروم از فیض امام می‌شوند و سبب محرومیت خود انسانهایند نه خداوند به امام .
5- خواجة طوسی در اخلاق ناصری رابطة مورد نظر خود بین دین و سیاست را در قالب مدینة فاضله‌ای که امام حکیم بر آن حکمرواست ترسیم کرده است، با پذیرش اختیار انسانها، این احتمال را از نظر دور نداشته است که مدینة فاضله خود به مدینه‌ای غیر فاضله تبدیل می‌شود .
2- سیاست و اهداف آن
خواجة طوسی تعریف سیاست را به لوازم اجتماعی زنگی کردن انسانها ارتباط داده است و می‌نویسد:
و چون دواعی افعال مردمان مختلف است و توجه حرکات ایشان با غایات متنوع، مثلاً قصد یکی به‌تحصیل لذاتی و قصد دیگری به اقتنای کرامتی، اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند، تعاون ایشان صورت نبندد، چه متغلب همه را بندة خود گرداند و حریص همة مقتنیات خود را خواهد و چون تنازع در میان افتد، به اففا و افساد یکدیگر مشغول شوند. پس بالضروره نوعی از تدبیر باید که هر یکی را به منزلتی که مستحق آن باشد قانع گرداند وبه حق خویش برساند و دست هر یکی را از تعدی و تصرف در حقوقِ دیگران کوتاه کند و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون مشغول کند و آن تدبیر را سیاست خوانند .
خواجة طوسی درجای دیگر می‌گوید که قوام سیاست به حکمت است:
چنان که قوام بدن به طبیعت بود و قوام طبیعت به نفس و قوام نفس به عل، قوام مدن به ملک بود و قوام ملک به سیاست و قوام سیاسیت به حکمت و چون حکمت در مدینه متعارف باشد و ناموس حق مقتدا، نظام حاصل بود و توجه به کمال موجود .
خواجة طوسی در بیان حکمت مدنی می‌نویسد :
«نظر بود در قوانینی کلی که مقتضی مصلحت عموم بود از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال حقیقی»
در واقع حکمت مدنی مشخص کنندة این نکته برای انسان است که چه افعالی خیر و موجب کمال اوست و چه افعالی شر و باعث بازماندن وی از کمال است .
نتیجه این که سیاست تدبیری است که هر شخص را به منزلتی که مستحق آن است قانع می‌سازد و به‌حقش می‌رساند و دست او را از تعدی به حق دیگران باز می‌دارد و به شغلی که متکفل آن است مشغول می‌کند، کسی که عهده‌دار این تدبیر است، پادشاه یا فرمانرواست یا نام دیگری دارد که مردم برایش انتخاب می‌کنند، از دیدگاه خواجة طوسی سیاست ملازم با وجود حاکم است و معتقد است که در سیاست به ناموس و حاکم و دینار احتیاج است، خواجه در ادامه از سیاست الهی سخن به میان می‌آورد و می‌نویسد:
«اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعدة حکمت اتفاق افتد ومؤدی بود به کمالی که در نوع و اشخاص به قوت آن است، آن را سیاست الهی خوانند والا به چیزی دیگر که سبب آن سیاست بود اضافت کنند . خواجه اقسام سیاست را عبارت می‌داند از:
سیاست ملک، سیاست غلبه، سیاست کرامت وسیاست جماعت .
سیاست ملک تدبیر جماعت است به گونه‌ای که آنها فضایلی کسب کنند و به آن، سیاست فضلاء گویند .
سیاست غلبه، تدبیر امور افراد پست است و آن را سیاست خساست به معنی پستی می‌گویند.
سیاست کرامت، تدبیر جماعتی است که به فراهم آوردن درجات بلند مشغول‌‌اند.
سیاست جماعت، تدبیر فرقه‌های مختلف بر اساس قانونی است که ناموس الهی وضع کرده است .
به عقیدة خواجة طوسی سیاست مسلک اقسام دیگر سیاست را بر اهالی آن توزیع می‌کند و هر صنفی را از سیاست ویژه خود بهره‌مند می‌کند تا کمال آن از قوه به فعل درآید. پس سیاست ملک، سیاست سیاسات است .
خواجة طوسی درمورد ارتباط سیاست ملک و سیاست جماعت می‌نویسد:
و تعلق سیاست ملک و سیاست جماعت بر این وجه بود که یاد کنیم. گوئیم:
سیاست بعضی تعلق به اوضاع دارد مانند عقود و معاملات، و بعضی تعلق به احکام عقلی مانند تدبیر ملک و ترتیب مدینه و هیچ شخص را نرسد که بی رحجان تمییزی و فضل معرفتی به یکی از این دو نوع قیام نماید، چه تقدم او بر غیر، بی رسیلت خصوصیتی، استدعای تنازع وتخالف کند .
بازتاب پیش فهم خواجة طوسی از سیاست و اهداف آن در تفسیر وی از.......
از نوشتار خواجه د رخصوص سیاست واهداف آن میتوان این نتایج را گرفت:
1- در سیاست وجود حاکم گریزناپذیر است.
2- عامل قوام سیاست حکمت است و ثمرة حکمت مدنی، اشعة خیرات در عالم و ازالة شرور در آن است .
3- هدف نهایی سیاست، گسترش دادن نیکی‌ها در عالم و از بین بردن بدی‌ها در آن است، بنابراین عمل حاکم باید متناسب با این هدف سیاست باشد.
4- سیاست ملک که ریاست ریاسات است بر دو گونه است، سیاست فاضله که امامت نامیده می‌شود و غرض از آن تکمیل خلق و لازمه‌اش نیل سعادت است و دیگری سیاست ناقصه است که تغلب خوانده می‌شود و غرض از آن، به خدمت گرفتن مردم و لازمه‌اش نیل شقاوت است .
5- در هر روزگاری و قرنی به صاحب ناموسی احتیاج نیست، زیرا یک وضع برای اهالی دوره‌های بسیاری کفایت می‌کند. ولی در هر روزگاری باید مدبری وجود داشته باشد، زیرا اگر تدبیر منقطع شود، نظام مرتفع گردد و بقای نوع بر وجه اکمل صورت نبندد و مدبر به حفظ ناموس قیام نماید و مردمان را به اقامت مراسم آن تکلیف کند، و او را ولایت تصرف بود در جزویات بر حسب مصلحت هر وقت و روزگار .
3- جامعیت دین
از آثار کلامی خواجه نصیرالدین طوسی بخوبی میتوان استنباط نمود که خواجه دین را شامل سیاست می‌دانسته است. ایشان در اخلاِق ناصری، نوامیس الهی را مشتمل بر سه صنف می‌شمارد که یکی از آنها به نحوی به سیاست مربوط می‌شود:
«و سوم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم‌ها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع را علم فقه خوانند»
خواجه همچنین در تجرید الاعتقاد، ضمن بیان فواید فراوان بعثت انبیاء، تعلیم سیاست را یکی ازفواید آن بر می‌شمارد.
«البعثه حسنه لاشتمالها علی فوائد کمعاضده العقل......... و تعلیهم الصنائع الخفیه و الاخلاِ والسیاسات و......
بازتاب پیش فهم خواجة طوسی از جامعیت دین در تفسیر او از..........
در آثار کلامی خواجة طوسی در قالب دو مبحث، نبوت و دیگری امامت، نکاتی مرتبط با سیاست‌مطرح شده است. در بحث نبوت خواجه معتقد است که مبعث انبیاء موجب حفظ نوع انسان شده و تعلیم اخلاق و سیاسات نیز در زمرة فواید مبعث آنها قرار دارد. نتیجه اینکه پیامبران الهی به امرسیاست نیز اشتغال داشته‌اند. اصولاً جامعیت دین، مقتضی اشتغال پیامبران به امر سیاست است .
در بحث امامت، از دیگاه خواجة طوسی، رابطة صحیح بین دین و سیاست، زمانی برقرار می‌شود که امام واجد شرایط، زمام امور را در اختیار داشته باشد. زیرا امام همان گونه که ریاست امور دینی را دراختیار دارد، ریاست امور دنیوی نیز بر عهدة اوست. پس با حضور وی زمامداری سیاسی برای کسی دیگر نه تنها زیبنده نیست، بلکه غصب مقامی است که فقط امام استحقاق آن را دارد. مهمتر اینکه خواجه برترین حالت ریاست در مدینة فاضله را که با تعبیر ریاست عظمی از آن یاد می‌کند، همان امامت معرفی می‌کند. لذا میتوان ملاحظه نمود که اعتقاد خواجة طوسی به جامعیت دین که مقتضی نصب امام از جانب خداوند برای دوران پس از پیامبر بود (باتوجه به لطف بودن امام)، باتفسیر وی ازمدینة فاضله نیز هماهنگ است .
4- ذات انسان
خواجه نصیرالدین طوسی درکتاب اخلاِق ناصری خود معتقد است که انسان دارای سه قوه است :
و برجمله در مردم سه قوت مرکب است چنان که گفتیم ادون نفس بهیمی و اوسط نفس سبعی و اشرف نفس ملکی و مشارک بهایم به ادون است و مباین ایشان به اشرف و مشارک ملائکه به اشرف است و مباین به ادون و عنان اختیار و زمام ایثار به دست او.....
خواجه در همان کتاب همان سه قوه رابا عباراتی دیگر متذکر می‌گردد:
در علم نفس مقرر شده است که نفس انسانی را سه قوت متباین است که به اعتبار آن قوت‌ها مصدر افعال و آثار مختلف می‌شود به مشارکت ارادت و چون یکی از قوت‌ها بر دیگران غالب شود، دیگران مغلوب یا مفقود شوند.
یکی قوت ناطقه که آن را نفس ملکی خوانند.... و دوم قوت غصبی که آن را نفس سبحی خوانند....و سوم قوت شهوانی که آن را نفس بهیمی خوانند.....
نتیجه اینکه ازاین عبارات خواجة طوسی معلوم می‌گردد که دوگانگی ذاتی انسان مورد پذیرش ایشان قرار گرفته است و سیر به خوبی و نزول به سوی بدی‌ها را خواجة طوسی امری اختیاری و ارادی انسان بر می‌شمرد.
تاثیر پیش فهم خواجه نصیرالدین طوسی از ذات انسان بر تفسیر او از.....
خواجة طوسی نتیجة دوگانگی ذاتی انسان را در اخلاقِ ناصری چنین بیان می‌دارد:
و غرض از شرح این مراتب آن است که تا بدانند که انسان در فطرت مرتبة وسطی یافته است و میان مراتب کانیات افتاده و او را راه است به ارادت، به مرتبة اعلی و یا به طبیعت، به مرتبة ادنی... و کمال انسانی و شرف فضیلت او حواله با فکر و رویت و عقل و ارادت او آمده و کلید سعادت و شقاوت و تمام و نقصان به دست کفایت او باز داده .
نتیجه اینکه انسان بین دو بی نهایت خوبی‌ها (مثبت) و شرها (منفی) قراردارد و امکان حرکت به‌سوی هر یک به خود او بستگی دارد. دیگر اینکه تاثیر پذیرش دو بعدی بودن ذات انسان تایید لزوم وجود معلم و دعوت کننده و تربیت کننده و راهنما در تفسیر خواجة طوسی است به همین جهت در مدینة فاضله باید رهبری وجود داشته باشد که دیگران با اطاعت کردن از او به کمال نایل شوند هرچند شکل رهبری بسته به این که خصوصیات مورد نظر در تن جمع شود یا نه، متفاوت است. از سوی دیگرنتیجة منطقی اعتقاد به نابرابری قوة تمیز و نطق در انسانها چیزی غیر از این نمی‌تواند باشد که لازم‌است دارندگان مرتبة نازل قرآن قوه از وجدان مرتبة بالاتر آن تبعیت کنند. در آثار کلامی خواجة طوسی نیز بر لزوم تبعیت مردم از امامی که واجد شرایط خاصی باشد، تاکید شده است.
نقش علائق خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیر ایشان از رابطه ی دین و سیاست
در این بحث به بررسی نقش علائق خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیر ایشان از چگونگی پیوند دین و سیاست پرداخته می‌شود، مهمترین علائق خواجه نصیرالدین طوسی دلبستگی او به مذهب تشییع از یک طرف و حکمت از طرف دیگر است، به این اساس، در این جا نقش علائق مذکور را در تفسیر ایشان مورد بررسی واقع می‌گردد.
بازتاب علقة مذهبی در تفسیر خواجة طوسی
خواجة طوسی در آثار کلامی خود از موضع یک متکلم شیعه اثناعشری دربارة مسائل مختلف مربوط به امامت قلم می‌زند، خواجه در رسالة امامت امام را چنین تعریف می‌کند:
«الامام هوالانسان الذی له الرئاسه العامه فی الدین والدنیا بالاصاله فی دار التکلیف»
امام همان انسانی است که ریاست عام در امور دین و دنیا در سرای تکلیف به اصالت از آن اوست.
همینطور خواجة طوسی در قواعد العقائد خود امامت را چنین تعریف می‌نماید:
«الامامه رئاسه دینه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینه و الدنیاویه و زجرهم‌عما یضر هم بحسبها»
امامت ریاست عامه دینیه‌ای است مشتمل بر تشویق عموم مردم در زمینة حفظ مصالح دین و دنیایی آنها و بازداشتن شان از آنچه به حسب آن مصالح به ایشان زیان می‌رساند.
خواجة طوسی امام را لطف محسوب می‌کند و از این نکته نتجه می‌گیرد که نصب امام بر خداوند متعال واجب است .
از سوی دیگر به عقیدة خواجة طوسی امام در صورتی لطف است که خود معصوم باشد و از این روی، جز خداوند متعال کسی نمی‌تواند امام را منصوب کند، زیرا فقط اوست که با باطن افراد عالم است .
دلیل دیگری که خواجة طوسی برای اثبات وجوب نصب امام برخداوند متعال ذکر می‌کند این دلیل است که هر عاقلی ضرورتاً می‌داند که حاکم باید مصلحت اتباع را درنظر بگیرد، از این روی اگر والی ناحیه‌ای ازنزد اتباع برود و بدون اینکه مانعی وجود داشته باشد، جانشینی تعیین نکند، از نظر عاقدان سزاوار سرزنش است.... خواجة طوسی این نکته را نیز مطرح می‌کند که اگر گفته شود چرا جایز نیست که در زمنیة تعیین امام اختیار به خود مردم واگذار گردد، در پاسخ می‌گوئیم که بدیهی است هرحاکمی که از رعیتش بیشتر ازخود آنها شناخته داشته باشد و جز مصلحت آنها رانخواهد از او ناپسنداست که اختیار نایب بر پا دارندة مصالح را به خود آنها واگذار کند، زیرا در این صورت وقوع آن چیزی که به سبب پرهیز از آن نصب امام واجب شد، محتمل است. اما اگر نصب به خود مردم واگذار نشود، این مسئله پیش نمی‌آید .
خواجة طوسی در تجرید الاعتقاد دو دلیل برای اثبات لزوم نص برامام ذکر می‌کند:
«و العصمه تقتضی النص و سیرته »
عصمت وسیره پیامبر اکرم (ص) مقتضی نص است.
نکته دیگر، صفات امام می‌باشد. خواجة طوسی در رسالة امامت هشت صفت را برای امام بر شمارد:
نخستین صفت، عصمت است.
صفت دوم برای امام، علم است، سوم شجاعت، چهارم افضل بودن امام، پنجم امام باید فاقد عیب‌هایی باشد که موجب رویگردانی مردم از او می‌شود، ششم نزدیک بودن امام به خداوند متعال ازهمة مردم و برخورداری وی از استحقاِق پاداش بیشتر، هفتم بهره‌مندی امام از نشانه‌ها و معجزاتی است که بر امامت او دلالت کند، هشتم، امام بودن او در تمام سرای تکلیف به سبب یکتا بودن در روزگارش.
لذا بر مبنای آنچه از خواجة طوسی نقل شد، میتوان استنباط کرد که از دیدگاه وی رابطة مطلوب دین و سیاست هنگامی برقرار می‌شود که امام ریاست عام در امور دین و دنیا را در اختیار داشته باشد و در نتیجه لطف بودن امام به طور کامل تحقق یابد. چنین امامی باید صفات هشت گانه را دارا باشد،
نتیجه دیگر اینکه هر حکومتی غیر از حکومت امام معصوم ذاتاً نامشروع است، البته در دو حالت میتوان حکومت غیر از حکومت امام معصوم را مشروع دانست. یک حالت این است که امام معصوم فرد یا افرادی را به صورت خاص یا عام به عنوان نایب خود در امر حکومت معرفی کرده باشد. حالت دوم این است که امام معصوم اجازه داده باشد که در عصر غیبت مردم حاکم خود را برگزینند. البته شایان ذکر است که خواجة طوسی درآثار کلامی خود متقرض این بحث نشده است.
یکی دیگر از نشانه‌های علایق و وابستگی مذهبی در اندیشة خواجة طوسی سعی او در بیان توافق بین حکمت عملی و شریعت می‌باشد، خواجه در اخلاق ناصری می‌نویسد:
پس در تقدیر اوضاع به شخص احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند و این شخص را در عبارت قدما صاحب ناموس گفته‌اند و اوضاع را ناموس الهی و در عبارت محدثان او راشارع و اوضاع او را شریعت.....
یکی از محققان در این باره می‌نویسد که خواجه می‌کوشد با این توجیه که حقیقت واحد است، جمعی بین فیلسوف، امام و ملک به دست دهد. تائید الهی نیز که خواجة طوسی مطرح کرده است هم با فرّه ایزدی و هم با بحث اتصال رایج بین فلاسفه که عقل مستفاد را به عقل فعال مرتبط می‌کردند و هم با مسئلة نص در امامت شیعی سازگار است .
یک مورد مهم دیگر نیزکه درآن، خواجة طوسی دراخلاقِ ناصری تحت تاثیر علاقة مذهبی خود قرار گرفته است در توضیح او دربارة اقسام سیاست هویداست، ایشان در این بحث به چهار قسم سیاست یعنی سیاست ملک، سیاست غلبه، سیاست کرامت و سیاست جماعت اشاره می‌کند .
و در صفاتی چند از کتاب اخلاق ناصری خواجة طوسی سیاست را دو قسم کلی می‌شمارد:
یکی‌سیاست فاضله که امامت خوانده می‌شود و دیگری سیاست ناقصه که تغلب نامیده می‌شود .
چنان که مشهود است، علاقة مذهبی خواجة طوسی حتی در کتاب اخلاق ناصری نیز که در آن بحث سیاست مدن به سیاست حکمت عملی مطرح شده است گهگاه هویدا می‌شود.
بازتاب دلبستگی خواجه نصیرالدین طوسی به حکمت درتفسیر او را .....
خواجة طوسی در اخلاق ناصری در تعریف حکمت می نویسد:
حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بود از داشتن چیزها چنان که باشد و قیام نمودن به کارها چنان که باید، به قدر استطاعت ، تا انسانی به کمالی که متوجه آن است برسد .
همچنین خواجه در جایی دیگر می‌نویسد که حکمت عملی دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بود بر وجهی که مودی باشد به نظام احوال معاش و معادیشان و مقتضی رسیدن به کمالی که متوجه‌اند سوی آن .
خواجة طوسی با این گونه تعریف از حکمت و حکمت عملی دلبستگی خود را بدان ابراز می‌دارد . خواجة طوسی در سیروسلوک خود نیز بیان می‌کند، القصه چون از علم کلام جز معرفت احوال ارباب مقالات فائده دیگر نیافت از آن نفور شد ..... بعد از آن در علم حکمت پیوست. علم حکمت را علمی شریف و بسیار فایده یافت . خواجه ویژگی‌های اهل حکمت را چنین می‌بینید که: عقل را در معرفت حقایق مجالی می‌دهند و بر تقلید وضعی معین اجبار نمی‌کنند . بل بنای مذهب بر مقتضای عقل می‌نهند دراکثر احوال الا ماشاءالله .
البته خواجة طوسی می‌افزاید که قواعد حکیمان را در معرفت حق متعال و علم مبدا و معاد متزلزل دیده چه عقل از احاطه به واهب عقل و مبادی قاصر است و ایشان چون به نظر و عقل خود مغرورند در آن وادی خبط می‌کنند و بر حسب ظنون و خوشامد سخن می‌گویند وعقل را در معرفت آنچه نه حد اوست استعمال می‌کنند . با وجود این خواجة طوسی اذعان می‌کند که از علم حکمت فواید بسیاری کسب کرده است.
به هر حال بر اساس آنچه از اخلاق ناصری نقل شده میتوان انتظار داشت که خواجة طوسی در این کتاب از منظر حکمت عملی که به نظر او ، جنبة عام دارد و با اختلاف اوضاع و احوال دگرگون نمی‌شود به مسئله سیاست مدن نگاه می‌کند . البته به عقیدة خواجة طوسی ، حکمت عملی آن گونه که حکیمان عرضه داشته‌اند تعارض با هیچ مذهبی از جمله مذهب مختار وی ندارد: مصون کتاب مشتمل بر فنی از فنون حکمت است و به موافقت و مخالفت مذهبی ونحلتی تعلق ندارد .
از این جمله میتوان نتیجه گرفت که خواجة طوسی بین دلبستگی به حکمت و علاقه‌مندی به شریعت ناسازگاری قابل نبوده است و در بحث خود دربارة سیاست مدن، دلبستگی خود به شریعت و نیز علاقه‌اش به حکمت عملی را دخالت داده و بر این اساس که نظریة فیلسوف شاه افلاطونی با نظریة امامت قابل جمع است ، به بحث پرداخته است.
عوامل سیاسی – اجتماعی مؤثر در شکل‌گیری تفسیرهای خواجه نصیرالدین طوسی
با توجه به اینکه خواجه نصیرالدین طوسی مطلوب آرمانی خود را در قالب مدینة فاضله ترسیم کرده میتوان اندیشة او را نسبت به وضع موجود در روزگارش اندیشه‌ای آرمانی – انتقادی محسوب کرد. به عبارتی دیگر ارائة اندیشة آرمانی در قالب مدینة فاضله به وسیلة یک اندیشمند، نوعاً واکنش سلبی او در برابر واقعیات عصری به برخورد انتقادی با مضمون اقتداری ساخت قدرت سیاسی منجر نمی‌گردد. خواجة طوسی معتقد به نابرابری ذاتی انسان‌هاست لذا در مدینة فاضلة خود بیان می‌دارد کسانی که بنا بر فرض ذاتاً در رتبه‌ای پایین‌تر قرار دارند باید از حاکم یا حاکمان که ذاتاً رتبه‌ای بالاتر دارند، پیروی کنند. لذا میتوان نتیجه گرفت که چنین طرحی از مدینة فاضله نیز مانند آرای توجیه کنندة سلطنت، درون مایه‌ای اقتداری دارد .
عوامل سیاسی – اجتماعی نامطلوبی ک در سوق دادن خواجة طوسی به سمت طرح مدینة فاضله مؤثر بوده‌اند من جمله این عوامل‌اند:
1- اختلافات فرقه‌ای 2- حمله مغول و پیامدهای ناشی ازآن 3- اختلاف و عدم اتحاد حکومت‌های اسلامی.
1- اختلافات فرقه‌ای
درعصر خواجه نصیرالدین طوسی آتش اختلافات فرقه‌ای بیش از پیش شعله‌ور بود، در نیمة دوم قرن ششم هجری در بغداد و سایر شهرهای عراق عرب، دشمنی و رقابت بین شیعیان و سنیان از حالت خفا خارج شده و علنی گشته بود.
در شهرها گاه بر سر موضوعی جزئی بین دو گروه نزاع رخ می‌داد. به طوری که تنها با دخالت حکومت سرکوب می‌شد.
در سال 580 ﻫ. ق دربغداد بین اهالی محلة کرخ شیعه نشین و مردم محلة باب البصره سنی نشین کشمکشی سخت در گرفت همچنین در سال 621 ﻫ. ق بار دیگر در شهر واسط در ادامة درگیری‌های قبلی نزاعی شدید بین دو گروه رخ داد .
در سال 655 ﻫ. ق درگیری عظیمی بین شیعیان و اهل سنت در بغداد در گرفت که به نقل ابن کثیر دمشقی در این نزاع خانه‌های شیعیان حتی خانه‌های خویشاوندان وزیر ابن علقمی غارت شد و این امر از مهمترین علل همکاری او با مغول در سال بعد بود .
شاید یکی از دلایل همکاری وسیع خواجة طوسی با هولاکوخان مغول در فتح بغداد را این دانست که خواجه معتقد بود در سایة این دستگاه اختلافات فرقه‌ای تا حدی فروکش می‌کند وشیعیان براحتی می‌توانند ابراز عقیدة مذهب بکنند و حتی در امور مملکتی نیز فعالیت نمایند. از سوی دیگر میتوان بحث اتفاق و اتحاد اهل مدینة فاضله در اندیشه و افعال را که خواجة طوسی مطرح کرده است، واکنش از جانب وی در قبال کشمکش‌های مذهبی شایع در عصرش تلقی کرد.
2- حمله مغول و پیامدهای ناشی از آن
روزگاری که خواجه نصیرالدین طوسی در آن می‌زیست یعنی قرن هفتم هجری از بدترین ایام تاریخ اسلام و ایران قلمداد می‌شود، زیرا حملة بی رحمانة مغولان به بلاد اسلامی به ویژه ایران دراین سده اتفاق افتاد و خواجة طوسی که در نیشابور بود شاهد حملة لشکریان چنگیز و فرار سلطان محمد خوارزمشاه ازبرابر مغولان و سقوط شهرها یکی پس از دیگری بدست مغولان بود. از بد ذاتی و کشت و کشتار بی رحمانة مغولان، تاریخ نویسان بسیار نوشته‌اند که آنان حتی به زنان و مردان مریض و یا پیر و کودکان جنین داخل شکم‌های زنان رحم نمی‌کردند . در ابتدا فقط اسماعیلیان بودند که در برابر لشکریان بی رحم مغول سخت ایستادگی می‌کردند و چون ناصرالدین عبد الرحیم بنابی منصور محتشم قهستان آوازة فضل و دانش خواجه را شنیده بود وی را به قهستان دعوت کرد و خواجه نیز پذیرفت و در مدتی نسبتاً طولانی در نزد ناصر الدین ماند و اوقات خود را به مطالعة کتب و تالیف و تصنیف گذرانید. اما اسماعیلیان نیز در موج دوم حلمة مغولان به فرماندی هولاکوخان نیز در امان نماندند و سرکوب شدند .
بهر حال حملة مغول برای جامعه‌ای که خواجه نصیرالدین طوسی در آن می‌زیست عواقبی بسیار ناگوار داشت، از این رو به نظر می‌رسد که طرح جامعة آرمانی متبلور شده در مدینة فاضله که در اخلاق ناصری مورد بحث قرار گرفته است علاوه بر تاثیرگذاری خواجه از افکار گذشتگان اندیشه همچون افلاطون و ارسوط و فارابی نشان دهندة آروزی خواجة طوسی در استقرار جامعه‌ای است که در آن از نابسامانی آن عصر خبری و اثری نیست.
3- اختلاف و عدم اتحاد حکومت‌های اسلامی
در دوران بسیار حساس و پر اهمیتی که جهان اسلام مورد تعرض سپاهیان مغول قرار گرفته بود، حاکمان نواحی مختلف امپراطوری اسلامی دیگر اختلافات داخلی بودند و به جای این که در برابر دشمنی متحد و ضد اسلام و ایران و حتی انسانیت که موجودیت آنها را به خطر انداخته بود، با دشمنی ورزیدن با یکدیگر تیشه به ریشة نه تنها خود بلکه اسلام و ایران می‌زدند. در اینجا چند نمونه ازاختلافات بطور بسیار مختصر اشاره می‌شود:
- دشمنی علاءالدین محمد بن تکش خوارزمشاه (596-617 ﻫ.ق) با خلیفة عباسی ابوالعباس احمدبن ناصر الدین الله بن المستضی (575-622 ﻫ.ق) و تحریکات خلیفه بر ضد خوارزمشاه در آستانة حملة مغول و قصد خوارزمشاه بر تصرف بغداد و عزل و قتل خلیفه، که برخی معتقدند خلیفه بدین سبب از چنگیزخان بر ضد علاءالدین محمد خوارزمشاه کمک خواست .
- روابط خصمانه و خونین سلطان جلال الدین خوارزمشاه با سلطان علاء الدین کیقباد بر سر اینکه آیا با مغولان صلح نمائیم یا جنگ و اتخاذ راه جنگ با همدیگر بر حل اختلاف خود در سال 627 ﻫ .ق و کشته شدن هزاران نفر مسلمان بدست همدیگر.
- اختلافات داخلی سلاطین ایوبی که شام و مصر را در تصرف خود داشتند و با خطر بزرگی مغول مواجه بودند و برای نشستن چند صباحی بر سریر قدرت صلاح الدین یوسف صاحب حلب و دمشق (634-658 ﻫ .ق) از هولاکوخان بر ضد ملوک دیگر ایوبی کمک خواست و همینطور روابط پنهانی و خائنانة پاره از ایوبیان با مسیحیان صلیبی.
- اختلاف امرای سلجوقی آسیای صغیر که از دوران الب ارسلان و ملکشاه تا آن‌روزگار(616-634 ﻫ .ق) کم و بیش ادامه داشت .
- جنگ‌های پادشاهان مصر و شام با سلاجقه روم و مصاف لشکریان مصر و شام با سلطان سلجوقی .
نمونه‌های مذکور نشان می‌دهدکه در گرما گرم حمله مغول، حاکمان ممالک و نواحی امپراطوری اسلامی تا چه اندازه از موقعیت خطیری که در آن قرار داشتند غافل بودند و همین غفلت خسارت‌های مادی و معنوی عظیمی برجامعة اسلامی آن روزگار تحمیل کرد. در چنین وضعیتی فردی دانشمند و مسلمان مانند خواجه نصیرالدین طوسی نمی‌توانست به چنین حکومت هایی دل ببندد. بنابراین به‌نظر می‌رسد که این عامل نیز در تکرار طرح مدینة فاضله به وسیلة خواجة طوسی مؤثر بوده است، چرا که در راس مدینة فاضله حاکمی قرار دارد که حکمت از جمله خصلت‌های اوست. به‌این ترتیب تکرار طرح مدینة فاضله به وسیلة خواجة طوسی به عنوان واکنش سلبی او در قبال وضع نابسامان سیاسی - اجتماعی حاکم بر آن عهد قابل تعمق تامل وتفسیر است.
سرانجام
در این نوشتار آمد که تفسیر نظریة پیوند دین وسیاست تحت تاثیر عوامل گوناگون صورت می‌گیرد. این امر از آن رو حائز اهمیت است که از نظریة پیوند دین و سیاست، تعبیرها و تفسیرهای مختلفی وجود دارد و در نتیجه میتوان گفت که در جامعة اسلامی از حیث نظری پیند دین و سیاست می‌تواند به صورت‌های گوناگوی متجلی شد. هر اندیشمند دینی تحت تاثیر عوامل مختلف تفسیرخاصی از نظریة پیوند دین و سیاست ارائه می‌کند.
به طور کلی، در آثار مختلف سیاسی دینی توجه به عوامل مؤثر بر تفسیر نظریة یاد شده مطمع نظرقرار نمی‌گیرد. زیرا در هر یک از آنها معمولاً نویسنده آرای خود را بدون ذکر عوامل مؤثر در فهمش ابزار می‌کند. در این نوشتار علی رغم این که اصل کلی دانش هرمنوتیک مدنظر قرار گرفته، آن را درتبیین مسئلة تعدد تفاسیر علمای دین از نظریة پیوند دین و سیاست ناکافی دانست لذا بر اساس این مفروض که در بررسی عوامل مؤثر بر اندیشه‌های سیاسی یک متفکر هم توجه به ابعاد شخصیتی وی ضرورت دارد و هم توجه به اوضاع و احوال روزگار او یک اصل روش شناختی مورد نظر «فوکو» یعنی تبارشناسی را نیز مورد توجه قرار گرفته است.
دو فرضیه مطرح چنین بود که:
باتوجه به اصلی کلی هرمنوتیک تفسیر خواجة طوسی از نظریة پیوند دین و سیاست محصول برآیند پیش فهم‌ها و علایق ایشان است ودوم اینکه توجه به رابطة مستقیم دانش - قدرت میتوان ادعا نمود که درون مایه و مضمون تفسیر خواجة طوسی از نظریة پیوند دین و سیاست اقتدارگرایانه است.
در نتیجه میتوان ابراز نمود که تفسیرخواجه نصیرالدین طوسی فراورده‌ای تاریخی است نه ذاتی و تغییرناپذیر و فراتاریخی. برای بررسی فرضیة اول پیش فهم‌های خواجة طوسی دربارة موضوعات بنیادین یعنی افعال خداوند متعال سیاست، جامعیت دین و انسان و نیز علائق ایشان از یک سو و نقش آن پیش فهم‌ها و علائق در تفسیرخواجة طوسی از سوی دیگر مورد توجه قرار گرفت از سوی دیگر برای بررسی فرضیة دوم عوامل سیاسی - اجتماعی مؤثر در شکل‌گیری تفسیرهای خواجه نصیرالدین طوسی از نظریة دین و سیاست مورد توجه قرار گرفتند عواملی چون: اختلافات فرقه، حملة مغول و پیامدهای ناشی از آن، اختلاف و عدم اتحاد حکومت‌های اسلامی.
در پایان باید اذعان نمود، باتوجه به اینکه امکان ارائه تفسیرهای گوناگون از پیوند میان دین و سیاست وجود دارد، میتوان گفت که هر گونه بحث عقلانی دربارة پیامدهای پیوند دین و سیاست، تنها هنگامی امکان‌پذیر است که ماهیت و محتوای پیوند مورد نظر در هر تفسیر به روشنی توضیح داده شود. نکتة قابل ملاحظه این است که طرفداران نظریة جدایی دین از سیاست ترکیب دین و سیاست را دارای آثاری منفی می‌دانند به عقیدة مولف پیامدهای منفی مورد نظر مخالفان ترکیب دین و سیاست هر چند به برخی از تفسیرهای نظریة پیوند دین و سیاست قابل انتساب است لیکن یافتن تفسیری از نظریة پیوند میان دین و سیاست که عاری از پیامدهای منفی موردنظر مخالفان باشد، ناممکن نیست.
از سوی دیگر صرف وقوع تحول در تفسیرها و تعبیرها از نظریة پیوند دین و سیاست در طول زمان نشان می‌دهدکه این تفسیرها و تعبیرها فراتاریخی نیستند بلکه تاریخ مندند، چرا که هر تفسیر و تعبیری ناظر به اوضاع و احوال روزگار خود است و در نتیجه با تفسیر آن اوضاع و احوال جای خود را به تفسیر و تعبیر دیگری می‌دهد که با مقتضیات اوضاع و احوال جدید سنخیت بیشتری دارد.
کتابشناسی
- ابن اثیر، الکامل (تاریخ بزرگ اسلامی )،ترجمة ابوالقاسم حالت، تهران، علمی، 1355.
- ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد،مقدمه: ترجمة محمد پروین گانابادی، تهران، بنگاه ترجمه ونشر کتاب، 1359.
- ابن کثیر ومشقی: البدایه والنهایه بیروت، دارالحیاء التراث العربی، 1993م.
- ابوالحمد، عبدالحمید، مبانی سیاست، تهران، توس، 1368.
- آلستون ، پیتر، میلتون پینگر و محمد لگنهاوزن، دین و چشم انداز نو، ترجمة غلامحسین توکلی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
- المودودی، ابولاعلی، خلافت و ملوکیت ، ترجمة احمد حامدی، پاوه، بیان، 405/هـ ق.
- الیاده، میرچاه، دین پژوهی، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ،1375.
- بارتولد، و.و. خلیفه و سلطان ومختصری دربارة برمکیان، ترجمة سیروس ایزدی، تهران، امیرکبیر، 1358.
- بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غربی، ترجمة جمشید شیرازی، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1377.
- بیانی، شیرین، دین و دولت درایران عهد مغول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370.
- پالمر، ریچارد .1.، علم هرمنوتیک، ترجمة سفید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، 1377.
- جعفری، محمد تقی، تکاپوی اندیشه ها، مجموعة مصاحبه‌ها، علی رافعی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375.
- جعفری، محمد تقی، فلسفة دین، تدوین عبداله نصری، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1378.
- جوینی، عطاءالملک، تاریخ جهانگشای جوینی، به اهتمام محمدبن عبدالوهاب قزوینی، تهران، بامداد و ارغوان، 1376.
- الحسین، غیاث الدین بن همام الدین، تاریخ حبیب السیر فی اخبار افراد بشر، تصحیح محمد دبیر سیاقی، تهران، کتاب فروشی خیام، 1362.
- حلبی، علی اصغر، تاریخ اندیشه‌های سیاسی درایران و جهان اسلام، تهران، بهبهانی،1372.
- ــــ تاریخ فلاسفة ایرانی ازآغاز اسلام تا امروز، تهران، نشر فرداد، 1361.
- خمینی، روح الله، شئون و اختیارات ولی فقیه، ترجمة مبحث ولایت فقیه از کتاب بیع، تهران، ارشاد اسلامی، 1369.
- دریفوس، هیوبرت، پل رابینو، میشل فوکو: فراسوی ساختگیرایی و هرمنوتیک، ترجمة حسین بشیریه، تهران، نشرنی، 1356.
- دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمة فریدون بدره‌ای، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1376.
- ریخته‌گران، محمدرضا، منطق و بحث علم هرمنوتیک: اصول و مبانی علمی تفسیر، تهران، نشر کنگره، 1378.
- ریپکا، یا، اتاکاریحلیما وایوژی بچکا، تاریخ ادبیات ایران، ترجمة کیخسرو کشاورزی، تهران، گوتنبرگ و جاویدان خرد، 1370.
- سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، شرکت مولفان، مترجمان ایران، 1346.
- سینا، ابوعلی حسین بن عبد الله، الاشارات والتنبیهات، قم، انشرالبلاغه، 1375.
- شاه بلخی، محمد بن خاوند، روضة الصفا، تهذیب عباس زریاب خویی، تهران، علمی، 1373.
- شجاعی زند، علیرضا، مشروعیت دینی، دینی، دولت و اقتدار سیاسی دینی، بررسی جامعه شناختی، مناسبات دین و دولت در ایران اسلامی، تهران، تبیان، 1376.
- شمس الدین، محمد مهدی، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، ترجمة سید مرتضی آیت الهن زاده شیرازی، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
- طباطبائی، سید محمد حسین، تفسیرالمیزان، ترجمة سید محمد باقر موسوی همدانی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی و نشر رجاء، 1367.
- طوسی، خواجه نصیرالدین، رسالة امامت، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335.
- ـــــ اخلاق ناصری، به تصحیح وتنقیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، 1369.
- ـــــ تصورات یاروضة التسلیم، تصحیح ولادیمیر ایوانف، تهران، نشر جامی، 1363.
- ـــــ سیر و سلوک، ویرایش ازسید جلال حسین بدخشان، لندن، 1998.
- ـــــ اخلاق محتشمی، تصحیح محمد تقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1361.
- ـــــ تجرید الاعتقاد، بیروت، منشورات موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1399 هـ .ق /1993م.
- کارلتون، کلایمر رودی، توتون جیمنر آندرس، کارل، کویمی کریستون، آشنایی با سیاست، ترجمة بهرام ملکوتی، تهران، ناشر ملکوتی، 1384.
- کاظمی، سید علی اصغر، مبانی نظری و اخلاقی – جمهوری، جمهوریت و انقلاب اسلامی، تهران، ارشاد اسلامی، 1375.
- کدیور، محسن، دین و آزادی، تهران، نشر قطره، 1377.
- کربن، هانری، تاریخ اسلامی، ترجمة جواد طباطبائی، تهران، کویر، 1370.
- گیدنز، آنتونی، جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1373.
- مرتضوی،منوچهر، مسائل عصر ایلخانییان، تهران، آگاه، 1370.
- معرفت، محمد هادی، ولایت فقیه ، قم، التمهید، 1377.
- مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران، طرح نو، 1376.
- مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375.
- مدرس رضوی، محمد تقی، احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی، تهران، اساطیر 1370.
- مصباح یزدی، محمد تقی، حکومت اسلامی و ولایت فقیه، تهران، تبلیغات اسلامی، 1369.
- آموزش عقاید 2-1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.
- مطهری، مرتضی، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، تهران، صدرا، 1380.
- ـــــ امامت و رهبری، تهران، صدرا، 1364.
- موسوی خلخالی، سید محمد مهدی، حاکمیت در اسلام، تهران، آفاق، 1361.
- عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، 1367.
- ــــــ مبانی اندیشه‌های سیاسی در اسلام، تهران، موسسة فرهنگی اندیشه ، 1378.
- عنایت، حمید، اندیشة سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، 1372.
- فاضل مشهدی، محمدکاظم بن محمد، نظامنامة حکومت : شرح و تفسیر عهدنامة امیرمؤمنان(ع)، قم، انصاریان، 1375.
- فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی (ع)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368.
- فراستخواه، مقصود، دین و جامعه، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377.
- فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفة دین و کلام جدید، قم، اشراق، 1375.
- قادری،حاتم، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1378.
- نصر، سیدحسین، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، 1376.
- نعمه، عبدالله، فلاسفة شیعه، ترجمة سیدجعفر غصبان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1376.
- وات، مونتگمری، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمة ابوالفضل عزتی، تهران، علمی و فرهنگی، 1370.
- وینسنت، اندرو، نظریه‌های دولت، ترجمة حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1371.
- هولاب، رابرت، یورگن هابرماس: نقد در حوزة عمومی، ترجمة حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1378.
- هیر، رابرت . ا، ادیان زندة جهان، ترجمة عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1369.
- هیک ، جان، فلسفة دین، ترجمة بهرام راد، تهران، هدی، 1372.
- یوسفی اشکوری، حسن، حکومت دموکراتیک اسلامی، دین و حکومت، تهران، مؤسسة خدمات فرهنگی رسا، 1378.
مقالات، مجلات و روزنامه‌ها
- بشیریه، حسین، دین، سیاست و توسعه، راه نو، سال اول شمارة 1 ، 1377.
- پایدار، حمید، پارادوکس اسلام ودموکراسی در مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسة فرهنگی صراط، 1376.
- حنایی کاشانی، محمدسعید، باستان شناسی، تبارشناسی عقل روشنگری یادداشتی دربارة فوکو، ارغنون، شماره 15، پاییز 1378.
- خسرو پناه، عبدالحسین ، مشروعیت حکومت ولایی، کتاب نقد، شمارة 5، تابستان 1377.
- رجائی، فرهنگ، سیاست چیست و چگونه تعریف می‌شود؟ در سیاست خارجی، سال سوم، شمارة 2 (تیر – شهریور) 1368.
- فلسفة سیاست و مشکلة ما ، اطلاعات سیاسی – اقتصادی ، 61 – 62 سال هفتم، 1371.
- لاریجانی، دین و دنیا، حکومت اسلامی، سال دوم شمارة 3، پاییز 1376.
- لیونی، گونتز، انقلاب، ترجمة مرتضی اسعدی، در فرهنگ و دین، برگزیده مقالات دایرة المعارف دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، طرح نو، 1374.
- وان، هاروی ، هرمنوتیک و تاریخچة آن ، ترجمة مریم ایمن، کیان، سال هشتم، شمارة 42 ، 1377.
- معرفت، محمدهادی، ولایت فقاهت و مشورت، کتاب نقد، شمارة 2 و 3، 1376.
منابع انگلیسی
- Morgenthau. Hans. J; Politics Among Nations , NewYork: Alfred Aknopf. 1958.
- Watt. W. Montgomery , Islamic Political Thought: The Basic Conception; Edinbarg : Edinbarg university press . 1968.
پیوست
توضیحات آقای محمدعلی فتح‌الهی
اگر تاریخ چهارده قرن اسلامی را در دو هفت قرن مجزا درنظر بگیریم، حیات سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی در پایان هفت قرن اول و آغازین نیمة دوم تاریخ اسلامی قرار دارد. خواجه شاهد اضمحلال عنصر خلافت به‌عنوان مشخصة اصلی نیمة اول تاریخ اسلامی بود و سیاست جدیدی را در منش و بینش حاکمان مغول ادراک می‌کرد. اندیشه‌های فلسفی، کلامی و سیاسی خواجه هم بی‌ارتباط با این وقایع نبوده و تأثیر و تأثر متقابل داشت.
در هفت قرن اول که نهاد اجتماعی خلافت درموضع مشروعیت‌دهی بر نظام سیاسی و زندگی اجتماعی قرار دارد نه سیاست عرفی و نه دانش‌های فلسفی، قوام و ابتناء دینی نداشته و سیاست و دانشی دینی تلقی نمی‌شدند. درعین حال نسبت خود را با دین حفظ کرده و خارج و جدای از آن نیز نبودند. عرصة ایمان و اعتقاد دینی مردم معطوف سیاست و فلسفة موجود نبود هرچند که بر سلاطین اسلام، تبعیت از شرع و ترویج آن واجب بوده و فلسفة اسلامی هم، خداوند را دائر مدار عالم وجود می‌دانست.
سیر تحول فلسفة اسلامی در هفت قرن اول را باید درجهت جمع آن با دیانت ملاحظه کرد و تبدیل سیاست اسلامی از یک بحث فرعی فقهی به‌موضوعی کلامی و اعتقادی را مسیر تحول درحوزة سیاسی دانست.
ساختار مشروعیت‌دهی نهاد اجتماعی خلافت با رشد فکری و بلوغ سیاسی پدیدآمده در قرن هفتم هجری متناسب نبود و جامعة آن روز درپی آن بود که اعتقاد دینی خود را به‌عرصة فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی کشانده و سیاست جدیدی را طراحی نماید.
اجتماعی شدن تصوف خصوصاً نقش سیاسی دینی خود را به‌عرصة فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی کشانده و سیاست جدیدی را طراحی نماید. اجتماعی شدن تصوف خصوصاً نقش سیاسی جریان فتوت، حضور و ظهور عرفان شیعی و هماهنگی و مطابقت آن با شریعت، نشانة بارزی براین خواست عمومی و رشد فکری پدیدآمده تلقی می‌شود. نشانه‌های سیاستی پیدا بود که در آن باور مذهبی مردم با وفاداری به‌دولت معادل دانسته شود. ازطرف دیگر درک فلسفی درحال تبدیل شدن به درک دینی و اتحاد با کلام و عرفان بود و حکمت عملی هم درپی استقلال از علم مدنی یونانی و وحدت با عرفان عملی قدم برمی‌داشت.
چنین مقطع تعیین‌کنندة تاریخی باوجود شخصیت عظیم خواجه نصیر طوسی توأم شده است نظام فکری فلسفی، کلامی، سیاسی و اخلاقی خواجه تحت تأثیر تحول بزرگ درحال وقوع بود و به‌نوبة خود براین تحولات تأثیر گذاشته و جهت آن را معین می‌کرد. خواجه انقلابی فکری را پایه‌گذاری می‌کرد که بعدها در آثار مرحوم میرداماد و صدرالمتألهین میوه‌های برجستة خود را عرضه کرد.
اما مهمترین وجهی که در اندیشه‌های سیاسی خواجه نصیر میتوان سراغ گرفت مقدمات فکری شکل‌گیری ملیت ایرانی است.
خواجه، جایگاه مشروعیت‌دهی خلافت را به‌رسمیت نمی‌شناسد و مفهوم مشروعیت در اندیشة او دروضعیتی پویا و فعال قرار می‌گیرد. فرآیند مشروعیت‌دهی را نه در تأیید یک نهاد اجتماعی بلکه باید در کارکردهای نظام سیاسی و رابطة آن نظام‌ها با اعتقادات عمومی جستجو نمود. تدبیر سیاسی از نظر خواجه، معطوف حفظ ناموس الهی است و این معنا از یک نظام مشروعیت بخشی درونی برخوردار است و نیازمند تأیید بیرونی از حوزة سیاست نیست. توجه به درونی بودن فرآیند مشروعیت‌دهی، شروعی برای تحقق نظام‌های سیاسی و حکومت‌های ملی است و از این جهت درجامعة آن روز، خواجة طوسی نقش پیشتازی دارد.
توجه به‌نقش دینار به‌عنوان عامل اعتدال اجتماعی نیز دراندیشة خواجه، دارای اهمیت زیادی است و شروع توجهی به‌تحولات اجتماعی ازمنظری مستقل از افراد انسانی دیدن مقدمه‌ای است که بتوان کشور را مستقل از حاکمان و رعایا مورد ملاحظه قرار داد. واقعیتی که بعدها با تأسیس نظام‌های کشور ـ ملت ظهور و بروز یافت.
به‌هرحال، شناخت اندیشه‌های خواجه نصیر طوسی بدون درک مناسبی از فضای سیاسی، فکری و اجتماعی دوران حیات وی امکان‌پذیر نیست. قرار گرفتن حیات خواجه درمقطع پایان دوران خلافت و شروع عصر ملیت درتاریخ 14 قرن اسلامی، وضعیت ویژه‌ای را فراهم آورد که شناخت انتزاعی اندیشة سیاسی وی واخی به‌مقصود نخواهد بود خصوصاً آنکه بخواهیم از روش‌های پژوهشی چون هرمنوتیک و تبارشناسی بهره جوئیم.
تبلیغات
