علی کرباسی زاده

یکی از مسائل مهم پیش روی فلاسفه و الهیات دان های قرون وسطایی، اعم از اسلامی و مسیحی، جایگاه خداوند با توجه به موضوع مابعدالطبیعه مطرح شده ارسطو است. ارسطو موضوع مابعدالطبیعه را «موجود بما هو موجود» می داند و بیشتر فلاسفه یونانی مآب معتقدند موجود بما هو موجود همان خداوند است. این درحالی است که ابن سینا و سوآرز با تفسیرشان از موضوع مابعدالطبیعه، بیان می دارند خداوند نمی تواند موضوع مابعدالطبیعه باشد؛ اما در عین حال از مابعدالطبیعه نیز جدا نمی شود. ابن سینا مانند ارسطو، موضوع مابعدالطبیعه را موجود بما هو موجود می داند؛ اما برخلاف ارسطو و یونایی ها موجود را به نحو عام در نظر می گیرند که شامل همه موجودات ازجمله مبادی و علل نخستین می شود؛ بنابراین، بحث درباره خدا بخشی از این علم محسوب می شود. سوآرز نیز موضوع مابعدالطبیعه را موجود بما هو موجود واقعی از حیث اسمی می داند و با بیان این موضوع، اولاً هستی های خیالی را از دایره بحث مابعدالطبیعه جدا می سازد و دوم، با آوردن قید اسمی، آن را مخصوص هستی بالامکان می کند. با این بیان، موضوع مابعدالطبیعه صرفاً شامل خداوند تنها نمی شود؛ بلکه جوهرهای غیرمادی (مجرد) و اعراض واقعی جواهر مجرد را نیز در بر می گیرد که این نشان دهنده هستی شناسی جدید است. در این نوشتار، سعی شده است در ابتدا موضوع مابعدالطبیعه بین این دو فیلسوف بررسی شود، سپس به روش تحلیلی تطبیقی، جایگاه خداوند در مابعدالطبیعه مشخص شود.

در این مقاله به بحث درباره چگونگی نقش آفرینی بدن در شناسایی می پردازیم. بدین منظور، دو رویکرد تقویمی و علّی در علوم شناختی مطرح می شود. این بحث معضلاتی را به پیش کشیده است، ازجمله اینکه هر دو رویکرد، درنهایت، فهمی دکارتی-فرادستی از نسبت بدن و شناسایی فراپیش می نهند و بدن را به امری فیزیکال فرومی کاهند. افزون براین، تقویم گرایانی همچون کلارک نمی توانند صورت بندی پدیدارشناسی از تقویم را در سطح علوم شناختی بدن مند بازسازی کنند که نتیجه آن بازگشت موضع دکارتی در قبال شناسایی است. با توجه به رهیافت پدیدارشناسانه هایدگر این معضلات را تبیین و راهی برای گذار از برخی معضلات این بحث مطرح کنیم. مبانی هایدگری کمک می کند دو انگاره از بدن مندی یعنی بدن مندی تودستی و بدن مندی بنیادین را طرح کنیم؛ هر دو انگاره از بدن مندی در برابر فهم فیزیکالیستیِ برخی نحله های علوم شناختی از بدن مندی قرار می گیرد. در مرحله بعد با توجه به اشاراتی که هایدگر در هستی و زمان درباره بحث بدن مندی مطرح کرده است، تلاش وی برای گذار به سطحی بنیادی تر در تحلیل هستی را بررسی می کنیم و توضیح می دهیم چرا هایدگر در سطح تحلیلی بدن مند از هستی نمی ماند.

دستیابی به معرفتِ خطاناپذیر، دغدغه ی همیشگی فیلسوفان است، بر این اساس مبناگرایان گزاره ها را به نظری و بدیهی تقسیم و دلیل صدق گزاره های نظری را ارجاع آن ها به گزاره های بدیهی می دانند. امّا چرا گزاره هایی بدیهی خطاناپذیرند؟ پرسشی است که این مقاله سعی نموده است با اشاره به نگاه متفاوت صدرا و دکارت در باره ی شهود (صدرا شهود را مترادف حضور می داند، ولی دکارت ذوات بسیط را متعلق شهود می شمارد) و یقین (صدرا معتقد است یقین به مثابه رخدادی وجودی افاضه ی واهب الصور است، ولی مقصود دکارت از یقین، یقین معرفت شناسی است.) این واقعیت را آشکار سازد که علم حضوری معیار و سرّ بداهت گزاره های بدیهی است. با این تفاوت که دکارت علم حضوری را محدود به گزاره های وجدانی دانسته و اولیّات را به جهت وضوح مفهومی خطاناپذیر می داند. در حالی که به نظر می رسد ملاصدرا نه تنها گزاره هایی وجدانی و اوّلی که هر علمی حصولی را مبتنی بر علم حضوری می داند. روش به کار رفته در این نوشته جمع آوری، دسته بندی، تحلیل و تبیین و در نتیجه نشان دادن اشتراک ها و تفاوتهای این دو فیلسوف است.

میان کانت و کیرکگور در حوزه های گوناگون شناخت، اخلاق، ایمان و هنر می توان مطالعه ای مقایسه ای انجام داد. در این مقاله به مقایسه ی آرای این دو فیلسوف در مبحث معرفت شناسی می پردازیم. بنیاد اساسی اشتراک هر دو در زمینه ی شناخت، باور ایشان به گسست میان نظر و عمل است که مبنای نگاهشان به شناخت انسانی را شکل می دهد. در این جا نشان داده می شود که معرفت شناسی کانت، بستری را ایجاد کرده است که در آن نظر کیرکگور درباره ی گسست وجود و اندیشه شکل گرفته است و همین نگاه باعث می شود تا هر دو معتقد به محدودیت شناخت انسان باشند. در ادامه مشخص می شود که کیرکگور به پیروی از کانت وجود را متمایز از ماهیت می داند. در آخر نشان می دهیم که ستیز کانت با براهین سنتی اثبات وجود خداوند، زمینه ای را ایجاد کرد تا کیرکگور مخالفت خود با خداشناسی استدلالی را بر آن بنا کند و آن برهان ها را برای یک مومن ناکارآمد بداند.

ارسطو در کتاب چهارم و ششم به موضوع مابعدالطبیعه می پردازد. وی در کتاب گاما، مابعدالطبیعه را علم کلی و موضوع آن را موجود بما هو موجود می داند و در کتاب اپسیلن، مابعدالطبیعه را همان فلسفه اولی می داند که موضوع آن موجودات الهی می باشد. بیان های وی در کتاب متافیزیک به همین دو موضوع ختم نمی شود. ارسطو موضوعات دیگری را برای مابعدالطبیعه از قبیل جوهر، جواهر مفارق را نیز مطرح می نماید و همین امر سبب سردرگمی فلاسفه و مفسران بعد از او شد. اسکوتوس در بحث موضوع مابعدالطبیعه رویکردی ارسطوئی – مشائی انتخاب می کند. وی تحت تاثیر ارسطو معتقد است که موضوع مابعدالطبیعه موجود بماهو موجود است با این تفاوت که وی الهیات و علم الهی را جزء علوم عملی در نظر می گیرد و با این تفکر از ارسطو که الهیات را، به عنوان مابعدالطبیعه به معنای خاص و جزئی از مابعدالطبیعه عام در نظر می گرفت، دور می شود. یکی از نتایج تفکر اسکوتوس در بحث موضوع مابعدالطبیعه این بود که برای او خدا اولین و تنهاترین موضوعی نیست که متافیزیسین ها باید بدان بپردازد. این نوع نگاه نتیجه اقانیم سه گانه (تثلیث) مسیحیت بر روی اسکوتوس می باشد و همین امر سبب می شود که وی مابعدالطبیعه ای را جدای از مابعدالطبیعه ارسطو برای خود رقم بزند و به سمت مابعدالطبیعه ابن سینایی روی آورد، البته ابن سینایی که مسیحی شده است. در این نوشتار سعی شده است که به روش تطبیقی به موضوع مابعدالطبیعه از نگاه ارسطو و اسکوتوس پرداخته شود به جهت بیان اشتراکات و اختلافات دو سنت یونان باستان و فلسفه قرون وسطای مسیحی.

«تاریخ» تحت تأثیر تفکرات هگل در قرن نوزدهم، جایگاه رفیعی به خود اختصاص داد. سپس برخی از تاریخ نگاران با طرز تفکری پوزیتیویستی، ایدۀ تاریخ نگاری علمی را مطرح کردند تا بر مبنای آن، تاریخ به علمی یقینی تبدیل شود و همانند علوم طبیعی جدا از ذهنیات پژوهشگر قرار گیرد. مسئلۀ اساسی که در این مقاله سعی داریم تا به بررسی آن بپردازیم چگونگی رابطۀ میان فلسفه و تاریخ است.  مسئلۀ از اینجا آغاز می شود که تاریخ گرایی آلمان با اعتقاد به نیروی هنجاری تاریخ، بر این مهم تأکید داشت که مورخ باید با کشف واقعیت های محض و آشکارکردن معنای تاریخی آنها، جهت گیری ای برای جامعه و فرهنگ فراهم کند. براساس این تصور از تاریخ، عملکرد اجتماعی و فرهنگی فلسفه به چالش کشیده شد. در این اوضاع نابسامان که فلسفه را با بحران هویت روبه رو ساخته بود، طرح های نیچه و دیلتای، یعنی جنبش گسترده و متنوع «فلسفۀ حیات» به نیروی محرکۀ تجدید فلسفه در قرن 19 تبدیل شدند. نیچه و دیلتای در این موضوع اتفاق نظر داشتند که تاریخ نگاری جامع در درک خود از انسان، مسئلۀ نسبیت گرایی را به وجود آورده است که موجب «انحلال» و «بدبینی» می شود و نمی تواند آیندۀ فرهنگ بشریت را پیش بینی کند؛ ازاین رو، خواستار فلسفۀ جدیدی شدند که باید هدف فرهنگ بشری را آشکار و از پیشرفت آن در جهت رسیدن به هدفش حمایت کند. آنها با اینکه در برابر نتایج نقد تاریخی، مسیری مشابه برای تأیید اقتدار فرهنگی فلسفه انتخاب کردند، اما به یک راه حل کاملاً متفاوت رسیدند. نیچه پادزهرها علیه تاریخ گرایی را «فوق تاریخی» می خواند که شامل هنرِ نحوۀ فراموش کردن تاریخ و زندگی در افقی محصور و تعین شده است؛ یعنی داشتن این استعداد که چه وقت باید تاریخ را حس کند و چه وقت باید آن را کنار بگذارد. به عقیدۀ وی این هر دو روش به صورت همسان برای تندرستی فرد، سلامت یک ملت و فرهنگ لازم اند. دیلتای برخلاف نیچه، تاریخ را پادزهر و درمان شکست های فلسفۀ زندگی می داند: تاریخ اگر زخم ایجاد کند، باید آن را نیز درمان کند.