قبض و بسط تئوریک شریعت در ترازوی نقد (مقاله ترویجی حوزه)

از آنجا که در کلام مسیحی به سبب تناقض‏های موجود در متون دینی که شامل تناقض و تضاد «دین با عقل»، «دین با علم»، «دین با ادیان دیگر» و حتی خود «دین با دین» بود و در نتیجه از ناسازگاری داده‏های دینی با یکدیگر خبر می‏داد، تلاش‏های فراوانی برای حل این تعارضات و تناقضات صورت گرفت و در نهایت چهار راه حل به وجود آمد.
1 ) بعضی از اساس منکر این تعارض شدند و زیر بار صورت مسأله نرفتند.
2 ) عده‏ای دیگر برای رفع تعارض دست به تأویل متون دینی زدند و به هرمنوتیک پناه بردند.
3 ) گروهی از طریق تحلیل «زبان دینی» و «زبان علم» در صدد رفع تعارض برآمدند.
4 ) و در نهایت دسته‏ای با سیال دانستن معرفت دینی به حل این مسأله پرداختند.
این نوع برخورد با متون مسیحی تأثیر شگرفی را بر ذهنیت و اندیشه‏ی روشنفکران مسلمان گذاشت و در نتیجه آنها نیز به تعبیت از متکلمان مسیحی، برای رفع تعارضات در منابع و متون، از جمله کتاب و سنت، به همان سمت و سویی رفتند که اندیشمندان مسیحی رفته بودند، بدین ترتیب بعضی قائل به قبض و بسط معرفت دینی و جریان سیال معرفت نیز گردیدند.
اوضاع فکری
این تحولات در غرب هم زمان است با دوران برتری علم و میدان داری آن و در نتیجه به کرسی نشستن مذهب اصالت علم که هیچ نظریه‏ای را جز در صورتی که علمی باشد، برای وصول به معرفت، جدی تلقی نمی‏کند و حتی امکان وجود داشتن هرگونه راه و روش دیگری را برای شناخت منتفی می‏داند. در چنین شرایطی شأن دین تا حد یک سری اصول اخلاقی کاملاً ذهنی پایین می‏آید. در این دوران است که سیل اندیشه‏های غربی به سمت دیگر کشورها سرازیر می‏شود و از جمله روشنفکران کشور ما نیز در مسیر این تحول قرار می‏گیرند.
برخی از نویسندگان ایرانی که وضعیت فکری این دوران را ترسیم نموده‏اند، معتقدند که :
منشور غرب نه فقط روند تحول سیاسی جامعه‏ی ما را دگرگون کرد، بلکه از نظر فکری و فرهنگی نیز جابجایی و تزلزلی در حیات اجتماعی ما پدید آورد. تأثیر غرب از بعد اندیشه و اندیشمندان نیز گسستگی ویژه‏ای به بار آورد که مطالعه‏ی تاریخ اندیشه را نیز در قالب‏های قدیم بی‏ثمر کرده است. تأثیر چالش اندیشگی غرب به ایجاد معرکه‏ی آرا نینجامد، بلکه به دلیل سست شدن گفتمان فرهنگی مشترک در ایران، عرصه‏ی اندیشه را به معرکه‏ی جهان‏بینی‏ها تبدیل نمود.(1)
با توجه به وضعیت این دوران است که نویسنده‏ی «کتاب شمه‏ای از تاریخ غرب زدگی ما» می‏نویسد:
اکنون در وضعی هستیم که گذشته‏ی غرب آینده‏ی ماست و چون نه با گذشته‏ی قوی
______________________________
1. رجایی، فرهنگ، معرکه‏ی جهان‏بینی‏ها، چاپ اول، تهران، انتشارات احیای کتاب، 1373 ، ص 48 .
______________________________
خود و نه با گذشته‏ی غرب تماس حقیقی نداریم، این آینده موهوم است.(1)
نویسنده‏ی کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، که خود نیز متأثر از جریانات و تحولات این دوران است، در این باره می‏نویسد:
... از انصاف هم دور نیفتیم پاره‏ای از روشنفکران که در تاریخ معاصر ما نسبت به دین بی‏مهری ورزیدند نه از سر کینه با دیانت بود؛ بیشتر از آن رو بود که دیانتی که به آنان عرضه می‏شد صورتی زیبا و نمکین نداشت.
در اوان مشروطیت که سیل معارف غربی در دیار ما جاری شد، و فلسفه و علم و حقوق و سیاست آنان، اذهان نوجوانان و مشتاقان را پر کرد، و همگان را بهتی و حیرتی مهیب درگرفت و خودباختگی‏ها و تمکین‏ها القاء و تلقین شد؛ درست وقتی بود که پیکر تفکر دینی به رنجوری و بیماری بسیار مبتلا بود. جز چند ادب فقهی از آن، چه مانده بود که دل زیر کان را برباید؟! نه اقتصاد مدون، نه سیاست مدون، نه حکمت گره گشا، و نه پویایی کارساز داشت و از جهان معاصر خود تقریباً هیچ نمی‏دانست.
و دیگر چه جای توقع بود که مشتغلان به حکمت و ادب، اندیشه‏های آراسته و تزیین کرده و حق و باطل به هم آمیخته‏ی فرنگ را واگذارند و دل به چند رأی مشوش و ادب خشک ببندند؟! آن، نه توطئه‏ی تاریخ بود، نه مقتضای وجود موهومی به نام غرب، بلکه لازمه‏ی رویارویی توانمندان و ناتوانان بود.(2)
ثمره و ماحصل این دوران شکل‏گیری انسان متجدد است که از ویژگی‏های این انسان خود بزرگ بینی و خودبرتر انگاری و نیز نگاه بیرونی به دین است.
انسان متجدد، در بیشتر موارد، از بیرون به دین می‏نگرد، با فاهمه و اراده و تخیلی که مجذوب یکی از فلسفه‏ها یا جهان بینی‏های بشری است به آن نزدیک می‏شود و آن را، تا آنجا که می‏تواند در چارچوب همان فلسفه یا جهان بینی‏ها جای می‏دهد و آنجا که این اندراج امکان‏پذیر نباشد دین را طرد و نفی می‏کند.(3)
______________________________
1. داوری، رضا، شمه‏ای از تاریخ غرب زدگی ما، (وضع کنونی تفکر در ایران)، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1363 ، ص 42 .
2. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، صراط، چاپ سوم، ص 193 و کیهان فرهنگی، سال پنچم، 1367 ، ش دوم ص 17 .
3. ملکیان، مصطفی، داده‏های وحیانی و یافته‏های انسانی، کیان، شماره 51 ، ص 21.
______________________________
هدف اصلی
بی تردید آنچه را که نمی‏توان انکار کرد این است که در میان انسان‏ها و جوامع انسانی دو دسته علوم و معارف وجود دارد؛ یک دسته یافته‏های انسانی است و دسته دیگر داده‏های وحیانی. حال در صورت تعارض و تضاد آنها با یکدیگر چه باید کرد، راه حل چیست و چگونه باید بین آنها جمع نمود؟ در واقع آنچه که نویسنده‏ی قبض و بسط تئوریک شریعت را وادار به اتخاذ نظریه‏ی سیال دانستن معرفت دینی می‏کشاند چاره جویی برای حل این تعارضات است. زیرا از یک سو وی نمی‏تواند خود را فارغ از دوران تجدد بداند و از سوی دیگر خود را از مصلحان دینی دانسته و نمی‏تواند نسبت به سرنوشت دین و دینداران بی‏تفاوت باشد. خود در این رابطه چنین می‏نویسد:
این نکته برای عموم مصلحان مطرح بود که فکر دینی فکری است «ثبات طلب» در حالی که جوامع پیشرفته جوامعی هستند که پشت پا به فکر ثبات‏طلبی زده‏اند. ... کسانی «گذشته گرا» و «آینده نگر» یا «تحجرگرا» (متحجر) و «تجدد گرا» را به کار برده‏اند که از آن بوی بی‏مهری به دین می‏آید، گفته‏اند که اندیشه‏های دینی، نوعی ایستادن در یک جا را از پیروان خود طلب می‏کنند، نوعی نگاه به عقب و گذشته را. وقتی که می‏خواهند مشکلات امروز خودشان را حل کنند دائماً برمی‏گردند ببینند که این مشکل فی‏المثل در جامعه‏ی عربستان بوده یا نبوده، اگر نبوده چه چیزی شبیه آن بوده تا بر قیاس آن، و از راه درس گرفتن از آن، جوابی برای مشکل امروزشان پیدا کنند. «ثبات گرایی» یعنی همین،... و در برابرش دیدگاهی است که پشت پا به ثبات می‏زند و به اصل تغییر و تجدد پایبند می‏شود.(1)
وی در ادامه چنین می‏نویسد:
مصلحان دینی یک گرفتاری بزرگ داشتند و آن اینکه می‏دیدند اگر بخواهند به تغییر پسندی مطلق فتوا بدهند، کاملاً باید دست از دیانت بردارند، دیگر مصلح دینی نخواهند بود. اگر کسی گفت پابه پای زمان حرکت کنید، اصل تغییر را بر خودتان حاکم کنید، دیگر دین و سنت برباد خواهد رفت، تمام گذشته انکار خواهد شد و آن اعتقادات و ضروریات ثابت دینی از دست خواهد رفت، لذا به این سو نمی‏توانستند به طور مطلق درغلتند.(2)
______________________________
1. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، صراط، چاپ سوم، 1373 ، ص 494 .
______________________________
به اعتقاد وی جمع بین ثبات و تغییر، عمده‏ترین مسأله‏ای بوده است که مصلحان دینی درگیر آن بوده‏اند و در صدد یافتن چاره برمی‏آمدند، از اینرو :
باید برای جمع بین ثبات و تغییر فرمولی داده شود که هم ثبات را حفظ کند تا دین حفظ شده باشد، هم تغییر را بپذیرد تا تحجر از میان برود و پیشرفت میسر شود. این مشکل احیاگری و اصلاح گری دینی بوده است.(1)
نامبرده آنگاه به نقد و بررسی راه حل‏های پیشنهاد شده می‏پردازد و در نهایت، با رد همه‏ی آنها، راه حل جدیدی را پیشنهاد می‏کند که از معرفت‏شناسی نشأت می‏گیرد. خود در این باره می‏نویسد:
ما اولین کاری که کردیم این بود که از یک دیدگاه معرفت شناسانه (تاریخی و پسینی)، دین را از معرفت دینی جدا کردیم... [زیرا] دین با معرفت دینی کاملاً دو حساب جدا دارند. معرفت دینی بر دین بنا می‏شود اما خود آن نیست، از کجا می‏فهمیم؟ از خواص و علائم و آثارشان درمی‏یابیم که اینها دو چیزند، چون احکام کاملاً متفاوت دارند.(2)
در ادامه‏ی بحث، نویسنده به بیان آثار و خواص هر یک از دین و معرفت دینی پرداخته و با این اعتقاد که دین حاوی و واجد تناقض، نیست. اما معرفت دینی واجد اختلاف و تعارض است، تمام اجزای دین حق است، اما معرفت دینی تمام اجزایش حق نیست، همچنین دین کامل است، اما معرفت دینی کامل نیست تا می‏رسید به اینجا که به تعبیر خود نویسنده:
رسیدیم به آن نکته‏ی خیلی مهم که خود دین ثابت است. یعنی آنچه که خداوند فرموده، آنچه در قرآن آمده آنچه که پیشوایان دین گفته‏اند، ثابت است و همان گفته‏هاست که به دست ما رسیده است و کسی حق کاستن از آنها یا افزودن بر آنها را ندارد، ولی معرفت دینی متغیر است و به این ترتیب پاسخی برای آن مشکل پیدا کردیم.(3)
طرح مسأله
______________________________
1. همان، ص 495 .
2. همان، ص 495 .
3. همان، ص 502 .
4. همان، ص 503 .
______________________________
حال ببینیم نویسنده با این تقسیمی که انجام داده آیا توانسته است از آنچه که برای دیگر مصلحان دینی خطرآفرین بیان می‏کند برهد یا خود نیز ناخواسته تن به خطر داده و گرفتار همان محذورات گردیده است.
بنابر این سؤال اصلی این نوشتار این است که آیا طرح چنین نظریه‏ای و یا به تعبیر دیگر چنین تقسیمی که نویسنده‏ی یاد شده انجام داده است خود نیز به طور مطلق درغلتیدن به سوی اصل تغییر و پابه‏پای زمان حرکت کردن نیست؟ اگر چنین است، نقض غرض شده و دیگر جایی برای طرح این نظریه باقی نمی‏ماند.
نقد و بررسی
در این سخن از نویسنده که:
اگر کسی گفت پا به پای زمان حرکت کنید، اصل تغییر را بر خودتان حاکم کنید، دیگر دین و سنت بر باد خواهد رفت، تمام گذشته انکار خواهد شد و آن اعتقادات و ضروریات ثابت دینی از دست خواهد رفت.
مراد و مقصود از اصل تغییر، تغییر در چیست؟
بی‏تردید دو معنا را می‏توان برای آن در نظر گرفت، یکی اینکه مقصود از اصل تغییر، تغییر در دین باشد. و دیگر اینکه مراد از اصل تغییر، تغییر در فهم دین و فهم شریعت و به تعبیر دیگر تغییر در معرفت دینی باشد.
معنای اول به طور قطع نمی‏تواند مورد نظر باشد، زیرا به اعتقاد نویسنده‏ی مذکور دیگر آن شخص، مصلح دینی نخواهد بود. در نتیجه می‏ماند معنای دوم که مراد و مقصود از اصل تغییر، تغییر در فهم دین باشد. به نظر می‏آید این معنا هم در نهایت در کلام ایشان بازگشت به معنای اول دارد، به چند جهت:
1 ) صامت و خاموش بودن دین :
به اعتقاد نویسنده:
دینی که خداوند برای آدمیان فروفرستاده است دو وصف بسیار مهم دارد، دین در مقام عمل همانند «رسن»، بی‏جهت است و در مقام نظر همچون طبیعت، «صامت» و «خاموش»، بنابراین، تعریف و توصیف مناسب شریعت و دیانت آن است که دین یک رسن خاموش است.(1)
از این رو به نظر ایشان دین هیچ سخن و کلامی برای عرضه ندارد، بلکه هر چه بر او عرضه شود مطابق آنچه عرضه شده جواب می‏گوید، زیرا «فهم متون دینی، خود در گرو تعین انتظارات ما از دین است، نه بر عکس».
در جای دیگر چنین می‏نویسد:
باری، همه‏ی سخن در این است که آدمی وقتی به مطالعه‏ی طبیعت یا فهم شریعت روی می‏کند، همه‏ی سرمایه‏ی علمی و اندوخته‏های ادراکی خود را در میان می‏آورد، و با تمام شخصیت خویش به فهم و نقد و تحلیل دست می‏برد، ... و چون سرمایه‏ی علمی و اندوخته‏ی فرهنگی مجموع بشر در تحول است، این تحول ناگزیر در جمیع شئون رخنه می‏کند و همه‏ی مدرکات هم نوا و هماهنگ می‏تپند و می‏خروشند و آدمی که فهمش از همه چیز در سیلان و جریان است، فهم دینی خود را نیز نوخواهد کرد و با سایر فهم‏ها پیوند و تناسب خواهد بخشید.(2)
لذا به اعتقاد وی:
تحول فهم دینی، محصول توطئه‏ی ناکسان و وسوسه‏ی ابلیسان نیست، لازمه دگرگونی‏های قهری جهان و پویایی ذهن و طراحی ظرفیت ادراک و عیاری‏های فکری و سرکشی‏های روح جهالت سوز بشر است و از این فطری‏تر و انسانی‏تر برای انسان چیست؟(3)
اگر چه نویسنده‏ی مذکور سعی نموده تا اینگونه اظهار کند که آنچه ضامن دینی بودن درک تحول یافته شریعت و معرفت دینی است، رجوع مستمر عالمان به کتاب و سنت خواهد بود. اما همان گونه که قبلاً بیان شد این سخن وقتی پذیرفته می‏شود که کتاب و سنت از خود سخنی و کلامی و پیامی برای رجوع کننده‏ی به آنها داشته باشد. اما وقتی آنها خود به تعبیر نامبرده ساکت و صامت‏اند و در واقع رجوع کننده هرچه را که خواست می‏تواند از آنها برداشت
______________________________
1. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376 ، ص 100 .
2. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 174 .
3. همان، ص 174 .
______________________________
کند، دیگر این رجوع چه مشکلی را می‏تواند حل کند. بر این اساس است که به اعتقاد وی:
دین هر کس فهم اوست از شریعت.(1)
و چون چنین است به نظر نویسنده، دین قابل فربهی و غناست و دائماً بر فربهی و غنای او افزوده می‏شود، زیرا به اعتقاد وی:
حداقل لازم هدایت به مردم داده شده است، اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد ... اینک در غیاب پیامبر هم باید تجربه‏های درونی و بیرونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزایند.(2)
همان طور که بیان شد نویسنده خود تصریح بر این دارد که اولاً دین هر کس فهم او از شریعت است و ثانیاً دین در حال کمال یابی و غنای تدریجی است و این غنا و فربهی توسط مؤمنان به دین انجام می‏گیرد.
حال بر این مبنا چگونه می‏توان از نظر نویسنده‏ی یاد شده بین دین و فهم از دین جدایی قائل شد و آنها را دو چیز جدا از یکدیگر تلقی نمود.
2 ) تحول و تغییر در ضروریات :
همانطور که قبلاً بیان شد نویسنده‏ی مذکور علت اینکه قائل به جدایی بین دین و معرفت دینی می‏شود این است که «آن اعتقادات و ضروریات ثابت دینی» از بین نرود و محفوظ بماند.
حال ببینیم آیا این نظریه می‏تواند خواسته‏ی او را تأمین کند یا برعکس، تغییر و تحول حتی دامنه‏ی ضروریات و ثابتات دینی را هم خواهد گرفت.
اینکه ضروریات هم حتی دستخوش تغییر و تحول قرار می‏گیرند چیزی است که نویسنده‏ی مذکور به آن تصریح کرده و می‏نویسد:
باید قبول کرد که در جمیع معارف، و از جمله معرفت دینی، تحول و تکامل فهم مستمراً رخ خواهد داد، خواه در ضروریات و خواه در غیر آن.(3)
و در نهایت اینکه به نظر ایشان، اولاً هیچ فهمی از دین وجود ندارد که به معرفت‏ها و فهم‏های بیرونی دین متکی نباشد، ثانیاً اگر فهم‏های بیرونی تحول و تغییر می‏یابند، فهم دینی هم متحول می‏شود و اگر ثبات داشته باشند، فهم ثابت خواهد ماند، ثالثاً فهم‏های
______________________________
1. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 178 .
2. سروش، عبدالکریم، کیان، ش 39 ، ص 10 .
3. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 149 .
______________________________
بیرونی تحول یابنده‏اند، در نتیجه فهم‏های دینی نیز متحول و متغیرند.
3 ) پا به پای زمان در حرکت بودن :
در حقیقت آنچه که نویسنده را وادار به اتخاذ چنین نظریه‏ای (تکامل معرفت دینی) می‏کند و حتی تحول و تغییر و تکامل را در ضروریات دینی، برخلاف ادعایش، جاری و ساری می‏سازد، پا به پای زمان حرکت کردن است و از قافله‏ی زمانه عقب نماندن. همچنانکه خود بر این مطلب تصریح نموده و می‏گوید:
... همواره می‏باید اجزاء معرفت دینی، آرایش مجدد یابند تا با اجزای معارف نو شونده‏ی غیردینی، متناسب و موزون افتند.(1)
به اعتقاد نویسنده، حتی آنچه که باعث رشد و کمال معرفت دینی می‏شود علوم و معارفی است که بیرون از دین و بی‏ارتباط به دین است، و این دو به یک اندازه پیشرفت و کمال می‏یابند با این تفاوت که معرفت دینی مصرف کننده محض می‏باشد و کمال خود را از علوم و معارف دیگر می‏گیرد.
... تکامل علوم که پرسش‏های نوین در ذهن بشر خواهد افکند، معرفت دینی را نیز با خود رو به کمال خواهد برد. و چون در هیچ عصری نمی‏توان دم از کمال نهایی علوم بشری زد، از کمال نهایی معرفت دینی هم نمی‏توان سخن گفت و این دو، به یک اندازه، بشری و گزینشی و تکامل یابنده و بازسازی شونده‏اند.(2)
4 ) بشری بودن دین :
نویسنده‏ی یاد شده به همین مقدار هم قانع نمی‏شود و پا را فراتر گذاشته، حتی خود دین را نیز مانند معرفت دینی امری بشری دانسته که با تجربه‏ی تدریجی انسانی که مؤید از جانب خداست به وجود آمده است. وی در این رابطه چنین می‏گوید:
... دین مجموعه‏ی برخوردها و موضع‏گیری‏های تدریجی و تاریخی پیامبر است و چون شخصیت پیامبر مؤید است و عین وحی است، هر چه می‏کند و می‏گوید نیز مقبول و مؤید است، و چنین است که انسانی الوهی، دینی عرضه می‏کند که هم انسانی است، هم الوهی... شخصیت پیامبر در اینجا محور است... و دین حول این شخصیت می‏تند و می‏چرخد و همانا تجربه‏ی درونی و بروینی است که پیامبر از سر می‏گذراند... بدین قرار دین تجربه‏ی روحی و
______________________________
1. همان، ص 262 .
2. همان، ص 264 .
______________________________
تماعی پیامبر است و لذا تابع اوست.(1)
و بر این اساس است که وی معتقد است، آنچه که در متون، به عنوان اوامر و نواهی خداوند، آمده است در واقع اوامر و نواهی پیامبر است و تشریعات خود اوست که به خدا نسبت داده شده است.
متونی که در ادیان، خصوصاً در اسلام پدید آمده است، دو بخش دارد، یک بخش صورت‏های اسطوره‏ای است که بر حقیقت افکنده‏اند، بخش دیگر مربوط به زندگی و معاملات و تشریعات است که خداوند در آنجا در هیأت یک آمر و ناهی ظاهر شده است، بلکه آمر و ناهی و شارع در واقع خود پیغمبر است و خدا بر تشریعات او صحه گذاشته است.(2)
در جایی دیگر می‏گوید:
... تلقی من این است که شارع احکام فقهی پیامبر بوده است. شخص پیامبر در این مسائل قانون گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون گذاری پیامبر صحه می‏گذاشته است. دغدغه‏ی بنیادی و اساسی پیامبر در امر قانون گذاری این بوده که احکام و قوانین جامعه‏ی خود را از «جور زمانه» به «عدل زمانه» - و نه عدل فراتاریخی - عبور دهد.(3)
براین اساس به اعتقاد وی :
... تمام احکام فقهی اسلام، موقت‏اند و متعلق به جامعه‏ی پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند، مگر اینکه خلافش ثابت بشود.(4)
همان گونه از عبارات فوق به دست می‏آید دین و قرآن و احکام الهی محصول تراوش‏های ذهنی خلاق و تجربیات پیامبر است که به خدا نسبت داده می‏شود، چون خداوند بر آنها صحه گذاشته است.
شاید بتوان گفت آنچه سبب شده است که نویسنده‏ی یاد شده چنین دیدگاهی را اتخاذ کند و در نتیجه چنین مطالبی را عنوان نماید، پا به پای زمان در حرکت بودن است. و لذا طبیعی است که به اعتقاد وی:
مردم رفته رفته از تذکار نبی مستغنی می‏شوند، همچنان که بیماران رفته رفته از طبیب
______________________________
1. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه‏ی نبوی، صراط، چاپ دوم، 1378 ، ص 19 .
2. سروش، عبدالکریم، ایمان و امید، کیان، شماره 52 ، ص 57 .
3. سروش، عبدالکریم، اسلام، وحی و نبوت، آفتاب، شماره 15 ، ص 72 .
4. همان، ص 72 .
______________________________
و کودکان رفته رفته از نظارت والدین مستغنی می‏شوند.(1)
لذا به نظر ایشان اگر انسان‏ها به این استغنا نرسند و خود را بی‏نیاز از پیامبر نبینند، از پیشرفت زمانه عقب خواهند ماند و در نتیجه تعادلشان را از دست خواهند داد. بر این مبناست که وی برای درمان ضعف‏های امت اسلامی و پیشرفت تمدن آن می‏گوید:
... کار تمدن اسلامی به سامان نمی‏رسد، مگر اینکه عقلانیت مستقل، غیرنقلی و غیرولایی در این تمدن تزریق شود. فقط با این نوع عقلانیت مستقل از دین است که می‏توانیم ضعف‏های این تمدن را، اگر چاره‏پذیر باشد، چاره کنیم.(2)
به اعتقاد وی:
این از پیامدهای ناخواسته‏ی ظهور یک رسول است که پیروان او پس از او، از همه لحاظ به او متکی می‏شوند، همه چیزشان را از او می‏خواهند و در نتیجه تعادلشان را درمی‏بازند.(3)
با توجه به آنچه بیان شد می‏بینیم که دیدگاه معرفت شناسانه‏ی نویسنده‏ی یاد شده که بین دین و فهم دینی تمیز قائل شد نه تنها گرهی را از کار مصلحان دینی نمی‏گشاید بلکه بازگشت به همان مشکلاتی دارد که نامبرده در صدد رهانیدن دیگران از آن مشکلات بود و در واقع آن محذورات با این نظریه با شدت بیشتری گریبان خود ایشان را می‏گیرد. از این رو می‏بینیم بسیاری از کسانی که در صدد نقد نظریه‏ی نامبرده برآمده‏اند به لوازمی که نظریه‏ی تکامل معرفت ایشان به همراه دارد پرداخته‏اند که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‏شود.
نظریات
نویسنده‏ی کتاب معرفت دینی آنجا که به بیان علل حساسیت خود نسبت به نظریه‏ی «تکامل معرفت دینی» پرداخته چهار چیز را از جمله لوازم پیامدهای این نظریه دانسته که عبارتند از :
1 ) تفسیر به رأی :
به اعتقاد او لازمه‏ی این نظریه، التزام به تفسیر به رأی، به شکل گسترده و دامن‏گیر، در متون
______________________________
1. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، ص 410 .
2. سروش، عبدالکریم، بعثت و بحران هویت، کیان، ش 49 ، ص 11 .
3. همان، ص 11 .
______________________________
دینی است. زیرا اگر قرار باشد که مطالب متون دینی را در پرتو نظریات غیردینی که بیشتر آنها صبغه ظنی دارد، بفهمیم در واقع تفسیر به رأی را، به طور وسیع، ملتزم شده‏ایم.
2 ) لَغویّت شریعت :
به نظر نویسنده مطالبی که در رابطه با توضیح و تفسیر این نظریه بیان شد، اگر کنار هم قرار داده شوند و با یکدیگر سنجیده شوند، اصلاً نزول شرایع و مراجعه به کتاب و سنت را لغو و بی‏دلیل می‏داند.
و خلاصه اینکه این نظریه، ترویج شکاکیت و سست نمودن پایه‏های تقلید در احکام را به همراه خواهد داشت.(1)
به نظر نویسنده‏ی نگرشی بر مقاله‏ی بسط و قبض تئوریک شریعت بر مبنای این نظریه (تکامل معرفت دینی):
دیگر ما نه قرآنی داریم و نه سنتی، و نه فقهی و نه تفسیری، زیرا اگر بنا شود که علوم و معارف متحول و متغیر بشری را دخالت در غایات دینی دهیم، دیگر برای دین و شریعت هیچ گونه ثباتی نخواهد ماند، ولو اینکه گفته شود ما دین و شریعت را ثابت و محترم می‏دانیم.(2)
به اعتقاد نویسنده‏ی شریعت در آئینه معرفت اگر گفته شود تمامی فهم بشری، چه درباره‏ی شریعت و چه از شریعت، عصری و نسبی است، چگونه می‏توان نظر داد و پذیرفت که اصل دین، حق و مطلق و خالص و کامل و ثابت و مقدس است.(3)
و سخن آخر اینکه به اعتقاد برخی از صاحب نظران:
اگر قائل به این شویم که فهم، فهم‏تر می‏شود، در واقع در ادراکات، تدریج قائل شدن و ادراکات را تاریخی کردن است که این کار به همراه خود لوازم وحشتناکی دارد که دامنه‏ی خود دین را هم خواهد گرفت.(4)
______________________________
1. لاریجانی، صادق، معرفت دینی، نقدی بر نظریه‏ی قبض و بسط تئوریک شریعت، اول، 1370 ، صص 5-3-2 .
2. حسینی طهرانی، محمد حسین، نگرشی بر مقاله‏ی بسط و قبض تئوریک شریعت، اول، 1415 هجری قمری، ص 14 .
3. جوادی آملی، عبداللّه‏، شریعت در آینه معرفت، تهران، 1372 ، ص 52 .
4. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ارتباط دین و فلسفه، فصلنامه مصباح، سال سوم، ش 12 .