مؤلفه های مشترک در تعادل دین و فرهنگ (مقاله ترویجی حوزه)

آنچه در این بخش از آن سخن خواهیم گفت، مؤلفه‏ها و ریشه‏های مشترکی است که وجود آنها به عنوان «پیش‏فهم» در ادراک تعامل میان دین و فرهنگ ضرورت و حضور خود را اعلان می‏دارد:
شعور
شعور در معنای واژگانی خود بر آگاهی، علم و ادراک دلالت می‏کند و در معنای اصطلاحی، اشاره به نیرویی درونی است که کار تمیز بین اشیاء را به عهده دارد، از این‏رو، شعور دارای پله‏ها و سطحهایی از پست‏ترین تا برترین آن می‏باشد؛ لیکن آنچه به بحث ما وابسته می‏شود، شعور ساده یا بشری و شعور انسانی است که دو مرحله کمال یافته از مفهوم کلی شعورند.
شعور بشری به عنوان نخستین مددرسان فکری که همزاد آدمی است، در کشف رابطه‏های نهفته میان اشیاء یا مسائل و امور به او کمک می‏کرده است و نسبت به هر آنچه در سر راه زندگی او قرار می‏گرفته، او را در فهم و دریافت آن یاری نموده و بینشی نسبت به آنها به او بخشیده است.
شعور انسانی
پس از آن که رابطه‏ای میان دو نیمکره مغز، نسبت به دو امر «دریافت حسّی» ایجاد شد، نسبتی پدیدار می‏شود که فرایند آن ارتباط است و به نوعی «عقلانیت پیشرفته» در ذهن نامیده می‏شود و کار آن، دریافت چرایی آن است که خود، مفهوم انتزاع شده‏ای جدا از هر دو می‏باشد.
فرایند عقلانیّتی مزبور، در مراحل اولیّه خود، به صورت «تک‏نمادها»یی از یک شبکه نامنتظم عمل می‏کنند که ما از آنها در این جا به «واحدهای شعوری» تعبیر می‏کنیم.
ارتباط بدوی در شعور ساده، یک قیاس ساده و ابتدایی برای وی می‏ساخت که عبارت بود از رابطه سنگ و سر آدمی که او را می‏کشت (سنگ، سخت است. سر آدمی از سنگ، نرمتر است. پس سنگ، سر را می‏شکافد.) لیکن در شعور انسانی که جهان‏بینی ساده‏ای به او می‏بخشد، هم واحدها و وجودهای قابل ارتباط، متکثرند و از قیاس پیچیده‏ای برای دریافت همه ارتباطها باید کمک گرفت، و هم دو چرا به گونه ترازمند، وجود خود را اعلان می‏کنند: یکی ایجابی و دیگری سلبی؛ یعنی ذهن از مجموعه ارتباطها دو امر انتزاعی را کشف می‏کند چرا بشود؟ چرا نشود؟
جهان‏بینی
واحدهای شعوری که گفتیم، در واقع، مستقل نسبی‏اند و هر کدام در محدوده خود، عمل تام انجام می‏دهند و از این‏رو، می‏توان به مجموعه آن «جهان‏بینی» اطلاق نمود.
جهان‏بینی چنان که روشن شد، برآیند شعور انسانی و پیرو آن می‏باشد. اکنون اگر اسباب، شرایط، ابزار کمکی شناخت و انعکاس واقعیتها در ذهن، فراهم بوده باشد و شناخت عینی، کامل و بر وفق حقیقت به دست آمده باشد، جهان‏بینی نیز به این صفتها آراسته خواهد بود و اگر نه، به هر اندازه که فراهم باشد، جهان‏بینی از میزان برخورداری از عیارهای درستی و اعتبار، شکل خواهد گرفت. به سخنی دیگر، اگر نوع جهان‏بینی ما از شناخت ابتدایی، خام، ناپیوسته و ناتمام به دست آید، به طور طبیعی فاقد کفایت، کارآمدی و ضمانت بخشی در بازده خود خواهد بود، و از این‏رو، دارای ارزشمندی کمتری خواهد بود و عکس این مطلب نیز، چنین است.
جهان‏بینی فردی و جمعی
آنچه در آغاز به عنوان عقلانیت پیشرفته یاد نمودیم، در واقع، مرحله کمال‏یافته‏ای از همان شعور ساده بود که طبعاً با زیست انفرادی بشر همراه بوده، با او تکامل می‏یابد.
جهان‏بینی فردی اگر چه پس از ورود آدمی به جماعت نیز به عنوان مستقل خود وجود دارد، لیکن پس از طیّ آن مرحله و گزینش مرحله بعدی به میزان قابل‏توجهی با شکل پیشین تمایز می‏یابد، زیرا به محیط خارج و عینی فراخی سروکار دارد و نیز با انواع جهان‏بینی‏های فردی دیگر که در کنار او هستند و دائماً با آن، تقابل و یا تعامل دارند. بنابراین، از برخورد و تماس آنها با یکدیگر در مجموعه محیط اجتماعی، فرایندی از نوع خود آنها حاصل می‏شود که در فراگرد تماسها و برخوردهای ابتداءً خصمانه و سپس منعطفانه وجود یافته و در نهایت، فراپوشنده همه افراد در جمع است.
از این‏رو، این جهان‏بینی به تعریف تازه‏تری نیاز دارد که در زیر بدان می‏نگریم:
«اصطلاح World wiew که‏با جهان‏نگری و Weltanschaung آلمانی مترادفاً به کار گرفته شده به مجموعه‏ای از معتقدات اشاره دارد که نظرگاه یک گروه ویژه اجتماعی را از جهان ـ اعم از این که گروه مفروض، یک طبقه اجتماعی، یک نسل یا یک فرقه مذهبی باشد ـ تشکیل می‏دهد. کسانی که با جامعه‏شناسی معرفت سروکار دارند، حاضرند توضیح دهند که چرا یک گروه ویژه، فلان جهان‏بینی خاص را برای خود اختیار می‏کند، اما مسأله‏ای که از جنبه تحلیلی مطرح می‏شود، این است که جامعه‏شناس با کدام توجیه به خود حق می‏دهد عناصر ویژه‏ای را در جهان‏بینی جای دهد؟ چون هرگز اتفاق نمی‏افتد که تمام اعضای یک گروه، به کلیّه عناصر جهان‏بینی‏ای که بدانان نسبت داده می‏شود، اعتقاد داشته باشند.»1 ما در این بحث، بیشتر بر جهان‏بینی فردی که حاصل شناخت و ناشی از میزان و نوع ویژه شعورست، تکیه داریم که در حقیقت به مثابه واحد جهان‏بینی گروه یا جامعه بزرگ است. در این پندار، اختلافهای جزئی در آن، به کلیّت مجموعه جهان‏بینی آسیب نمی‏رسانند، زیرا وجود این اختلافها موجب دگرگونی در اصول بنیادین و مشترک (ذات کلی) نمی‏شوند، بلکه برعکس، وجود آنها در مقابل یکدیگر رشد و پویایی مجموعه خود را فراهم می‏آورند.
ایدئولوژی
چنان که پیشتر دانستیم، جهان‏بینی از مجموعه واحدهای شعوری تشکیل می‏شود و مسلماً در واحدهای شعوری، چندوچونهایی از وجود یا عدم نسبت و میزان آن (به لحاظ مقوله‏ها و جوهر) وجود خواهد داشت که در نهایتِ حضور خود در ذهن میان خود این واحدها نیز، مناسبتها و نظم‏هایی ایجاد می‏شود و «جهانی» را در درون انسان به وجود می‏آورد که در آن همه چیز دارای پیوستگی، وابستگی، و سازمان منتظم است که یکدیگر را دائماً فراخوانی می‏کنند (ارگانیزم).
جهان درونی، یک حقیقت شرطی می‏یابد که آن «شایستگیها» و «نشایستگیها»ی به دست آمده از «بایدها» و «نبایدها»ی جهان‏بینی پیش از خود است.
در حقیقت، ایدئولوژی انسان، «پاسخهای شرطی» است که در دستگاه پیچیده‏ای از «جهان‏ارزشها»ی درونی به صورت خودکار عمل می‏کند و در آن جا هویت «ایدئولوژیکی» می‏یابند.
به سخنی دیگر، ایدئولوژی انسانی، مجموعه انتظام‏یافته و به هم پیوسته مدونی (نبشته یا نانبشته) از اصول فکری منظم و توجیه شده در جهان ذهن آدمی است که در شبکه وسیع عقلانیّتها دائماً در پی کشف ناشناخته‏ها برای توضیح زندگی اجتماعی است، وجه تمایزی که ایدئولوژی با دین الهی دارد، در جهت کشف قوانین است، زیرا شأن ایدئولوژی نیز همانند دین، کشف ناشناخته‏ها برای توضیح بیشتر آنهاست.
ایدئولوژی، انسان را قادر می‏سازد تا قوانین عادی بشری منطبق با اقتضاهای عینی و حسّی را بسازد که بتواند در مقام پاسخگویی به نیازهای علمی تجربی، وی را یاری رساند،؛ زیرا ایدئولوژیها بر پایه شناخت حصولی استواری یافته‏اند و از ابزار تحصلی کمک می‏گیرند، لیکن ادیان الهی اصیل، به دلیل آن که در بردارنده عناصر شناخت حضوری‏اند، انسان را قادر به کشف قوانین حقیقی (قانونهای طبیعت) می‏نمایند. البته این نوع کشف، از راه حکمت و فلسفه واقعی نیز به دست می‏آید، لیکن مبنای اصلی آن، همان ادیان الهی‏اند و از این‏رو، احکام آن، چندان روی سازشی با احکام ایدئولوژیها ندارد، مگر آن که نوع ایدئولوژی از دستمایه‏های دینی سرمایه گرفته باشد.
در برداشت ما، ایدئولوژی مرتبه تعالی یافته‏ای از جهان‏بینی قلمداد شده است. از این‏رو، پاسخها فرایافت نوع شناخت ما در محیط فهم منتظم و سازمان‏یافته و رشد یافته بعدی از «نموده‏ها»ی منفرد قبلی (واحدهای شعوری) است که چون آنها برای ذهن، تعریف شده از پیش می‏باشند. در محیط ایدئولوژی به مثابه دستگاهی هوشمند، پس از انجام نوعی تداعی نسبت به حقیقت آنچه قبلاً موجود شده است، به ارائه پاسخهای شرطی می‏پردازند، که مسلماً این کار، پس از انجام تفسیرها و تحلیلهای درونی ذهنی در محیط «جهانی» فکر، واقع می‏شود.
آیا ایدئولوژیها قادر به انجام هماوردی هستند؟
در حقیقت، موضوع مورد بحث، یعنی مسأله ایدئولوژی، در عرصه پژوهش امروز ـ بویژه پس از به بن‏بست رسیدن سکولاریسم و عطف توجه اندیشمندان به جهان ارزشها ـ کمرنگ شده است وهمچون گذشته در شمار دین و فرهنگ و تمدن قرار نمی‏گیرد؛ که مهمترین دلیل آن، گذر کاروان هوش از دوره صنعتی به فراصنعتی، و مبتنی بودن احکام ایدئولوژی بر واقعهای تجربی و حصولی است و اگر به واقع بخواهیم بنگریم، از عصر روایی و شکوفایی آن، دو دوره سپری گشته است. لیکن این بدان معنی نیست که ایدئولوژی بکلی رخت بربندد و با انسان بدرود حیات کند. در واقع، آنچه از کهنگی آن سخن به میان است، نوع جمعی آن و نه نوع فردی آن است، زیرا در سیر رشد شعور بشری، طبعاً از مرحله‏ای باید بگذریم که مختصه‏های ایدئولوژی فردی را در آن به تماشا می‏نشینیم و آن چیزی نیست که ویژه و تنها متناسب با دوران خاصی از تطور حیات بشر بوده باشد.
رابطه ایدئولوژی و دین
نظر به آنچه گفته شد، این رابطه به دو صورت می‏تواند برقرار باشد:
الف. در زمان حکومت خود که از رشد و پویایی و نیروی تحرک برخوردار است، به مثابه ثقلی مهم و تعیین‏کننده در زندگی انسان، جهان درونی او را تسخیر نموده، با دین و فرهنگ به تقابل، تعارض و همیاری می‏پردازد و رابطه آن، بیشتر تعاضدی و گاهی از موضع انتقادی است. (رابطه دو کلی متساوی).
ب. از آن جا که ایدئولوژی نیز همانند هر پدیده ذهنی دیگر مخلوق است، به دنبال دوران برنایی، مرحله فرودی را نیز در پیش‏رو دارد که در این صورت، رابطه آن با دین همانند رابطه هر عنصر دیگر فرهنگ با دین خواهد بود؛ یعنی رابطه جزئی از نوع با نوع دیگر.
در صورت نخست، گاهی وجهه حاکم ایدئولوژی به اندازه‏ای بالیده و درشت می‏شود که عنوان دین خاص را نیز می‏پوشاند و دین با عنوان ایدئولوژی معرفی می‏شود.
البته می‏توان صورت سومی را نیز برای وجود رابطه میان دین و ایدئولوژی به نظر آورد و آن در صورتی است که دین خاصّی دوران برنایی و پویایی خود را پشت سر نهاده یا دچار آسیب و از کارافتادگی شده و نهادینه شده باشد. که در این حال (با فرض ایدئولوژی در صورت دوم خود) هر دو به عنوان عنصری از فرهنگ جامعه تلقی شده، رابطه آنها متقابل فرض می‏شود.
فرهنگ و رابطه آن با دین
مظاهر مادی تمدن و فرهنگ، مانند ادوات و ابزار صنعتی، به دلیل ناهمسنخی با مقوله «دین» نمی‏توانند با آن مقایسه شوند؛ اگر چه از نقطه دید وابستگی به ملتی که صاحب دینی هستند، بنا به وجود مناسبتهایی از شمار وابستگان به آن دین معرفی می‏شوند، تنها فرهنگ غیرمادی از این‏رو که همسنخی ماهیتی با دین دارد، باید مورد مقایسه با دین قرار گیرند، تا رابطه آنها مشخص شود.
بنابراین تأکید بر وجهه حضوری فرهنگ است نه وجهه حصولی آن، زیرا وجهه حصولی آن، بیشتر به مظاهر تمدنی که در حال ثبوت‏یابی است اشاره دارد که در حال خارج شدن از حیطه مفهومی فرهنگ است (به دلیل ایستا شدن).
وجهه حضوری فرهنگ، همان روح توانمند و محیط بر جامعه یا به سخنی دیگر، همان شعور مرموز کلی در محتوای جامعه است که منشأ تمامی فعل و انفعالات و جریان تبدیلی مسائل از قوه به فعل قرار می‏گیرد. این رویه از فرهنگ، همان چیزی است که بسیار دیر و نامحسوس در آن تغییر و تبدیل ایجاد می‏شود، در حالی که وجهه حصولی آن دائماً در حال جابجایی و جایگزینی است و با ایجاد تغییرات علمی و اقتصادی و فن‏شناسی در جامعه، دگرگون می‏شوند و خرده‏فرهنگهایی هم که با آنها پدید آمده‏اند، جای خود را به چیزهای تازه‏تری می‏دهند و خود گاهی به نماد مبدل می‏شوند.2
آنچه در مورد «وحی» که منشأ دینهای الهی است، می‏دانیم آن، «شعور مرموز»ی است که به وسیله پیامبران در قالب یک دین به فعلیّت می‏رسد. اکنون به کمک این تعبیرها می‏توانیم چند ویژگی را برای دین برشماریم و رابطه آن را با فرهنگ پیدا کنیم.
الف. مبنای دین، شهود آزاد نیست، بلکه وحی و الهام (معرفت شهودی) است.
ب. به ایمان و پرستش مبدأ ماورای انسان می‏انجامد (ایمان به اللّه‏، غیب، روز بازپسین، ملائکه و...)
ج. تنها در محدوده تفکر و مسائل نظری باقی نمی‏ماند، بلکه بر تمام زندگی عملی انسان نیز شمول پیدا می‏کند.
د. قلمروهایی چون: حکمت، اخلاق، حقوق، آداب معاشرت و سلوک فردی، حکومت و... را نیز زیر پوشش تعلیمات خود می‏گیرد.
ه . انتظام یافتگی درونی داشته، هدف یا هدفهای آگاهی را دنبال می‏کند.
واقعیتهای مشترک
وجود جهانیهای فرهنگی و دینی و خلط و اشتباه آنها با یکدیگر (در پاره‏ای از مواقع و برای عده خاصّی) ما را به یک حقیقت مهم و کشف نشده واقف می‏سازد که آن، همانا تعاملی مستمر و تنگاتنگ است که همواره میان دین و فرهنگ برقرار بوده و هست، چنان که دیدیم بعضی می‏گفتند دریافت مذهب بدون وجود فرهنگ (یا عکس این قضیّه) ممکن نیست. بگذریم از دوره‏های پیش از تاریخ که چندان چیزی از آن بر کسی روشن نیست . از نقطه زمانی که تاریخ، صفحات خود را به روی ما می‏گشاید، انسان را هم دیندار وهم فرهنگمند یافته‏ایم.
براساس نظریه‏های علمی تحول انسان و جوامع، ظهور دین پس از رشد فرهنگی نسبی انسان است، زیرا در این موقعیّت، او می‏توانست دنیای محسوس خود را به جهان نامحسوس، پیوند بزند.
براساس روایات برخاسته از دلالت متنهای کتابهای آسمانی، نخستین انسان، پیامبر خدا معرفی شده است که دارای کتاب است (صحف آدم)، لیکن همین روایات، انسانِ پیش از هبوط را دارای کتاب قلمداد نکرده‏اند، در حالی که به فرهنگمندی وی دلالت دارند.
در هر حال فرقی نمی‏کند که کدام یک بر دیگری مقدم و تأثیرگذار است، صرف وجوداین تأثیر، نشان تعامل است و از کنش متقابل روی یکدیگر در جهت توسعه‏بخشیدن و معنی‏دار کردن و تفسیر نمودن کلیهای بسیط دینی و فرهنگی خبر می‏دهند.
این مفاهیم کلی بسیط دینی و فرهنگی همان جهانیها هستند که از آنها به «واقعیتهای مشترک» نیز می‏توان تعبیر نمود، یکی از دین‏پژوهان اسلامی معاصر می‏نویسد:
«... حق این است که تکوینیّات و واقعیّات مشترک، منشأ تشریعیّات و ارزشهای مشترکی می‏شود که یک نظام ارزشی واحد را می‏سازد. این نظام ارزشی، مطلقاً یعنی همیشه و در هر جا و برای همه جامعه‏ها خوب است...»3
«به عقیده ما گروهها یا قشرهای اجتماعی و نیز جامعه‏های گوناگون، علی‏رغم اختلافات تکوینی، از وجوه اشتراک و تشابه تکوینی خالی نیستند. این وجوه اشتراک هم‏پایه قوانین تکوینی جامعه‏شناختی مشترک می‏شود و هم منشأ قوانین تشریعی ـ اخلاقی و حقوقی مشترک می‏گردد. [وی از این نکته نتیجه می‏گیرد که [پس جوامع مختلف می‏توانند و باید فرهنگ و نظام ارزشی و اخلاق وحقوق واحد داشته باشند... در سوره «الشعراء» سرگذشت هفت قوم (موسی، ابراهیم، نوح، عاد، ثمود، لوط و شعیب) نقل می‏شود و پس از سرگذشت هر یک این جمله می‏آید: «انّ فی ذلک لآیة وما کان اکثرهم مؤمنین»، که دلالت دارد بر این که جوامع گذشته، حال، آینده جهات مشترکی دارند.»4 [که به غیر مؤمن بودن اکثر آنان نیز اشاره است.]
یکی دیگر از نویسندگان علوم اجتماعی در بحث «سمبلها» به این واقعیتهای مشترک اشاره کرده، در اثبات مدعای خود چنین می‏نویسد:
«در فرهنگها و جامعه‏ها سمبلهای مشترکی وجود دارند که حاکی از منشأ تکوینی مشترک آنهاست...»5
منشأ اصلی واقعیتهای مشترک
اگر چه دین و فرهنگ را از مقوله «معنوی» و غیرمادی دانستیم که طبعاً مسأله وراثت را در آنها جایی نیست، زیرا وراثتها از عامل ژنتیکی مادی برمی‏خیزند، لیکن بسیاری از امور غیرمادی (چون اخلاق و غرایز) نیز هستند که از طریق کروموزمهایی (چون کروموزم ایگرک) در نسلها انتقال می‏یابند و «ژن»هایی را که عامل رشد و تکثیر نهادهای روحی هستند، فعال کرده، سبب تولید واحدهای شعوری ویژه ولی مشترک می‏گردند که چهره نهایی بسیاری از «حسّ»های معنوی در انسان، از فرایندهای کنشی آن هستند و از این‏روست که عده‏ای «حسّ» خداجویی و دینخواهی را، غریزی و تابع این «حسّ»ها دانسته‏اند که طبعاً در همه نسلها، جاری است. (در شرایط خاصّی چون تعارضهای درونی به صورت فرافکنی تجلی می‏کند).
بسیاری از جامعه‏شناسان به وجود «ژن»های فرهنگی باور دارند که اگر فرضاً یک استعاره ادبی هم آن را بپذیریم، باز خبر از وجود هسته‏های فعال معنوی در فرهنگ دارد، چنانکه نورمن دیموند هامفری بدین امر، تصریح نموده است:
«فرهنگ غیر مادی: حداقل از ترکیب دو نوع مفهوم به وجود آمده: یکی مفهوم ژن و دیگری مفهوم روح.»6
حشمت‏اللّه‏ طیبی از ادوارد بانت تایلور چنین نقل می‏کند:
«او معتقد است یک نوع یگانگی روانی بین کلیّه افراد بشر وجود دارد و همین یگانگی روانی است که سبب به وجود آمدن صفات مشخّصه فرهنگی و شباهت آن با تکامل تاریخی جوامع گردیده است.»7
یکی از دلیلهای تجربی و حسّی‏ای که ما از این نوع وراثتهای معنوی و غیرمادی می‏توانیم ارائه دهیم، وجود دستگاه زبان در ذهن آدمیان است. شما فرض کنید نوزاد انسانی که در جزیره متروکی رشد کرده و به پانزده سالگی رسیده است، اگر چه به دلیل نبودن هیچ انسان سخنگو در کنار او، وی هنر سخن گفتن را نیاموخته است و اکنون قدرت بر تکلم ندارد، لیکن از کنشها و واکنشهای رفتاری وی می‏توانیم وجود آن دستگاه را در نهاد ذهن او بیابیم که او پس از گرفتن آموزشهای مستقیم و غیرمستقیم خواهد توانست سخن بگوید، زیرا مجموعه «استعدادهای زبانی» را در خود دارد. (زبان آدمی به تعبیر ذهن‏شناسان و زبان‏شناسان چون نوآم چامسکی، و. و. کواین و دیگران عبارت است از دستگاه منسجم و منظم تصور و تصدیق اشیاء و مسائل در ذهن که برای ایجاد ارتباط با دیگران به وسیله اشیای فیزیکی همچون دستگاه گفتاری، علائم، اشاره، خط، نقاشی، موسیقی و... ترجمه می‏شود.)8
بسیاری از واقعیتهای مشترک به صورت «واقع»های متافیزیکی هستند که جز به وسیله «شهود معرفتی» قابل دریافت نمی‏باشند، اما در عین حال وجود دارند.
قانونهای کلی معرفتی و معرفت‏شناختی نه از آن رو که بر سر مفهومهای عقلی بی‏مصداق، بحث می‏کنند، بل از آن جهت که واقعهای متافیزیکی حاکم بر فیزیک و ریاضی و علوم تجربی هستند که در اثر تلاش شعور انسان برای «بیشتر فهمیدن» کشف گردیده‏اند، ارزش پرداختن یافته‏اند. این قانونها هر کدام به مثابه «هسته شعوری» بزرگ و قدرتمندی در مرکز یک منظومه ادراکی و شهودی حسّی به کنش می‏پردازند که گرچه در برهه‏ای از زمان نتوانسته‏اند امکان ظهور و بروز یابند یا به صورت محدود و در نقطه‏ای تجلی کرده باشند، لیکن همواره در موقعیّت حاکم بر انسان، وجود داشته و دارند و همین که شرایط و اسباب و عاملهای فعال‏کننده را دارا گشتند، دوباره ظهور می‏کنند.
یک مثال الهی
حسّ خداجویی انسان در ابتدا به وسیله عامل ترس از ناشناخته‏های قدرتمند طبیعی فعال می‏شود و در نتیجه توتم‏پرست می‏شود. سپس رشد کرده، تبدیل به الهه‏های گوناگون می‏شود. انبیای الهی با نزدیک ساختن اسباب معرفتی، مفهوم واقع خدا را برای مردم روشن می‏کنند و مردم خدای واحد را می‏پرستند. سپس علم فیزیک و شیمی و ریاضیات در بشر پیشرفت کرده، کاهنان و ساحران به وسیله آن، تشخّص می‏یابند و شرایط را دگرگون می‏سازند و بازار شرک در پرستش رواج می‏یابد. دوباره انبیا با آوردن آیه‏ها و بیّنات برای مردم، تمایز شهودهای حسّی مادی و شهودهای معرفتی متافیزیکی (وحی) را روشن می‏سازند و مکتب انبیاء حاکم می‏شود و خدای یکتا می‏آید. دانشمندان به تلاش علمی خود ادامه می‏دهند و تعارضهایی میان یافته‏های خود و آنچه به عنوان آیین دینی مطرح است، می‏یابند. سلاح تجربه‏گرایی سکولاریسم نوتر و برنده‏تر از سلاحهای قدیمی و سنتی آمیخته به هوسها و تمایلات شخصی رهبران مذهب است و لذا پیروز می‏شود و دین از بخشی از دنیا کنار می‏کشد. دانشمندان به یافته‏های تازه‏تری می‏رسند و روی متافیزیک تأکید می‏کنند و کشفیات تجربی نیز به عنوان اسباب مادی معرفتی، شرایط جدیدتری را در عرصه آن به وجود می‏آورند و معرفت‏شناسی رواج دوباره می‏یابد. علم تجربی دریافته است که هیچ آفریده‏ای به سان آفریده دیگر نیست و هر چیز و هر کس فقط خودش است. فیزیولوژی9 هم گفت اثر انگشت هیچ انسانی چون انسان دیگری نیست، پس هر موجودی در این جهان، یک «واقع واحد»ی است. «معرفت تجربه‏گرا» با روشهای استقرایی یا مشاهده علمی به «مجموعه‏های همسان»، «کل واحدی»، «واقعیتهای مشترک» و «اشتراک گروههای واقع» رسیده‏اند و در نتیجه به یکی بودن.
یکی بودن واحدهای آفرینش با اشتراک در «ساختارهای کلی منظم مفهومی»، بشر را دوباره به «خدای واحد» برمی‏گرداند. لیکن این بار نه به عامل ترس از قهاریتهای طبیعت و جهل به آنها، بلکه به عامل نیرومند شناخت کامل و حقیقی.
بدین‏سان می‏بینیم حسّ خداجویی نه تنها افسانه نبود، بلکه با فراهم شدن اسباب و شرایط و عاملهای شناخت بیشتر و نیرومندتر، حاکمیت گسترده نیز می‏یابد.
حقیقتهای حاکم پنهان، از دیدگاه قرآن
به نظر می‏رسد که نظریه‏های فلسفه علمی‏ای که در جهت روشن کردن مدعای خود آوردیم، از خشکی فلسفی خاص خود برخوردار بود و تا اندازه‏ای ذهن از دریافتهای مزبور خسته می‏شد. اکنون برای جبران آن با ورود به یک بحث قرآنی درباره حقیقتهای حاکم و جامع و شاملی که اگر چه از تیررس عادی ذهن ما دور هستند، لیکن به صورت اساس و ریشه همه تغییرات در مواد و پدیده‏ها وجود دارند، روان خود را از زلال روشن و گوارای آن، طراوت و شادابی می‏بخشیم:
1 ـ در ابتدا از نخستین مواردی که قرآن بدان پرداخته است، آغاز می‏کنیم. از «اسماء»؛ همان اسمهایی که خداوند فرمود: «به آدم همه اسماء (حقایق و اسرار عالم هستی) را تعلیم داد...»10
نویسندگان تفسیر نمونه اسماء را به حقایق و اسرار عالم هستی گرفته‏اند و تعلیم را به جنبه تکیوینی آن؛ یعنی خدا این آگاهی را در نهاد بشر و سرشت آدم قرار داده و در مدت کوتاهی، آن را بارور ساخت.11
در کتاب التحقیق فی کلمات القرآن، پس از بحثی طولانی درباره اسماء الهی و قابلیت تطوّر آفریده‏ها به آموزه آنها می‏نویسد: [آنچه ترجمه‏اش این است]:
و اما انسان استعداد آن را دارد که نمایانگر صفات الهی به تمامی آنها باشد، چنانکه [از قول امام علی‏بن ابی‏طالب علیه‏السلام [ گفته شده است: «و تو آن کتاب روشنگری هستی که به یکایک حروفت پنهانها آشکار می‏شود و جهان بزرگ در آن پیچیده شده است.» پس در انسان می‏تواند همه آن صفتها نهاده شده باشد تا در درون خود همه کلمه را بخواند؛ همه آنچه بر ظهورها و رخ‏نماییها و مرتبه‏ها دلالت دارند.
انسان استعداد آن را دارد که در وجود خود جملگی اسماء تکوینی را مشاهده نماید، زیرا انسان تجلی‏گاه همه صفات الهی و فراهم‏گاه کاملی برای همه آن اسماء و آیینه تمام‏نمایی است که انوار و حقیقتها را با هر مرتبه‏ای که در آن هستند نمایش می‏دهد و این جمله‏های کوتاهی است از همه آنچه در تفسیر این آیات قرآنی به چشم می‏خورد که: «وعلّم آدم الاسماء... قال الم اقل لکم...» و پوشیده نیست که مراد ما از حقایق، نیز، به همین معنی برمی‏گردد که معرفتی به گونه شهود کامل ذهنی از اسماء در درون انسان حاصل می‏شود، نه آن‏گونه که در آموزشهای رسمی و متداول می‏بینیم که هیچ معرفت و علم یقینی نمی‏بخشاید.
راغب اصفهانی (م / 502 ه ) اسماء را به مفردها و مرکّبها و رابط میان آنها گرفته است و از بحث خود نتیجه می‏گیرد که معرفت اسماء زمانی حاصل می‏شود که شناخت عمیق از مسمّا در ذهن پیدا شده، صورت مفهومی از آن در ضمیر انسان نقش بندد.12
2 ـ «کلیدهای پنهانی»: خداوند در وصف علم خود از آنها یاد کرده و فرموده است:
«و کلیدهای [پنهانی] غیب نزد اوست که هیچ کس جز او آنها را نمی‏داند...»13 که برخی آنها را به گنجینه دانشها معنی کرده‏اند.
3 ـ «ام الکتاب» (اساس کتاب): در سه جا از این تعبیر در قرآن استفاده شده است که روی هم، یکدیگر را معنی می‏کنندـ
ـ «و آن، بلند مرتبه و حکمت‏آمیز است و در «امّ‏الکتاب» در نزد ماست.14»
ـ «خداوند آنچه را بخواهد می‏زداید یا می‏نگارد و «امّ‏الکتاب» نزد اوست.15»
ـ «او کسی است که کتاب را بر تو نازل کرده که بخشی از آن، محکمها که «اساس کتاب» است و بخش دیگر متشابه‏هاست.16»
در توضیح واژه مزبور، معمولاً به ریشه زبانی «اُمّ» (مادر / اصل) توجه شده است. در تفسیر نمونه گفته‏اند:
«واژه «ام» در لغت به معنای اصل و اساس هر چیزی است و این که عرب به مادر «امّ» می‏گوید، به همین خاطر است که ریشه خانواده و پناهگاه فرزندان است [و شاید نقل شده از دوران مادرسالاری بشر باشد.[ بنابراین «ام الکتاب» (کتاب مادر) به معنای کتابی است که اصل و اساس همه کتب آسمانی می‏باشد [نزدیک به آنچه در آغاز بحث ـ زیر عنوان دین عام ـ اشاره کرده‏ایم] و همان لوح محفوظ است. [که در سوره ـ بروج ـ از آن به عنوان مصدر قرآن یاد شده است]. این کتاب علم پروردگار است که نزد اوست و همه «حقایق عالم» و همه حوادث آینده و گذشته و همه کتب آسمانی در آن مندرج است.17
مؤلف التحقیق فی کلمات القرآن نیز آن را به همان لوح محفوظ معنی کرده است بدین رو که دانشها همه بدان نسبت داده می‏شود و از آن می‏زاید. راغب اصفهانی نیز عین این سخن را آورده است و شاید سخن التحقیق، از آن جا گرفته شده باشد.18
مرحوم آیة‏اللّه‏ طالقانی نسبتاً توضیح بیشتری داده و دلیل محکم بودن آن و رابطه آن را با متشابه‏ها نیز بدین‏سان بیان داشته است:
«ام الکتاب»: اصل و منشأ و زاینده و مرجع ثابت کتاب است؛ همچون آفرینش جهان و انسان... قوانین و اصول ثابت و حاکم و محکم، نقش و هندسه کلی و عمومی و برپا دارنده است. مواد و پدیده‏ها در ضمن و در حدود آن، متشابه و متغیّر می‏باشند. کشف علمی و تکامل آن جز فهم و دریافت اصول و قوانینی کلی و برگرداندن [تاویل [متشابهات با آن اصول لایزال نیست و الاّ نه علمی است و نه معلومی.
هر پدیده‏ای نیز اصل محکم و ثابتی دارد که ماهیّت آن است و تغییرات و تشابه در صورتهاست و الاّ نه آن است و نه این.
الکتاب هم، صورت تشریعی کتاب آفرینش است که «امّ الکتاب» سرچشمه آن و اصل ثابت [است] و متشابهات، صورتهای تفصیلی و متکامل آن است. «کتاب احکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خیر»19 (هود /2).
ابن‏منظور، واژه «امّ‏الکتاب» را به اصل‏الکتاب و نیز لوح محفوظ و همچنین، فاتحة الکتاب معنی کرده است. طبرسی نیز آن را به معنای اصل کتاب دانسته، می‏گوید تمامی آیه‏هاست نه فقط آیه‏های صریح و روشن.20
امام فخر رازی نیز مراد از «امّ الکتاب» را به اصل کتاب دانسته است و می‏گوید عرب هر چیز را که اصل یک [یا چند[ چیزی است امّ آن می‏نامد. وی دو قول را در تفسیر آن آورده است یکی لوح محفوظ به اعتبار حدیثی از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که فرمود: خداوند بود و با او هیچ نبود، سپس لوح را آفرید و احوال تمام خلق را تا روز قیامت در آن ثبت گردانید.21
دیگری علم الهی است که خداوند متعال به جمیع معلومات از موجودات و معدومات و هر چه تغییر کند براساس آن، علم دارد که باقی و منزه از تغییر است.22
آقای بهاءالدین خرمشاهی در پاورقی خود درباره «تعلیم اسماء» می‏گوید:
اکثر مفسّران شیعه و سنّی «اسماء» را نامهای همه موجودات و مخلوقات و عرض آنها بر ملائکه، عرضه مسمّیات یعنی اعیان و اشخاص موجودات دانسته‏اند.23
[با توجه به گفته ـ التّحقیق... ـ صرف چنین عرضه‏ای بدون شهود معرفتی درونی، کار کم سودی است.] وی سپس
اضافه می‏کند که بعضی نیز علم اسماء را همان علم انسان به کلیّات [آنچه معنای نطق منطقی و فلسفی است] و توانایی «مفهوم‏اندیشی» انسان می‏دانند.24 [که این معنا مطابق آن چیزی است که مرحوم طالقانی و مصطفوی، بدان اشارت نموده‏اند و به خرد نیز نزدیکتر است.]
نتیجه
الف. واقعیتهای مشترک، همگراییهای رابطه‏های منظّم معرفتی، کلیهای بسیط، مشترکات فرهنگی (جهانیهای) بشری همگی، حقیقتهای ثابت و حاکم و پوشیده‏ای هستند که در کتاب آفرینش، قانونمندی شده و ثابت‏اند، لیکن بشر در معرفتهای گوناگون خود، دورنمایی از آنها را درمی‏یابد و برای کشف آنها به تلاش افتاده، در هر چیز به کندوکاو می‏پردازد.
ب. این امور به عنوان مصدر و مرجع (ترمینال) نسبت به مسائل و پدیدهای خود، نقش تعیین کننده دارند و دیگران از اینها در نقش‏پذیری یا دگرگونی و هرگونه کنشی باید تأویل یابند.
ج. تنها نباید این امور بسیط را حقیقت دانست، بلکه واقعیّتها در تعامل خود با یکدیگر همواره حقیقت اصلی‏ای را نشانی می‏دهند، زیرا آنها مطلق نیستند، در حالی که وجود مطلق در نهایت معرفتها از ضرورت برخوردار است.25
د. این امور در واقع با هم یکی هستند که تجلیهای جزئی آنها دائماً در تعاملی تکامل‏جویانه با هم در تماس هستند و به دلیل این که جزئیها، در این تعاملها و اختلافها (آمد و شدها) از قانونهای متشابه فرمان می‏گیرند، در چهره‏نمایی نیز متشابه می‏شوند که برای بازشناسی هر کدام باید آنها تأویل شوند؛ یعنی به کمک عناصر مشخصه‏ای که در آنهاست با امور کلی اصلی خاص خود که از آن ریشه گرفته‏اند، انطباق داده شوند و به اصطلاح ادبی «از عجز به صدر» بازگردند تا عیارسنجی گردند.
ه . کار تأویل متشابه‏ها از قانونهای کلی حاکم و محکم، خود به مثابه فنی است که نیاز به دو چیز دارد: قانون علمی ویژه و قانوندانان ماهر و حاذقی که پرده‏های پنداری علم اصطلاحی را دریده، در محیط یقینی آن رسوخ یافته باشند، و این کار از عهده هر کس برنمی‏آید، زیرا در محیط پندارها، قانونها معمولاً همانندند و کار، بر عاملان مشتبه می‏شود که: «وما یعلم تاویله الاّ اللّه‏ والرّاسخون فی العلم...»(و تأویل کردن متشابه‏ها را کسی نمی‏داند جز خدا و غوطه‏وران در ژرفای «علم»...26)
و. علم تجربی، علم عقلی، فلسفه و فلسفه علم و به طور کلی از ذره بی‏نهایت کوچک تا کهکشانهای بی‏نهایت بزرگ و آنچه در میان آنهاست از ویروس تا انسان، همگی به ما می‏آموزند که شکل آفرینش به صورت نظم و رابطه «مجموعه برای منظومه» با قابلیت صدق تا بی‏نهایت است و هر مرتبه که بالاتر برود از کمیت قانون کاسته شده بر کیفیت آن افزوده می‏شود، تا جایی که قابل شمارش گردند. «و کلّ فی فلکٍ یسبحون».27
پی‏نوشتها
1 . بنگرید به: حسن پویان (مترجم)، فرهنگ جامعه‏شناسی، ص422)
2 . مسائلی چون: نور و ظلمت و مباحث کلامی درباره آنها که در آیین هندوایرانی و سپس زردشتی، موسوی، عیسوی، مانوی و اسلام و نیز در ادیان بشری می‏بینیم، از کهنترین زمانها در «هلال حاصلخیز» رواج داشته است (بنگرید به: جستاری در فرهنگ ایران، مهرداد بهار، ص16-24). و نظیر چنان عقایدی را در آیین بودا نیز مشاهده می‏کنیم و اگر ریشه‏یابی شود، دانسته خواهدشد که در پی اعتقاد به اصالت هر کدام از نوروظلمت، اعتقادهایی فرعی چون: دوگانه‏پرستی، سه‏گانه‏پرستی، چندگانه‏پرستی و یا یکتاپرستی و نیز خدایگان خدایی در میان جامعه‏های بشری پا به عرصه ظهور نهاده‏اند. همچنین منشأ پیدایش نظریه‏هایی چون: خیر و شر، حسن و قبح، عدل و جور و... شده‏اند که طبعاً در میدان ایدئولوژی، ریشه پذیرش باید و نبایدها و شایسته و نشایسته‏هایی واقع گردیده در فرایند کارکردی و رفتاری خود، تنه نیرومند درخت فرهنگ بشری را با آن شاخه و برگها، ساخته و پرداخته و آراسته‏اند. ن.
3 . آریان‏پور در این مورد می‏نویسد: گاهی جامعه بر عنصر فرهنگی جدیدی دست می‏یابد بی آن که عنصرهای قبلی خود را از دست بدهد. ولی گاهی ایجاد یک عنصر نو مستلزم نسخ عنصر یا عناصری کهنه است؛ چنان که کشف فلزات موجب نسخ ابزارهای سنگی و استخوانی شد. بنگرید به: اگ‏برن، ونیم کوف، زمینه جامعه‏شناسی، ترجمه احمد آریان‏پور، ص460.
4 . جهانیهای فرهنگی و دینی که خوشبختانه کم نیستند، در هر منطقه‏ای از جهان دارای رنگ و بوی ویژه خود هستند، لیکن در همگی خود به کلیهای مشترکی می‏رسند که همانها مغز و معنی هستند و ما می‏توانیم به پاره‏ای از آنها از راه دقت در: «الواح سومری» (قوانین حمورابی)، «صحف ابراهیم علیه‏السلام »، «الواح دهگانه موسوی»، «اصول دین زردشت»، «آموزه‏های اوپانیشا و هندیان»، «تعالیم تریپتیاکای چینیها»، «قوانین هیتیها»، «الواح دوازده‏گانه رومیها» (اصول قوانین)، و «اصول دین مقدس اسلام» (اصول دین مصطلح، مراد نیست) در طول تاریخ پر فراز و نشیب انسان، راه یابیم. ن.
5 . مردم‏شناسی به نام جورج مرداک George Murdock) ؛ 1945م (فهرستی طولانی از جهانیهای فرهنگی تهیه کرده است که شامل موارد زیر است: ورزشهای قهرمانی، آرایش بدنی، آشپزی، تعاون، عشق، رقص، تعبیر خواب، خانواده، ضیافت، فولکلور، تابلوهای غدایی (غذاهای حرام و ممنوع)، مراسم کفن و دفن، بازیها، دادن هدایا، حرمت زنا، قوانین، محدودیتهای روابط جنسی، آداب طهارت، ابزارسازی، فعالیتهای تفریحی در تغییر آب و هوا. (درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، ص74).
6 . خرده فرهنگ: (Subculture) گروهی که در یک فرهنگ جامع از یک جامعه مشترک می‏باشند،لیکن علاوه بر این، دارای ارزشهای مشخص، هنجارها و سبک زندگی خاص خود نیز می‏باشند. (همان، ضمیمه / فرهنگ لغات).
7 . محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، (چاپ دوم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1372)، ص148.
8 . همان، ص 149. مطالب داخل پرانتز از متن است و مطالب داخل کروشه از نویسنده.
9 . محمد آراسته‏خو، نقدی بر فرهنگ اصطلاحات علمی اجتماعی، (چاپ دوم، نشر گستره، 1370)، ص385.
10 . مک کلانگ لی، مبانی جامعه‏شناسی، ترجمه محمد حسین فرجاد، (مقاله یکم: مسائل و مشکلات اجتماعی)، ص24.
11 . حشمت‏اللّه‏ طیبی، مبانی جامعه‏شناسی و مردم‏شناسی، (چاپ‏اول: دانشگاه تهران، 1371)، ص31.
12 . زبان، نهادی اجتماعی است که در چارچوب محدودیتهای خود، اهداف اجتماعی برقرار کردن ارتباط را تحقق می‏بخشد: از این‏رو نباید تعجب کرد که اشیای اولیه‏ترین و متعارفترین گفتارهای ما اشیای فیزیکی اشتراکی باشند نه تجارب شخصی. اشیای فیزیکی اگر وجود نداشتند (با اقتباس از ولتر) باید اختراع می‏شدند. وجود آنها به عنوان مخرج مشترکهای همگانیِ تجربه حسّی شخصی، امری ضروری است؛ و. و. کواین، فیلسوف، منطقدان و ریاضی‏دان آمریکایی معاصر، بنگرید به: شاپور اعتماد، دیدگاهها و برهانها، ص79.
13 . زیست‏شناسی. در این دانش که به تشریح علمی موجودات می‏پردازد، به کمک ریاضیات و منطق، می‏توان پرده از اسرار کائنات و رازهای پوشیده آفرینش برداشت.
در زیست‏شناسی گیاهی و جانوری (گیایی ـ زیایی)، موجودات زنده از سلول (یاخته) تشکیل می‏شوند و سلول از اجزایی که از آنهاست (کروموزوم). در دل هر کروموزوم، ژنهای فراوانی است که شمار آنها در موجودات، فرق می‏کند. انسان دارای 23 واحد است که یک میلیون و اندی ژن را در برمی‏گیرند. هر واحدی از دو کروموزوم (Aa)تشکیل می‏شود که در حال کنش و واکنش هستند و تنها یک واحد چنین نیست (xy) که به نام ایگرگ نامیده می‏شود و همان است که در نسل مردان، جریان و انتقال می‏یابد.
با آمیزش دو موجود، عمل تکثیر براساس قانون احتمالات ریاضی انجام می‏پذیرد که با توجه به فراوانی بیش از حد شمارش اجزاء، فرامد ریاضی شناخته شده‏ای نداشته، از نتیجه قانون احتمالات فلسفی سردرمی‏آورد و در مجموع، هیچ سنتزی (فرامدی) مانند دیگری نیست و هر موجود شده‏ای «وجود واحد»ی است. (نویسنده).
14 . «وعلّم آدم الأسماء کلّها...» (بقره /31). ترجمه از: تفسیر نمونه، ج1، ص176.
15 . تفسیر نمونه، ج1، ص178.
16 . حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360 ش)، ج5، ص265؛ المفردات فی غریب القرآن، (چاپ دوم: 1404 ق)، ص244.
17 . «وعنده مفاتح الغیب لایعلمها الاّ هو...»انعام /59.
18 . «وانّه فی امّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم.»زخرف /4.
19 . «یمحواللّه‏ ما یشاء ویثبت وعنده امّ الکتاب.» رعد /39.
20 . «هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّ‏الکتاب واخر متشابهات...»آل‏عمران /7.
21 . تفسیر نمونه، ج21، ص9.
22 . التحقیق فی کلمات القرآن، ج1، ص124؛ المفردات فی غریب القرآن.
23 . سید محمود طالقانی، تفسیر پرتوی از قرآن،ج3، ص7.
24 . لسان العرب، ام الکتاب، / 1م؛ فضل‏بن حسن طبرسی، مجمع‏البیان، (کتابخانه بزرگ آیة‏اللّه‏ مرعشی)، ج1، ص76.
25 . «کان اللّه‏ ولا شی‏ء معه ثم خلق اللّوح واثبت فیه احوال جمیع الخلق الی قیام یوم الدّین».
26 . تفسیر کبیر، ذیل آیه 39 رعد؛ بحارالانوار، ج57، باب القلم واللوح المحفوظ.
27 . طبرسی می‏گوید: خداوند به انسان همه «نام»ها و صنعتها و آبادانی زمین و غذاها و داروها و استخراج معدنها و کاشت و نشاندن درختها و هر آنچه را که به عمران دین و دنیا ارتباط دارد، آموزش داد و نیز عنوان اشیاء و معانی و خواص آنها را. (مجمع‏البیان، پنج جلدی، ج1، ص76).
28 . ترجمه قرآن از بهاءالدین خرمشاهی با توضیح و پیوستها، ذیل آیه 31 بقره.
29 . بنگرید به: جاناتان دنسی، مقدمه‏ای بر برکلی، ترجمه حسن فتحی، (چاپ اول: فکر روز، 1375 ش)، ص1.
30 . متمم همان آیه 7 سوره آل‏عمران است.
31 . یس /40؛ و همگی [اجرام آسمانی] در مدار چرخ‏گونه‏ای شناور هستند.