دین یعنی ختم گفت و گو

ناقد، ش 3
متفکران امروزه به دو دسته تقسیم مى‏شوند: دسته‏اى که معتقدند چیزى جدید و حایز اهمیت به نام «پسامدرن» در حال وقوع است و دسته دیگرى مانند هابرماس، که مى‏پندارند انسان‏ها هنوز در حال دست و پنجه نرم کردن با وظایف شناخته شده‏اى هستند (یا باید باشند) که جنبش روشنگرى مقرر کرده است. آنهایى که با هابرماس موافق‏اند ، مانند من، معمولاً عرفى کردن زندگى عمومى (جامعه) را ره‏آورد اصلى جنبش روشنگرى مى‏دانند، و نقش ما را، همانند پیشینیانمان، ترغیب افراد جامعه خود براى اتکاء کمتر به سنت، و تمایل بیشتر براى تجربه کردن آداب و رسوم و نهادهاى جدید تعریف مى‏کنند.
بزرگ‏ترین شکاف موجود بین روشن‏فکرى نوعى و غیرروشن‏فکرى نوعى آن است که اولى از «ناپاکى» به عنوان واژه‏اى اخلاقى استفاده نمى‏کند و دین را چیزى که جیمز آن‏را یک «انتخاب حساس، اضطرارى و حیاتى» مى‏خواند، نمى‏یابد. او دین را، در بهترین حالت، چیزى که وایتهد آن‏را «آنچه ما در تنهایى‏مان انجام مى‏دهیم» مى‏نامد تلقى مى‏کند و نه آنچه مردم در کلیسا در کنار یکدیگر انجام مى‏دهند. چنین روشن‏فکرى، لامحاله، با خواندن کتاب فرهنگ ناباورى: چگونه قوانین و سیاست آمریکا وابستگى دینى را کوچک مى‏شمارد اثر استیون ال. کارتر، گیج یا ناراحت خواهد شد. زیرا کارتر چیزى را مورد مناقضه قرار مى‏دهد که، براى خداناباورى مانند من، مصالحه جفرسونى مبارکى به نظر مى‏آید که جنبش روشنگرى با امور دینى و مذهبى انجام داد. این مصالحه عبارت است از شخصى کردن دین ـ بیرون نگه داشتن آن از آنچه کارتر «عرصه عمومى» مى‏خواند ـ و ثبت شمردن دخالت دین در مباحث مربوط به سیاست عمومى. درحالى‏که بسیارى از روشن‏فکران دین‏دار به چیزى ملتزم‏اند که کارتر آن‏را «متافیزیک فردى» مى‏نامد. خود وى، به عنوان یکى از پیروان کلیساى اسقفى، از دین به عنوان «سنت عبادت جمعى» یاد مى‏کند.
ما خداناباوران، که تمام تلاشمان را براى تقویت مصالحه جفرسون به‏کار مى‏بندیم، بسیار بد مى‏دانیم که بدون ریا و آشکارسازى کفرمان به خدا، نمى‏توانیم وارد ادارات دولتى شویم. به رغم سازش صورت گرفته، احتمال نمى‏رود که ملحد بى‏پروایى در انتخابات این کشور (آمریکا) پیروز شود. ما همچنین از این حرف بیزاریم که تنها دین‏داران از وجدان برخوردارند. کارتر چنین مى‏اندیشد که شخصى کردن دین، آن‏را کم‏اهمیت جلوه خواهد داد. او مى‏گوید: «فرهنگ قانون‏مدارى که از ساحت عمومى دفاع مى‏کند، هنوز ظاهرا از اینکه به دین به چشم یک سرگرمى نگاه شود و در خلوت افراد انجام پذیرد و توسط هیچ انسان بالغ و خیرخواهى به عنوان پایه‏اى براى سیاست مورد استفاده قرار نمى‏گیرد، احساس آسودگى بسیار مى‏کند».
اینکه کارتر از شخصى کردن دین، کم‏اهمیت جلوه دادن آن را نتیجه مى‏گیرد، استنتاجى نامعتبر است؛ مگر آنکه با فرض بى‏ارزش بودن همیشگى امور غیرسیاسى تکمیل شود. اما این فرض به نظر نادرست مى‏رسد. خانواده یا زندگى‏هاى عاشقانه ما شخصى، غیرسیاسى و در عین حال بااهمیت‏اند. اشعارى که ما خداناباوران مى‏سراییم، همانند نیایش‏هاى دوستان خداباورمان، شخصى، غیرسیاسى و مهم هستند. شعر سرودن براى بسیارى از مردم، صرفا سرگرمى محسوب نمى‏شود؛ حتى اگر آن‏را تنها به تنى چند از نزدیکان نشان دهند. جست‏وجو براى رسیدن به کمال شخصى که تمناى هر دو گروه خداباور و خداناباور است، نه بى‏ارزش است و نه در یک دموکراسى کثرت‏گرا، ارتباطى با سیاست عمومى دارد.
کارتر انتقاد مى‏کند که «تلاش فلاسفه لیبرال معاصر براى ایجاد فضاى گفت‏وگویى که در آن اشخاص مختلف با دیدگاه‏هایى بسیار متفاوت و مطابق با مجموعه‏اى از قراردادهاى مورد توافق همه افراد، مى‏توانند به نبرد گفت‏وگویى وارد شوند. ایده فیلسوفانه آن است که هرچند همه ما پیشینه‏ها و گرایش‏هاى شخصى متفاوتى داریم، مفروضات اخلاقى مشخص و مشترکى نیز داریم». کارتر در اینجا توصیف خوبى از کوچک‏ترین مخرج مشترک مواضع راولز و هابرماس، دو تن از برجسته‏ترین متفکران اجتماعى عصر حاضر، و نیز از پیام اصلى عرفى‏ساز جنبش روشنگرى ارائه مى‏کند. او کاملاً حق دارد که بگوید: «تمام این تلاش‏ها در جهت محدود کردن گفت‏وگو به مقدمات مشترک طرفین گفت‏وگو، ممکن است دین را از این آمیزه بیرون کند». اما وى بر این باور است که چنین بیرون کردنى عادلانه نیست. ولى چنین «بیرون کردنى» در بطن مصالحه جفرسون وجود دارد و به سختى مى‏توان تشخیص داد که کارتر چه برنامه عادلانه‏ترى را به جاى آن مصالحه ارائه مى‏کند. فیلسوفان لیبرال روزگار ما مى‏پندارند که ما قادر به اداره جامعه سیاسى مردم‏سالارانه نخواهیم بود، مگر آنکه دین‏باوران همچنان حاضر به معاوضه شخصى کردن دین با تضمینى از آزادى دینى باشند. کارتر نیز دلیلى براى بر خطا بودن آنها ارائه نمى‏کند. دلیل اصلى اینکه دین باید تبدیل به امرى خصوصى شود این است که در گفت‏وگوهاى سیاسى بین پیروان ادیان مختلف، دین متوقف کننده جریان گفت وگو است.
کارتر «خواستار عرصه‏اى عمومى است که شهروندان در آن محدودیتى براى سخن گفتن به زبان کاملاً غیردینى نداشته باشند؛ بلکه هم پذیراى سخن و استدلال متدینان باشد، هم غیرمتدینان». این، شاید صرفا به معناى آن باشد که او از ما خداناباوران مى‏خواهد هنگامى که روحانیت مى‏گوید سقط جنین برخلاف اراده پروردگار است، فریاد «جدایى دین از سیاست» برنیاوریم و آن‏گاه که او همجنس‏بازى را مغایر با رضاى خداوند مى‏داند، سر خود را به نشانه تصدیق تکان دهیم. اگر چنین باشد، من با او کاملاً موافقم. بهترین بخش‏هاى کتاب بسیار عمیق و غالبا متقاعد کننده وى آنجایى است که ناهماهنگى رفتار ما و تزویر و ریاى موجود در این سخن که مؤمنان هیچ حقى براى قراردادن دیدگاه‏هاى سیاسى خود بر پایه ایمان دینى خود ندارند و ما خداناباوران مجازیم تمامى دیدگاه‏هاى سیاسى خود را بر پایه فلسفه جنبش روشنگرى تفسیر کنیم، به وضوح نشان داده مى‏شود. این ادعا که خداناباوران با اتخاذ چنین روشى به عقل رجوع کرده‏اند و دین‏باوران غیرعقلانى‏اند، حرف بیهوده‏اى بیش نیست و کارتر کاملاً حق دارد آن‏را از درجه اعتبار ساقط کند.
کارتر همچنین حق دارد بگوید نظریه لیبرال معلوم نکرده است که «اراده هر کدام از فلاسفه برجسته سنت لیبرالى یا اراده دادگاه عالى ایالت متحده آمریکا در قیاس با اراده خدا، ارتباط بیشترى با تصمیمات اخلاقى دارد». اما اینکه نظریه لیبرال باید چنین کارى کند، کاملاً اشتباه است. تمام آنچه نظریه لیبرال مى‏بایست نشان دهد آن است که بهترین نحوه اتخاذ تصمیمات اخلاقى که یک دولت تکثرگرا و دموکراتیک که حق استفاده انحصارى از زور را دارد باید به اجرا درآورد این است که آن تصمیم‏گیرى‏ها از طریق مباحثات عمومى انجام شود و در آنها صداى کسانى که ادعا مى‏کنند سخن خدا یا عقل یا علم را مى‏گویند با صداى هر کس دیگرى هم‏رتبه تلقى شود. اینکه داشتن یا نداشتن اعتقادات دینى، عقاید سیاسى را تحت تأثیر قرار خواهد داد یک سخن است که البته درست هم هست؛ اگر بگوییم، همانند کارتر، که عرصه عمومى باید به روى «مباحثه دینى» باز باشد و یا لیبرالیسم باید سیاستى پدید آورد که هرگونه گفت‏وگوى پیشنهادى از طرف عضوى از اعضاى جامعه را پذیرا باشد، سخن دیگرى است.
آیا «شکل گفت‏وگوى» شاخصا دینى مى‏تواند چیزى جز نوعى از گفت‏وگو که بعضى از اعضاء آن، سرچشمه عقاید خود را منابع دینى مى‏دانند باشد. آیا استدلال منحصرا دینى مى‏تواند معنایى جز استدلالى که مقدماتش را برخى از مردم به این دلیل پذیرفته‏اند که معتقدند این مقدمات حاکى از اراده الاهى‏اند داشته باشد. شاید من هم همان مقدمات را بنا به ادله‏اى کاملاً غیردینى ـ براى مثال دلایلى که مربوط به حداکثر رساندن سعادت بشرى مى‏شوند ـ بپذیرم. آیا دلیل من در این شرایط یک دلیل غیردینى خواهد شد، حتى اگر درست همان دلیلى باشد که توسط اعضاى دین‏باور جامعه من ارائه مى‏شود. مطمئنا این امر که مقدمات یکى از ما دو نفر در کلیسا و دیگرى در کتابخانه‏ها به دست مى‏آید، مورد علاقه مخاطب در ساحت عمومى نیست و نباید هم باشد. بحث‏هاى انجام شده در آنجا، یعنى مباحث سیاسى، در بهترین شکل خود، نه دینى محسوب مى‏شود و نه غیردینى.
راولز و هابرماس و نیز دیویى و پیرس معتقدند که معرفت‏شناسى مناسب براى چنین دموکراسى این است که در آن تنها آزمون یک پیشنهاد سیاسى این باشد که آن نظر توان آن‏را داشته باشد از مردمى که داراى ایده‏هاى کاملاً متفاوتى درباره فایده و معناى زندگى بشرى و راه رسیدن به کمال شخصى هستند، رأى اعتماد بگیرد. چنین توافقى هرچه بیشتر ملاک آزمون یک عقیده قرار گیرد، از اهمیت منبع عقیده بیشتر کاسته مى‏شود. بنابراین، من در پاسخ به کارتر که با نارضایتى شهروندان دین‏دار را مجبور به «بازسازى ادله خود با بهره بردن از واژگان کاملاً سکولار، آن‏هم قبل از اینکه ادله ارائه شود» مى‏داند مى‏گویم که «بازسازى ادله با واژگان کاملاً سکولار» تنها به معناى «حذف اشاره به منبع مقدمات ادله» است و به نظر مى‏رسد که این حذف بهاى مناسبى براى آزادى دینى باشد.
اشاره
1. مقاله با ارزیابى یکى از روشن‏فکران دینى به نام کارتر به تبیین رابطه سکولاریسم و عرفى‏سازى دین با عادى‏سازى جریان دیالوگ و گفت‏وگو مى‏پردازد و با مانع شمردن دین در صورت عمومى کردن آن، براى جریان گفت‏وگو، از نظریه سکولاریسم دفاع مى‏کند. وى شخصى کردن دین را لازمه دیالوگ و گفت‏وگو برمى شمارد. البته دین در صورتى که الاهى و حقانى باشد، با دیالوگ و گفت‏وگو ناسازگارى ندارد و به جهت استوارى بر مبانى عقلانى و توان دفاع از آموزه‏هاى مربوط به خود، عرصه آزادى اندیشه و گفت‏وگو را برمى‏تابد و بدون شک تعبدى بودن پاره‏اى از آموزه‏هاى دینى که بر اساس مبانى عقلى پذیرفته شده‏اند، با عقلانیت حیات دینى آدمى و آمادگى دفاع خردمندانه مؤمنان از حیات دینى منافاتى ندارد.
2. آقاى رورتى از عدم ورود خداناباوران در ادارات دولتى جامعه مذهبى انتقاد مى‏کند؛ در صورتى که چنین نیست که خداناباوران در جوامع دینى به طور کلى از ورود به ادارات دولتى محروم باشند؛ بلکه از سلطه آنان بر سرنوشت جامعه دینى جلوگیرى مى‏شود و چنین امرى عقلانى و قابل دفاع است؛ زیرا هر ملتى و از جمله امت دینى این حق را دارد که از تسلط مخالفانش بر سرنوشت خود جلوگیرى کنند.
3. آقاى رورتى شخصى شدن دین را مایه کم‏ارزشى آن برنمى شمارند و استدلالش آنست که امور غیرسیاسى کم‏اهمیت نیستند؛ مانند خانواده یا زندگى‏هاى عاشقانه ما که شخصى، غیرسیاسى و در عین حال با اهمیت‏اند و یا اینکه جست‏وجو براى رسیدن به کمال شخصى که تمناى خداباور و خداناباور است، نه بى‏ارزش است و نه ارتباطى با سیاست عمومى دارد.
این سخنان آقاى رورتى از چند جهت نادرست است: الف) بدون شک در مقایسه امور شخصى با امور جمعى و عمومى، امور اجتماعى از اهمیت بیشترى برخوردارند؛ زیرا با سرنوشت جمع کثیرى از آدمیان ارتباط دارد و از همین رو در ادیان مصالح جمعى بر مصالح فردى مقدم است، البته در صورتى که آن مصالح در جهت سعادت جامعه باشد.
ب) با قطع نظر از آنچه در بند پیش گفته شد، شخصى شدن هرچند همیشه با کم‏ارزشى ملازم نیست، مانند نمونه‏هایى که آقاى رورتى ذکر نمودند، ولى همواره چنین نیست؛ زیرا یکى از عوامل بى‏ارزش شدن یک امر آنست که در غیر جایگاهش قرار گیرد و کارآمدى مناسب آن مورد استفاده قرار نگیرد؛ از باب نمونه اگر برنامه‏هاى دینى شایستگى سعادت‏سازى جامعه را دارد، منحصر کردن آن به زندگى شخصى و فردى موجب کم‏ارزشى آن خواهد بود.
ج) اشتباه دیگر آقاى رورتى در مثالى است که براى موارد شخصى ذکر کرده‏اند؛ زیرا کمال شخصى بى‏ارتباط با جامعه نیست؛ بلکه بسیار متأثر از وضعیت اجتماعى است. جامعه‏اى که در آن فساد رواج یابد و آزادى اندیشه و عقیده نباشد و علم و دانش و سایر مفاهیم انسانى اعتبارى نداشته باشد، بدون شک بسیارى از اعضاى آن از رشد صحیح و کمال محروم مانده‏اند و یا دست‏یابى به کمال در چنین بسترى بسیار دشوار و نادر خواهد بود.
4. دلیلى که آقاى رورتى بر لزوم خصوصى کردن دین ذکر مى‏کنند ناتمام است. ایشان مى‏گوید: «دلیل اصلى اینکه دین باید تبدیل به امرى خصوصى شود این است که در گفت‏وگوهاى سیاسى بین پیروان ادیان مختلف، دین متوقف کننده جریان گفت‏وگو است». درحالى‏که دین با دعوت به رعایت ارزش‏هاى انسانى نه تنها متوقف کننده جریان گفت‏وگو نیست، بلکه بستر سالم را براى تفاهم و دیالوگ به وجود مى‏آورد و عدم پیشرفت در گفت‏وگوى ادیان به دین بازگشت ندارد؛ بلکه به تعهد متدینان به دین و یا تحریف یک دین ارجاع مى‏شود؛ از باب نمونه با ارجاع به تاریخ اسلام مشاهده مى‏کنیم که پیشوایان دینى اسلام با مخالفان سرسخت خود و خداناباوران و ملحدان در کمال ادب و منطق گفت‏وگو مى‏نمودند.(1)
در مجموع باید گفت دین از همان ابتدا انسان را به جست‏وجو، تحقیق و گفت‏وگوى سالم دعوت مى‏نماید: «وَ جَـدِلْهُم بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ»(2) و از پیروانش مى‏خواهد تا اصول باورهاى دینى خود را با تحقیق و استدلال به دست آورند.
______________________________
1. رک: احتجاج طبرسى و توحید صدوق که گفت‏وگوهاى پیشوایان اسلام در آنجا ذکر شده است.
2. نحل، 16:125