مسأله شرور (مقاله پژوهشی حوزه)

مسأله‏ی شرور یکی از مسایل مهمّی است که فکر اندیشمندان موحّد را از زمان‏های دور به خود معطوف داشته است و هر کدام فراخور ذوق و استعداد خود پاسخی به این مسأله داده‏اند.
در اعصار قدیم مسأله شر را منافی با یکی از صفات خدا، یعنی عدل الهی می‏دانستند. سپس با راه حل‏هایی که در این باره ارایه می‏کردند؛ این مشکل را به نحوی حل می‏نمودند فی‏المثل این که شر امری عدمی است و و اقعیتی ندارد یا شر نسبت به خیر قلیل است و یا این که شر مجعول بالتبع است و خدا منبع و جاعل خیر است، یا شر ناشی از آزادی انسان است، یا بعضی از خیرها از دل شر پدید می‏آیندو یا اگر از منظر خدا یا جهان را به صورت کل بنگریم شری وجود ندارد.
ولی در عصر جدید این مسأله به شکل دیگری رخ نموده است به طوری که آن را ناسازگار با وجود خدا می‏دانند. دیوید هیوم 1 در کتاب محاوراتی در باره‏ی دین طبیعی به زبان فیلون) Philo( مسأله شر را به صورت یک برهان ذو حدین) dilemma( مطرح کرده است و سپس جان استوارت میل 2، جی،
_______________________________
* برای آگاهی بیشتر در این زمینه به کتاب مدخل مسایل جدید در علم کلام تألیف استاد محقق آیة الله شیخ جعفر سبحانی دام ظله و کتاب عدل الهی تألیف علاّمه شهید مرتضی مطهّری رحمه الله مراجعه شود.
1. D. Hume.
2. John stuart Mill

________________________________________
ای. مک تاگارت 3، آنتونی فلو4، اچ. دی. آیکن5، جی.ال. مکی6، سی جی دوکاس7 و اچ جی مک کلاسکی8 تعداد معدودی از بسیار کسانی هستند که اشکال هیوم را تکرار کرده و به ناسازگاری منطقی وجود خدا و نمونه‏هایی از درد و رنج در جهان پرداخته‏اند. در مقابل، اندیشمندانی به جواب از اشکال هیوم پرداخته‏اند و سستی اشکال هیوم را بر ملا کرده‏اند. از جمله این افراد، ان. پیک 9 می‏باشد ما در این مقاله اشکال هیوم و سپس جواب آقای پیک به وی را به اجمال بررسی می‏نماییم.10
البته این مقاله دو موضع فیلون را مورد بحث قرار می‏دهد که ما آن را در دو قسمت مطرح می‏کنیم . قسمت اوّل اختصاص به موضع اول فیلون دارد و قسمت دوم به موضع دوم فیلون. در پایان قسمت اوّل نظریات الوین پلنتینجا نیز مطرح می‏شود که اضافه‏ی نگارنده است و ربطی به پاسخ پیک به هیوم ندارد.
هیوم نظریاتش را در باب مسأله کلامی سنتی شر در بخش‏های ده و یازده کتاب محاوراتی در باره‏ی دین طبیعی مطرح می‏کند. به نظر من) Pike( خطاهایی در بحث او وجود دارد که هدف این مقاله آشکار کردن خطاهای اوست. (هیوم نظریات خود را در این کتاب به زبان فیلون) Philo( شکّاک مطرح می‏کند).
موضع اوّل فیلون
الف) خدا بر طبق نظریه و عقیده سنّتی مسیحی که کلئانتس) Cleanthes( آن را در محاورات مطرح می‏کند، به این صورت است: عالم مطلق، قادر مطلق و کاملاً خیر.
_______________________________
3. J. E. Mc taggart.
4. Antony Flew.
5. H. D. Aiken.
6. J. L. Mackie.
7. C. J. Ducasse.
8. H. J. Mc Closkey.
9. N. Pike.
10. ولی این مقاله برگرفته است از:
yN. Pike، Hume on evil in David Hume، Critical Assessments، ed Stan le
41 tweyman، Volume V، Religion Routledge،5991 PP،003-3 W.________________________________________
و این امر روشن است که به نظر کلئانتس تعابیر «قدرتمند»، «دانا»و «خیّر» که در مورد خدا به کار می‏رود دقیقاً به همان معانی است که در مورد انسان به کار می‏رود. فیلون چنین استدلال می‏کند: اگر خدا باید قادر مطلق و عالم مطلق و خیرمطلق باشد، بنابر این، این ادّعا که خدا وجود دارد مانع از آن است که نمونه‏هایی از شر تحقق پیدا کند. گزاره‏های «خدا وجود دارد» و «نمونه‏هایی از رنج و درد وجود دارد» منطقاً ناسازگارند. البتّه کسی نمی‏تواند وقوع نمونه‏هایی از درد و رنج در جهان را انکار کند، زیرا چنین انکاری آشکارا متعارض با تجربه معمولی و متداول ماست. بنابر این، از این واقعیت آشکار نتیجه گرفته می‏شود که خدا (آن گونه که دارای صفاتی است که کلئانتس به او نسبت داده است ) وجود ندارد.
اف. اچ برادلی) Bradley( مسأله کلامی شر را به صورت ذیل تبیین می‏کند:
محذور و مشکل از این امر حاصل شده است که مطلق شخص اخلاقی است، اگر شما از آن مبنا شروع کنید در آن صورت رابطه شر با مطلق به صورت یک برهان ذو حدین غیر قابل حل مطرح می‏شود... برهان ذو حدین آشکارا حل ناشدنی است، زیرا مبتنی بر یک تناقض آشکار است.
دبلیو. تی. استیس11 بحث هیوم را در این باره به صورت ذیل مطرح می‏کند:
(فرض کنیم که خیر و قدرت در الاهیات به همان معنایی به کار برده می‏شود که در عرف متعارف به کار می‏رود) ما باید بگوییم که هیوم بر حق بوده است. این انتقاد هرگز جواب داده نشده است و هرگز جواب داده نخواهد شد. صفات همزمان قدرت مطلق و خیر مطلق به خالق کلّ جهان منطقاً با وجود شرور و درد در جهان ناسازگار است. در بخش‏های اول و دوم این مقاله می‏خواهم روشن کنم که انتقاد هیوم بر وجود خدا کاملاً غیر قانع کننده است و این طور نیست که گزاره‏های «خدا وجود دارد» و «نمونه‏هایی از رنج وجود دارد» منطقاً گزاره‏های ناسازگار باشند.
ب) جزئیات این بحث را بیشتر روشن کنیم.
من فکر می‏کنم اوّلین انتقاد فیلون به کلئانتس به صورت ذیل است :
1. جهان واجد نمونه‏هایی از درد و رنج است.
2. خدا وجود دارد، و قادر مطلق و عالم مطلق است.
3. خدا وجود دارد و کاملاً خیر است.
_______________________________
11. t. stace________________________________________
طبق نظر فیلون این سه گزاره یک مجموعه ناسازگار است.
دوتای آنها ممکن است با هم صادق باشند. اگر دوتای از این گزاره‏ها مورد تصدیق قرار گیرند، گزاره‏ی سوم باید انکار شود. فیلون استدلال می‏کند که این بیان که خدا عالم مطلق و قادر مطلق است، مستلزم این است که او اگر بخواهد می‏تواند از رنج جلوگیری کند، و الاّ اگر خدا نتواند از شر جلوگیری کند، عالم مطلق و قادر مطلق نخواهد بود. امّا فیلون در ادامه می‏گوید: خدایی که کاملاً خیر است عین آن است که بگوییم خدا از رنج جلوگیری می‏کند، اگر او بتواند موجودی که در توان اوست که از درد و رنج جلوگیری کند ولی چنین کاری نمی‏کند، خیر کامل نخواهد بود. از این‏رو اثبات و اظهار قضایای (2) و (3) اثبات وجود یک موجودی است که هم می‏تواند از رنج جلوگیری کند اگر بخواهد و هم از رنج جلوگیری می‏کند اگر بتواند. البته اثبات این قضایا به معنای انکار قضیه اول است. فیلون با استدلال مشابه‏ای تأکید می‏کند که اثبات قضایای (1) و (2) انکار صدق قضیه (3) است. و اثبات قضایای (1) و (3) انکار صدق قضیه (2) است. امّا همان طور که کلئانتس تصور کرده است خدا هم قادر مطلق و هم عالم مطلق و هم کاملاً خیر (یا خیر محض) است. بنابر این، مطابق فهم کلئانتس گزاره‏های «خدا وجود دارد» و «نمونه‏هایی از رنج وجود دارد» منطقاً گزاره‏های ناسازگار هستند. چون قضیه دومی آشکارا صادق است قضیه قبلی باید کاذب باشد. فیلون می‏گوید: هیچ چیزی نمی‏تواند انسجام این استدلال را که بسیار مختصر و واضح و قطعی است متزلزل کند.
امّا این استدلال ناقص و نارسا به نظر می‏رسد.
من فکر نمی‏کنم از این ادّعا که یک موجودی کاملاً خیر است، نتیجه بشود که او از رنج جلوگیری می‏کند اگر او بتواند.
توضیح مطلب: پدری که فرزندش را مجبور می‏کند که قاشقی از داروی تلخ را بخورد، یک نمونه‏ای از ناراحتی یعنی رنج را پدید آورده است. پدر می‏تواند از دادن دارو به فرزند خودداری کند و او می‏داند که اگر فرزند آن دارو را استفاده کند، متحمل رنج می‏شود. امّا هنگامی که مطمئنیم که پدر به خاطر سلامتی و سعادت فرزند عمل می‏کند، این واقعیت که او آگاهانه سبب رنج شده است کافی نیست که پدر را از طبقه موجودات کاملاً خیر بر کنار یا دور سازد.
با فرض این که پدر آگاهانه باعث یک نمونه‏ای از رنج و ناراحتی شده است، ما وسوسه می‏شویم که او را به خاطر عملش سرزنش کنیم یعنی او را از طبقه موجودات کاملاً خیر جدا کنیم. امّا هنگامی که اوضاع و شرایط کاملاً شناخته شود، سرزنش نامناسب می‏شود؛ زیرا در این مورد جهت کافی اخلاقی برای عمل پدر وجود دارد.گفتن این که به لحاظ اخلاقی جهت کافی برای عمل او وجود دارد صرفاً گفتن این مطلب است که اوضاع و شرایطی وجود دارد که هنگامی که شناخته شود، سرزنش برای عمل نامناسب می‏شود. به عنوان یک گزاره کلی می‏توان گفت: موجودی که نمونه‏ای از رنج را اجازه می‏دهد یا به وجود می‏آورد، می‏تواند کاملاً خیر باشد به شرطی که جهت کافی اخلاقی برای عمل او باشد. بنابر این، از این ادعا که خدا کاملاً خیر است، نتیجه نمی‏شود که او از رنج اگر بتواند جلوگیری کند.
خدا ممکن است که از رنج جلوگیری نکند یا خودش رنج را به وجود آورد در حالی که کاملاً خیر باشد و فقط لازم است که جهت کافی اخلاقی برای عمل او وجود داشته باشد.
ج) در پرتو این تأملات اجازه دهید که اعتراض فیلون به کلئانتس را روشن‏تر بیان کنیم.
4. جهان واجد نمونه‏هایی از رنج است.
5. خدا وجود دارد ، و قادر مطلق و عالم مطلق و کاملاً خیر است.
6. موجود عالم مطلق و قادر مطلق ، هیچ جهت کافی اخلاقی ندارد که به نمونه‏هایی از رنج اجازه وقوع بدهد.
این رشته از قضایا بر خلاف اولی منطقاً محکم است. فرض کنیم قضایای (4) و (6) صادق هستند . اگر موجود عالم و قادر مطلق هیچ جهت کافی اخلاقی برای تجویز نمونه‏هایی از شر نداشته باشد. بنابر این در یک جهانی که چنین نمونه‏هایی از رنج وجود دارد، یا موجود قادر و عالم مطلق وجود ندارد یا این که آن موجود قابل سرزنش خواهد بود. بر اساس هر کدام از این شقوق، قضیه (5) کاذب خواهد بود.
بنابر این اگر قضایای (4) و (6) صادق باشند، قضیه‏ی (5) باید کاذب باشد. به همان شیوه فرض می‏کنیم که قضایای (6) و (5) صادق هستند. اگر موجود عالم و قادر مطلق هیچ جهت کافی اخلاقی برای تجویز رنج، ندارد، در آن صورت اگر موجود عالم و قادر مطلق که همچنین کاملاً خیر است، وجود داشته باشد، هیچ رنجی نباید تحقّق داشته باشد. بنابر این اگر قضایای (6) و (5) صادق باشند، قضیه (4) باید کاذب باشد.
بالأخره فرض کنیم قضایای (5) و (4) صادقند. اگر موجود عالم و قادر مطلق وجود دارد که همچنین کاملاً خیر است، بنابر این اگر رنج واقع شود، موجود عالم و قادر مطلق(که همچنین کاملاً خیر است) باید جهت کافی اخلاقی برای تجویز رنج داشته باشد. بنابر این اگر قضایای (5) و (4) صادقند، قضیه (6) باید کاذب باشد.
اکنون، طبق نظر فیلون (و همه کسانی که موافق او هستند) قضیه (4) مطمئناً صادق است امّا در باره قضیه (6) چطور؟ در اینجا دو ملاحظه لازم می‏باشد.
اولاً: اگر فیلون صدق قضیه (6) را با برشمردن تعدادی از دلایل برای تجویز رنج اثبات مستدل کند (که می‏توان به موجود عالم و قادر مطلق نسبت داد) و سپس با نشان دادن این که در هر مورد دلیل ارایه شده جهت کافی اخلاقی ندارد(هنگامی که به موجود عالم و قادر مطلق نسبت داده می‏شود)، برای غرض وی سودمند نخواهد بود. فیلون هرگز نمی‏تواند ادّعا کند که همه احتمالات را بررسی کرده است. کلئانتس در هر مورد خاصّی از استدلال می‏تواند همواره ادّعا کند که دلیل خدا برای تجویز رنج، دلیلی است که فیلون هنوز بررسی نکرده است. استناد به دلایل غیر بررسی شده راه را برای کلئانتس باز باقی می‏گذارد.
ثانیاً: دیدگاهی را که فیلون در بخش دهم کتاب محاورات اذعان می‏کند مستلزم این امر است که او صدق ضروری قضیه (6) را اثبات کند.
فیلون اظهار می‏دارد که این دو قضیه «نمونه‏هایی از رنج وجود دارد» (قضیه 4 )و «خدا وجود دارد» (قضیه 5) منطقاً ناسازگارند. امّا قضایای (4) و (5) منطقاً ناسازگار خواهند بود تنها اگر قضیه (6) صدقش ضروری باشد. بنابر این اگر فیلون در صدد اثبات این امر است که قضایای (4) و (5) منطقاً ناسازگارند، او باید اثبات کند که قضیه (6) ضرورتاً صادق است.
ما اکنون انتقاد فیلون به دیدگاه و موضع کلئانتس را بازسازی می‏کنیم.
قضیه (4) آشکارا صادق است. هیچ کس نمی‏تواند انکار کند که نمونه‏هایی از رنج در جهان وجود دارد. امّا صدق قضیه (6) ضروری است. یک موجود عالم و قادر مطلق هیچ جهت کافی اخلاقی برای تجویز نمونه‏هایی از رنج ندارد. دقیقاً همان‏طور که انسان مجرد هیچ همسری ندارد.بنابر این، هیچ موجودی وجود ندارد که هم قادر مطلق و عالم مطلق و کاملاً خیر باشد. از این رو قضیه (5) باید کاذب باشد.
این یک انتقاد قوی و سرسخت به موضع کلئانتس است. قوت و استحکام آن را به بهترین وجه می‏توان با تأمّل بر بعضی از اوضاع و شرایطی که در حیات روزمرّه و نسبت به فاعل‏های متعارف به عنوان دلایل کافی اخلاقی برای تجویز رنج لحاظ می‏شود، توضیح داد. اجازه بدهید که من پنج نمونه از چنین دلایلی را مطرح کنم.
دلیل اول: فاعلی را در نظر بگیریم که فاقد توانایی فیزیکی است که از نمونه‏هایی از رنج جلوگیری کند. چنین فاعلی می‏تواند ادعا کند که جهت کافی اخلاقی برای جلوگیری نکردن از مصادیق رنج دارد.
دلیل دوم: فاعلی را در نظر بگیریم که فاقد معرفت (یا وسیله شناخت) نسبت به نمونه خاص رنج است. چنین فاعلی می‏تواند ادّعا کند که جهت کافی اخلاقی برای جلوگیری نکردن از رنج دارد.
دلیل سوم: فاعلی را در نظر بگیریم که نمونه رنج را می‏شناسد و توانایی فیزیکی هم برای جلوگیری از آن را نیز دارد، ولی نمی‏داند که او این توانایی را داشته است. چنین فاعلی می‏تواند ادّعا کند که جهت کافی اخلاقی برای جلوگیری نکردن از رنج داشته است. فی‏المثل اگر یک دکمه‏یی بر روی دیوار را فشار دهم رنج و عذاب از شخصی برداشته می‏شود. من توانایی فیزیکی برای فشار دکمه را دارم و می‏دانم که انسانی در رنج و عذاب است. امّا نمی‏دانم که فشار دکمه عذاب و رنج را رفع می‏کند من دکمه را فشار نمی‏دهم و بنابر این رنج تسکین و رفع نمی‏شود.
دلیل چهارم: فاعلی را در نظر بگیریم که توانایی برای جلوگیری از رنج را دارد ، رنج را می‏شناسد، می‏داند که توانایی برای جلوگیری کردن از آن را دارد، امّا از آن جلوگیری نمی‏کند، زیرا او (به حق یا ناحق) معتقد است که با انجام چنین کاری، مانع از تحقّق خیری در آینده می‏شود که برتری و تفوّق بر ارزش منفی شر دارد. چنین فاعلی ممکن است به حق ادعا کند که جهت کافی اخلاقی برای جلوگیری نکردن از رنج را دارد.
فی‏المثل پدر ومادری را در نظر بگیرید که با استعمال داروی تلخ سبب ناراحتی و رنج فرزند می‏شوند ولی می‏دانند که در آینده، او سلامتی خود را که ارزش آن برتر از این رنج است به دست می‏آورد.
دلیل پنجم: فاعلی را در نظر بگیرید که توانایی جلوگیری از رنج را دارد، رنج را می‏شناسد، می‏داند که او توانایی جلوگیری از آن را دارد، ولی با این حال از رنج جلوگیری نمی‏کند و به این دلیل که خیر مقدّمی وجود دارد که ارزش آن بر ارزش منفی رنج و عذاب تفوّق و برتری دارد چنین فاعلی ممکن است ادّعا کند که برای جلوگیری نکردن از رنج جهت کافی اخلاقی داشته است. فی‏المثل پدر و مادری را در نظر بگیرید که اجازه می‏دهند که فرزند کیک روز تولدش را زیاد بخورد و مدّتی بعد مریض شود ؛ پدر و مادر ارزیابی می‏کنند که لذت بچه در آن ساعت بر رنجی که در پی آن است برتری دارد. امّا فیلون تأکید می‏کند که کلئانتس هیچیک از این موارد را نمی‏تواند در مورد عدل الهی به کار برد. یعنی هیچکدام از این موارد برای خدا جهت کافی اخلاقی برای تجویز رنج نیستند.
سه مورد اول آشکارا قابل قبول نیست؛ زیرا هر کدام صراحتاً ذکر می‏کنند که جهت کافی اخلاقی به خاطر فقدان علم یا قدرت از جانب فاعل می‏باشد که در مورد خدا به کار نمی‏رود.
امّا متکلم ممکن است وسوسه شود و هنگامی که از عدل الهی بحث می‏کند دلیل چهارمی را به کار برد. او ممکن است پیشنهاد کند که رنج منتهی به خیر می‏شود، خیری که بر ارزش منفی رنج تفوّق و برتری دارد. قحطی و گرسنگی باعث می‏شود که انسان در صنعت پیشرفت کند. مرض و درد انسان را به شناخت و فهم بیشتر رهنمون می‏کند. فیلون مطرح می‏کند که عدل الهی از این نوع نمی‏تواند موفقیت آمیز باشد. موجود عالم و قادر مطلق می‏تواند برای ایجاد همان نتایج، وسایل و راههای دیگری بیابد. این واقعیت که شرور منتهی به خیرات می‏شود، نمی‏تواند جهت کافی اخلاقی برای موجود قادر و عالم مطلق باشد که رنج و درد را تجویز کند.
همچنین متکلم ممکن است وسوسه شود و هنگامی که از عدل الهی بحث می‏کند از دلیل پنجم استفاده نماید. او ممکن است پیشنهاد کند که نمونه‏های رنج ناشی از خیراتی هستند که بر ارزش منفی رنج برتری و تفوّق دارند؛ این که جهان طبق قانون طبیعی اداره می‏شود خیر است امّا چنین عملکرد منظمی می‏تواند به رنج منتهی شود. این‏که انسانها قوه اختیار را داشته باشند خیر است، امّا همین اختیار گاهی اوقات منجر به انتخاب غلط و رنج می‏شود.
فیلون به این امر می‏پردازد که کاملاً روشن نیست جهانی که بر طبق قانون طبیعی اداره می‏شود بهتر است از جهانی که این چنین منظم نشده است. و می‏توان انتقاد مشابهی را در مورد اختیار نیز مطرح کرد امّا در کتابهای معاصر در باره شر بحثها و استدلالهایی نظیر استدلال فیلون مطرح شده است. فی‏المثل، طبق نظر اچ . جی. مک کلاسکی، موجود عالم و قادر مطلق می‏تواند جهان قانونمندی را ابداع کند که واجد شر نباشد.
و طبق نظر جی. ال. مکی موجود عالم و قادر مطلق می‏تواند جهانی را که دارای فاعلهای مختار است خلق کند، ولی هیچ رنج و عمل اشتباهی را شامل نباشد.
اهمیّت هر دو پیشنهاد این است که موجود عالم وقادر مطلق می‏تواند یک جهانی را که در بر دارنده‏ی هر آنچه خیر است (نظم، اختیار، و غیره) خلق کند بدون این که رنجی را که از این خیرها حاصل می‏شود مجاز بدارد. این واقعیت که رنج از خیر حاصل می‏شود، نمی‏تواند به عنوان یک جهت کافی اخلاقی برای موجود قادر و عالم مطلق لحاظ شود که رنج را تجویز کند.
اگر چه تأمّلات فوق به هیچوجه قطعی نیست ولی اجازه دهید که این نکته را بپذیریم که جهات کافی اخلاقی که تا اینجا بررسی شدند هیچ کدام نمی‏توانند به موجود عالم و قادر مطلق اختصاص یابند البته نمی‏توان گفت که قضیه (6) صادق است تا چه رسد که صدقش ضروری باشد. همان‏طور که قبلاً متذکر شدیم، صدق قضیه (6) با روش احصایی از نوع فوق ثابت نمی‏شود.
آیا از بررسی موارد فوق تردیدی در ما به وجود نمی‏آید که نمی‏توان جهت کافی اخلاقی به موجود عالم و قادر مطلق نسبت داد. آیا اصلی وجود ندارد که در هر کدام از این جهات و دلایل عمل می‏کند و تضمین می‏کند که هیچ جهت کافی اخلاقی برای تجویز رنج نمی‏توان به موجود عالم و قادر مطلق نسبت داد؟ چنین اصلی بلا واسطه خودش را عرضه می‏کند. انسانها گاهی اوقات برای تجویز رنج عذر و بهانه دارند. انسان در این موارد به این خاطر که فاقد علم و قدرتی هستند که از رنج جلوگیری کنند یا خیر را بدون ایجاد رنج به وجود آورند، عذر و بهانه دارند.به عبارت دیگر: انسان‏ها به این خاطر که محدود می‏باشند عذر و بهانه دارند. جهت کافی اخلاقی برای تجویز رنج مستلزم نقص و فقدان در علم و قدرت است. اگر این اصل صحیح باشد (که در واقع در آغاز موجّه به نظرمی‏رسد)، بنابر این قضیه (6) باید به عنوان ضرورتاً صادق در نظر گرفته شود.
عدل الهی دمیا
امّا این مسأله هنوز قطعی نشده است . دمیا عدل الهی را مطرح می‏کند که مناسب هیچ یک از صور فوق الذکر نیست.و فیلون اگر ادعای قطعیت برای استدلالش علیه کلئانتس می‏کند، باید متمایل باشد که همه طرحها را بررسی کند.
استدلال دمیا به صورت ذیل است:
این جهان در مقایسه با کیهان (کل جهان) چیزی جز یک نقطه نیست. این زندگی در مقایسه با ازلیت چیزی جز یک لحظه نیست. بنابر این پدیده‏های شرّ کنونی در مناطق دیگر و در دوره آینده هستی اصلاح می‏شود. و چشمان انسان‏ها، به چشم اندازهای وسیعی در باب اشیا باز می‏شود، ارتباط کامل قوانین کلی را می‏بیند و با ستایش، خیر خواهی و درستکاری خدا را از طریق همه مارپیچها و تو در توهای مشیت او دنبال می‏کند.
اگر ما بیان دیگری از این عدل الهی که برگرفته از منبع کلامی سنّتی است، ارایه دهیم ممکن است سودمند باشد . توماس آکویناس در فصل هفتاد و یک «کلیاتی بر ضدّ کفار» عدل الهی را به صورت ذیل مطرح می‏کند«خیر کل ارزش بیشتری از خیر جزء دارد. بنابر این، این امر مربوط به حاکم دور اندیش است که از فقدان خیر در جزء که ممکن است باعث فزونی خیر در کل شود، چشم پوشی کند. از این رو سازنده و بنّا پی و بنیان خانه را به این خاطر که کلّ خانه بتواند استوار و ثابت باقی بماند زیر زمین پنهان می‏کند. اکنون اگر شر از بعضی بخشهای جهان محو شود، از کمال جهان به مقدار زیاد کاسته می‏شود، زیرا زیبایی جهان از وحدت منظم امور خیر و شر حاصل می‏شود.
بنابر این، شر به واسطه مشیت الهی نباید از اشیا محروم بشود.
دمیا می‏تواند پیشنهاد کند که جهان به طور کلی خیر است؛ یعنی رنجی را که ما در جهان خود مشاهده می‏کنیم در مناطق دیگری از خلقت جبران می‏شود. خدا در اینجا (نعوذ بالله، تعبیر نگارنده)به عنوان شوهری به نظر می‏رسد که گهگاه همسرش را می‏زند امّا با مهربانی و الطاف خود در زمان دیگر آن را جبران می‏کند....
اجازه دهید که عدل الهی دمیا را به صورت ذیل در نظر بگیریم. صرف نظر از این ادّعا که نمونه‏های رنج در واقع نتایج خیر برتر هستند یا باعث پدید آمدن خیرات بیشتر می‏شود خدا که موجودی کاملاً خیر، عالم مطلق و قادر مطلق است، بهترین جهان ممکن را خلق کرده است. امّا بهترین جهان ممکن باید نمونه‏هایی از رنج را در برداشته باشد: آنها اجزا و موءلّفه‏های منطقاً ضروری می‏باشند. این است دلیل این که چرا نمونه‏هایی از رنج در جهان مخلوق خدا وجود دارد.
ما در مورد این عدل الهی چه می‏گوییم. فیلون هیچ نظری در این باره اظهار نمی‏دارد.
این پاسخ به استدلال‏های دمیا را در نظر بگیرید، جهانی که نمونه‏هایی از رنج را به عنوان اجزا و موءلّفه‏های ضروری‏اش در بر دارد ممکن است بهترین جهان ممکن باشد. اگر جهانی که نمونه‏هایی از رنج را به عنوان اجزای ضروری‏اش در بر دارد، بهترین جهان ممکن است، بنابر این موجود عالم و قادر مطلق جهت کافی اخلاقی برای تجویز رنج دارد. امّا چگونه بدانیم که در واقع نمونه‏هایی از رنج منطقاً اجزای ضروری و انفکاک ناپذیر بهترین جهان ممکن است؟ به نظر می‏رسد که هیچ راهی برای اثبات این ادّعا وجود ندارد مگر این که فرض کنیم که خدا در واقع وجود دارد و در آن صورت نتیجه بگیریم (همان‏طور که لایب نیتس نتیجه گرفته است) که این جهانِ برخوردار از رنج که در واقع مخلوق خداست، بهترین جهان ممکن است (زیرا مخلوق خدایی که عالم و قادر مطلق و کاملاً خیر است، بر حسب قاعده‏ی سنخیّت بهترین جهان ممکن است و اگر جهانی بهتر از این جهان امکان داشت خدواند خلق می‏کرد. نگارنده).
این روش، وجود خدا را فرض می‏گیرد. و وجود خدا دقیقاً همان مسأله‏ای است که اکنون در صدد اثبات آن هستیم (البته بسیاری از متدیّنان معتقدند که وجود خدا فطری است و نیازی به استدلال ندارد و یا برخی دیگر وجود خدا را با براهین ما تقدم و پیشینی نظیر برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و براهین اُنتولوژی در غرب اثبات می‏کنند. یا این که از طریق براهین دیگر غیر از این برهان به وجود خدا اذعان می‏کنند. از این رو، به بهترین جهان ممکن نیز به خاطر اعتقادشان به خدا باور دارند، در نتیجه مشکل شرور نیز حل می‏شود. نگارنده). به نظر من این پاسخ به عدل الهی دمیا شایستگی قابل ملاحظه‏ای دارد. اوّلاً منتقد فرضی من احتمالاً در این نظر بر حق است که تنها روش نشان دادن بهترین جهان ممکن که واجد نمونه‏هایی از رنج است از طریق برهان فوق الذکر است که در آن وجود خدا فرض می‏شود. ثانیاً: من فکر می‏کنم که منتقد من در این امر بر حق باشد که اگر نمونه‏هایی از رنج اجزای ضروری بهترین جهان ممکن است، این امر جهت کافی اخلاقی را برای موجود عالم و قادر مطلق که نمونه‏هایی از رنج را تجویز می‏کند، عرضه می‏کند. و ثالثاً من فکر می‏کنم که منتقد من، دقّت و احتیاط قابل ملاحظه‏ای از خود نشان داده است که با این ادّعا مخالفت نکند که بهترین جهان ممکن، نمونه‏هایی از رنج را به عنوان اجزای ضروری‏اش واجد است.
امّا من هیچ دلیلی را برای صدق و کذب این ادّعا نمی‏شناسم (من این نکته‏ی اخیر را توضیح می‏دهم).
امّا همان‏طور که قبلاً گفته‏ام ارزیابی عدل الهی دمیا شایستگی قابل ملاحظه‏ای دارد. این ارزیابی در صورت صحّت به نظر می‏رسد که برای ابطال ادّعای فیلون که گزاره‏های «خدا وجود دارد» و «نمونه‏هایی از رنج وجود دارند» کافی باشد. اگر نمونه‏هایی از رنج اجزای ضروری بهترین جهان ممکن هستند، در آن صورت موجود عالم و قادر مطلق جهت کافی اخلاقی برای تجویز نمونه‏هایی از رنج را داراست. بنابر این اگر ممکن است که نمونه‏هایی از رنج، اجزای ضروری بهترین جهان ممکن باشند، در آن صورت جهت کافی اخلاقی برای موجود عالم و قادر مطلق برای تجویز نمونه‏هایی از رنج ممکن است. پس اگر گزاره‏ی «نمونه‏هایی از رنج، اجزای ضروری بهترین جهان ممکن است» متناقض نیست، در آن صورت صدق قضیه (6) ضروری نیست. و همان طور که قبلاً دیدیم، اگر قضیه(6) ضرورتاً صادق نباشد بنابر این گزاره‏های «خدا وجود دارد» و« نمونه‏هایی از رنج وجود دارند»، منطقاً گزاره‏های ناسازگاری نیستند.... بنابر این استدلال فیلون علیه وجود خدا تمام نیست و من می‏پذیرم که خدا و شر می‏تواند توأماً در یک جهان وجود داشته باشد.
الوین پلنتینجا13
فیلسوف دیگری که برای رفع اتهام ناسازگاری بین این دو قضیه «خدا وجود دارد» و «شر وجود دارد» می‏کوشد، الوین پلنتینجا (1932...) می‏باشد . منتقدان مدّعی‏اند که این دو گزاره منطقاً ناممکن هستند، لذا دینداران باید نشان دهند که این امر منطق
_______________________________
13. Alvin Plantinga، the Free will Defence in Philosophy of Religion ed، Michael Peterson...، Oxford،6991، PP452-08
________________________________________
ممکن است. یعنی باید دینداران نشان دهند که این دو گزاره می‏توانند توأماً صادق باشند و لزومی ندارد که نشان دهند این دو گزاره واقعاً صادق هستند.
پلنتینجا نشان می‏دهد که شیوه‏ی کلی برای اثبات سازگاری میان این دو گزاره این است که گزاره‏ی سومی با این خصوصیات بیابیم:
1. محتمل الصدق باشد.
2. با گزاره اول سازگار باشد.
3. ترکیب عطفی آن با گزاره اول مستلزم گزاره دوم باشد.
البته لازم نیست که گزاره سوم صادق باشد یا ما به صدق آن علم داشته باشیم، حتی لازم نیست که این گزاره باور کردنی باشد. این گزاره صرفاً باید «ممکن» باشد، چرا که برای نشان دادن سازگاری گزاره‏ها کافی است نشان دهیم آن گزاره‏ها می‏توانند توأماً صادق باشند نه این که یکی یا همه‏ی آنها در واقع نیز صادق است.
پلنتینجا در پاسخ خود موسوم به دفاع مبتنی بر اختیار در جستجوی گزاره‏ای با شرایط فوق الذکر است. به نظر او، آرای منطق‏دانان معاصر در باره‏ی جهان‏های ممکن، روشی برای کشف گزاره‏ی مورد نیاز فراهم می‏آورد. هر جهان ممکن یک وضعیت امور ممکن کامل است یا به عبارت دیگر: یک نحوه ممکن برای تحقّق جمیع امور است؛ او برای کشف گزاره سوم جهان ممکنی را توصیف می‏کند، یعنی سناریوی کوتاهی در باره‏ی نسبت میان اختیار انسان و قدرت مطلق خداوند تدوین می‏کند.
جهانی که واجد مخلوقات حقیقتاً مختار است (و این مخلوقات مختارانه فعل خیر را بیش از فعل شر انجام می‏دهند) به شرط یکی بودن سایر وجوه، ارزشمندتر از جهانی است که مطلقاً فاقد مخلوقات مختار است. خداوند می‏تواند مخلوقات مختار بیافریند امّا نمی‏تواند آنها را وادارد یا مجبور کند که فقط فعل صواب انجام دهند؛ چرا که اگر چنین کند، آن مخلوقات دیگر به معنای واقعی مختار نخواهند بود یعنی فعل صواب را مختارانه انجام نخواهند داد. بنابر این لازمه خلق مخلوقاتی که بر انجام خیر اخلاقی قادرند، آن است که خداوند آن مخلوقات را به انجام شر اخلاقی هم قادر بیافریند. و خداوند نمی‏تواند به این مخلوقات اختیار ارتکاب شر را ببخشد امّا در عین حال آنها را از ارتکاب شر باز دارد. در واقع، خدا مخلوقات حقیقتاً مختار می‏آفریند امّا بعضی از این مخلوقات در حین اِعمال اختیارشان، مرتکب خطا می‏شوند این امر سرچشمه شر اخلاقی است....________________________________________
پلنتینجا گزاره سوم را از قلب این داستان استخراج می‏کند: خداوند قادر مطلق است امّا نمی‏توانست جهانی خلق کند که واجد خیر اخلاقی و فاقد شر اخلاقی باشد. مدّعای اصلی او از این قرار است: این امر ممکن است که خداوند جهانی واجد مخلوقات مختاری بیافریند که ارتکاب شر را بر می‏گزینند. به عبارت دیگر: اگر خداوند جهانی واجد مخلوقات مختار بیافریند، نمی‏تواند مانع خطا کردنِ آن مخلوقات حقیقتاً مختار شود. این گزاره به انضمام گزاره «خدا وجود دارد» مستلزم وجود شر است. به این ترتیب آشکار می‏شود که وجود توأمان خدا و شر «ممکن» است؛ بنابر این مدّعای منتقدان (مبنی بر آن که وجود توأمان خدا و شر ناممکن است) باطل است.
مکی و آنتونی فلو (1923...) و سایر منتقدان نقدی قوی بر ادّعای پلنتینجا وارد کرده‏اند. آنها می‏گویند: چون خدا قادر مطلق است چرا نتواند آدمیان را چنان بیافریند که همواره مختارانه خیر را برگزینند؟
پاسخ پلنتینجا چنین است: خدا می‏تواند امور ممکن را بیافریند، ولی نمی‏تواند امور ناممکن نظیر دایره چهار گوش، مجرد متأهل را بیافریند. قوه‏ی اختیار نیز بدین معناست که انجام و ترک فعل بستگی به فرد مختار دارد نه خدا. بنابر این، خدا نمی‏تواند افعال اشخاص مختار را تعیّن ببخشد.
در مقابل، مکی و فلو پاسخ دادند که این تأکید مبتنی بر دیدگاه قایل به ناسازگاری است [یعنی دیدگاهی که اختیار و موجبیت (جبر گرایی) را منطقاً ناسازگار می‏داند] امّا آنان خود به دیدگاه قایل به سازگاری معتقدند (یعنی دیدگاهی که اختیار و موجبیت فیزیکی یا الهی را منطقاً سازگار می‏داند). بنابر این قایلان به سازگاری (از جمله مکی و فلو) معتقدند که خدا واقعاً می‏توانست جهانی واجد خیر اخلاقی و فاقد شر اخلاقی خلق کند. در چنین جهانی، افراد فقط افعال صواب را انتخاب می‏کردند هر چند همه‏ی انتخاب‏هایشان تعیّن یافته بود.
پلنتینجا پاسخ می‏دهد که اختیار با هیچ شکلی از موجبیت سازگار نیست. به همین دلیل خداوند نمی‏توانسته است هر جهانی را که بخواهد بیافریند... پلنتینجا مفهوم اختیار واقعی را دقیقاً تعریف می‏کند «هر فرد فقط هنگامی در نسبت با فعل (الف) در زمان( t) مختار است که هیچ گونه قانون علّی یا شرط مقدمی، انجام یا عدم انجام فعل (الف) درزمان( t) توسط وی را تعیّن نبخشد». اگر این تعریف از اختیار مقبول باشد دفاع مبتنی بر اختیار نیز مقبول و معتبر است. اختیار اخلاقی با هیچ شکلی از موجبیت سازگار نیست. لذا اگر چه جهان واجد خیر اخلاقی و فاقد شر اخلاقی، جهانی «ممکن» است، امّا تحقق این جهان به خداوند بستگی ندارد بلکه به مخلوقاتِ مختاری بستگی دارد که در آن جهان زندگی می‏کنند.14
_______________________________
14. مایکل پترسون ... عقل و اعتقاد دینی، احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، طرح نو، 1376، صص 4 صص 4 180.