نسبت عدالت و قانون

در قرائت سنتى دین، منهاى اعطاى الهى و تصویب شرع، هیچ حقى براى آدمى وجود ندارد، لذا وقتى حکمى مى‏آید و براى انسان‏ها تکلیفى معین مى‏کند، نمى‏توان گفت که در اثر این احکام، حقوقى از آنها گرفته شده است، یا محدودیتى بر آنها تحمیل شده است. آنها از پیش حقى نداشتند تا بگوییم چیزى گرفته شده است. همه چیز ما از خدا مى‏رسد و ما مطلقاً واجد هیچ‏گونه دارایى و سرمایه‏اى از پیش خود نیستیم.
این نظریه اگر در عالم خلقت قابل قبول باشد، در عالم سیاست و در عالم اجتماع پیامدهاى خطرناک و هول‏انگیزى دارد. براى اینکه ما در عالم سیاست و اجتماع با خدا روبه‏رو نیستیم که حقى را به کسى بدهد و حقى را از کسى بستاند. همیشه کسانى به نام خدا در جامعه حکومت مى‏کنند که همواره مى‏توانند مدعى شوند که حق همان است که ما به شما مى‏دهیم؛ از این رو تئورى «کرم خدایى» هرچند در عالم عرفان لطیف است، اما در سیاست تئورى زمخت و ضخیمى است و نتایج ناگوارى دارد. این سخن، از اشاعره است که ما هیچ حقى از خودمان نداریم. اینها به نظریه مالکیت الهى متوسّل شدند و گفتند خداوند هر کارى کند در ملک خود کرده است (خانه خود را همى سوزد بسوزد / کیست آن کس که بگوید لایجوز). با این ایده، نظریه سیاسى خطرناکى را جا انداختند. این دیدگاه اشاعره از نگاه درون‏دینى نیز قابل نقض است. خداوند در قرآن مى‏فرماید ما پیامبران را ارسال کردیم تا مردم حجّتى بر خدا نداشته باشند: لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ(نساء: 165). معلوم مى‏شود انسان‏ها در مقابل خداوند نیز حق دفاع دارند؛ پس آنها داراى حقوق مستقل نیز هستند.
نظریه دیگرى که در طول تاریخ طرفدارانى داشته است، نظریه زور است. مطابق این نظریه، حق از آنِ صاحبان زور است. این عینِ گفته غزالى در احیاءالعلوم است و یک ضرب‏المثل انگلیسى است که: «قدرت یعنى حق». از ابتدا در این عالم، جنگ بوده است و زور. هرکس زورش رسیده، جایى را تصرف کرده است و همان زور و قدرت منشأ قانون‏گذارى بوده است. روشن است که ما باید در مقابل این نظریه ایستادگى کنیم. گرچه سیاست موجود )real politic( همین است؛ امّا باید توجه داشت که هر چه واقعیت دارد الزاماً حقیقت ندارد و البته باید کارى کرد که رفته‏رفته زور حق‏آفرین نباشد.
نظریه سوم، نظریه مصلحت است. مطابق این نظریه، ملاک، مصلحت عامه است، که در واقع پشتوانه فلسفى نظریه فایده‏گرایى است. سؤال ما در مقابل نظریه فوق این است که کدام منبع، مصلحت عامه را تشخیص مى‏دهد؟ آیا هر کسى حق دارد بگوید مصلحت چنین یا چنان است؟
تئورى چهارم این است که ملاک، یقین است. وقتى به یقین رسیدیم، مى‏توانیم آزادى دیگران را محدود کنیم. ظاهر این نظریه زیباست؛ امّا نتایج بسیار خطرناکى را به همراه دارد. من یقین دارم که باید آبروى شما را بریزم، پس مى‏ریزم. به یقین مى‏رسم که جان کسى را باید به خطر بیفکنم و... . نتیجه اینکه مى‏گویم: یقین دارم جنایتکارید؛ پس جنایتکارید!
اشکال این نظریه در آن است که از یقین نمى‏توان به قانون پل زد. درست است که در احکام فقهى آنگاه که فقیه ادله کافى پیدا کرد و داراى یقین شد فتوا مى‏دهد، امّا پروسه قانون‏گذارى این‏گونه نیست؛ یعنى نمى‏توان گفت چون من یقین عقلى، کلامى، حقوقى و... کرده‏ام که باید دست دزد را قطع کنند، پس تکلیف و قانون همین است. پروسه قانون‏گذارى همان چیزى است که تئورى آخر ماست.
مطابق این دیدگاه (تئورى پنجم)، مبناى مشروعیت حقوقى همان توافق و قرارداد و رضایت مردم است. قانون آن است که در ایجاد و تأسیس آن توافق عامه مدخلیت داشته باشد؛ بنابراین حتى اگر قرار است محتواى قانون دینى باشد، باز مردم باید توافق کنند. براساس دین نمى‏توان قانون اجتماعى پدید آورد؛ یعنى اصل قانون رضایت عامه است؛ نه قطع و ظنّ مجتهدان.
اشاره‏
از جمله مباحث بسیار اساسى در فلسفه حقوق آن است که مبناى حقوق و قانون چیست؟ آیا صرف‏نظر از توافق انسان‏ها و صرف‏نظر از آراى دولت، انسان‏ها از حقوقى برخوردارند یا نه؟ فرض کنیم بین انسان‏ها هیچ توافقى شکل نگیرد و انسان‏ها در جایى زندگى مى‏کنند که امکان توافق آنها بسیار اندک باشد، در آن‏صورت آیا عدالت که همان رعایت حقوق است بى‏معناست؟ آیا صرف‏نظر از خواست انسان‏ها، چه یک فرد از آدمیان و چه جمع آنها، ملاکى براى عدالت وجود ندارد؟
دیدگاه حقوق فطرى یا حقوق طبیعى معتقد است که صرف‏نظر از توافق و یا خواست ما چیزى به نام «عدالت» وجود دارد و حقوقى قابل تعریف‏اند. دیدگاه دیگرى معتقد است که حقوق انسان‏ها تابع خواست و اراده خداوند است و البته کسانى هم مى‏پذیرند که بعضى از حقوق در زمره حقوق طبیعى و پاره‏اى نیز در زمره حقوق شرعى و دینى‏اند.
به نظر مى‏رسد در بررسى مبناى قانون و عدالت باید بین دو مقوله تفکیک قائل شد: 1. مبناى صحت قوانین؛ 2. مبناى الزام قوانین.
هیچ اشکالى ندارد که قائل شویم عدالت، صرف‏نظر از خواست ما انسان‏ها مطرح است. خواست و توافق را نیز مى‏توان به خواست و توافق عادلانه و غیرعادلانه تقسیم کرد. این‏طور نیست که هر آنچه بر آن توافق مى‏شود عادلانه و قانونِ صحیح باشد. صحت قانون از ملاکات واقعى خود تبعیت مى‏کند.
با وجود این، به صرف عادلانه بودن محتواى یک نظر، نمى‏توان آن را بر دیگرى تحمیل کرد و عادلانه بودن، دلیل کافى براى الزام نیست؛ کما اینکه مصلحت نیز براى الزام به دیگران، کافى نمى‏باشد. فطرى بودن حق نیز مجوّزى نیست که عده‏اى آن را بر دیگران تحمیل کنند. اینجاست که بحث از مبناى الزام و مشروعیت قوانین مطرح مى‏شود و تئورى‏هاى مربوط به مبناى الزام را در سطح تئورى‏هاى مطرح در مبناى صحت قوانین قرار نمى‏دهند.
نظریه حقّ الهى آنگاه که در این سطح - یعنى مبناى الزام - مطرح مى‏شود، یک نظریه اشعرى نیست؛ به دلیل اینکه نظریه اشاعره دیدگاهى است در باب ارزیابى قانون و عادلانه بودن یا نبودن آن؛ امّا نظریه حق الهى نظریه‏اى است در باب مشروعیت الزام. ممکن است کسى دیدگاه اشاعره را در باب محتواى قانون نپذیرد و صرف‏نظر از خواست شارع، عدالت را داراى ملاک مستقل بداند؛ امّا قائل شود عدالت هر چه باشد، ولو به حکم عقل و صرف‏نظر از خواست شارع، آنگاه که بخواهد بر دیگران الزام و تحمیل شود، بدون اذن او ممکن نیست. نظریه حقّ الهى بر این اصل استوار است که مادام که خداوند به عنوان مالک اصلى اذن نداده است، حقّ الزام براى شخص یا دستگاهى وجود ندارد. روشن است که نظریه مالکیت الهى به معناى آن نیست که افعال خداوند متصف به حسن عقلى نمى‏شود؛ بلکه صرفاً به این معناست که تصرف در حوزه عمومى، نیازمند اذن الهى است و قرارداد اجتماعى به تنهایى نمى‏تواند توجیه‏گر الزام قانون و الزامِ حکومت باشد.
طبیعى است توافق مردم، براى فرد دیندار به خودى خود نمى‏تواند تمام دلیل براى مشروعیت باشد. حتى اگر توافق اجتماعى به عنوان یک قید و شرط لازم براى مشروعیت باشد، مسلماً شرط کافى نیست.
از طرفى پذیرش مالکیت و حاکمیت الهى هیچ‏گاه به آن معنا نیست که هر کس ادعا کند که از حق اعمال این حاکمیت برخوردار است. تحقق جامعه سیاسى و عینیت قانون در جامعه آنگاه اتفاق مى‏افتد که مردم تسلیم حاکمیت الهى شوند و دستگاه و سیستمى را که این حاکمیت به ظهور مى‏رساند، به رسمیت بشناسند.
بر این اساس، مى‏توان پروسه قانون‏گذارى را به گونه‏اى تعریف کرد که در عین انتساب محتواى قانون به شریعت و نیز در عین حضور اذن الهى در الزام قانون، خواست مردم و پذیرش آنان نیز در رسمیت‏بخشى به فرایند قانون‏گذارى وجود داشته باشد و این‏گونه نباشد که شخصى به صرف یقین شخصى بخواهد منویّات خود را بر دیگران تحمیل کند.
مبین، ش 1 و 2