وجوه هرمنوتیکى رمز در فلسفه اسلامى

1. رمزشناسى سهروردى و شهرزورى و نمادشناسى پل ریکور
سهروردى در حکمة الاشراق، مراد و مقصود از رمز و عبارت رمزى را، معنایى غیر از معناى تحت اللفظى عبارت مى‏داند. به نظر وى، این گونه عبارات، از آن رو مورد انکار واقع مى شوند که معناى تحت‏اللفظى عبارت مدنظر قرار مى‏گیرد و نه مقصود آن. (حکمة الاشراق، 1373: 10)
شهرزورى در شرح وزین خود بر حکمة الاشراق، «رمز» را به طور دقیق‏تر چنین تبیین کرده است:
الرمز هو أن یأتی بلفظ وضعه الواضع لمعنی ما، فیضعه بازاء معنی آخر لمناسبة ما بین ذلک الفظ و المعنی الثانی. (شهرزورى، 1372: 25)
وى در بیان خود بین معناى اول (لفظى) و معناى دوم (مقصود از عبارت) مناسبت قائل شده است. بنابر این، اگر کسى به این تناسب آگاهى داشته باشد، معناى دوم، از طریق معناى اول قابل دست‏یابى است. تعریف شهرزورى از «رمز» یادآور تبیین پل ریکور از «نماد» است.
ریکور مى‏نویسد:
من هر گونه ساختار دلالتى را که در آن یک معناى مستقیم، اولیه و تحت اللفظى به واسطه گسترش، به معناى دیگرى اشاره کند که غیر مستقیم، ثانوى و مجازى است و فقط از راه معناى نخست شناخته مى‏شود، «نماد» مى‏خوانم. (ریکور، 1379: 123 ـ 124)
وى بعد از ارائه تعریف خود از «نماد» به تعیین قلمرو هرمنوتیک مى‏پردازد. از دیدگاه وى، کلیه عبارت‏ها و بیان‏هایى که نمادینه و داراى معناى دوگانه باشند، قلمرو هرمنوتیک را تشکیل مى‏دهند. وى از ره‏یابى به معناى پنهان عبارت از طریق معناى پیدا و آشکار آن، به «تأویل» و «رمزگشایى» تعبیر مى‏کند.
سهروردى در حکمة‏الاشراق و به تبع او شهرزورى در شرح حکمة‏الاشراق (شهرزورى، همان: 31) به صورت تلویحى همین تبیین را از «تأویل» ارائه داده‏اند، اگر چه این دو، روند نیل از معناى لفظى به معناى اراده شده (مقصود) را فرایندى اشراقى مى‏دانند، (همان) و نه یک فرایند زبانى، ذهنى و یا عقلانى.
البته ما در این مقاله در صدد تبیین آراى هرمنوتیکى پل ریکور و ارائه بحث‏هاى تطبیقى بین وى و شهرزورى یا سهروردى نیستیم و نمى‏خواهیم این تطبیق ظاهرى و سطحى را دست‏مایه اشتراک دیدگاه‏هاى هرمنوتیکى آنها قرار دهیم، اما به نظر مى‏رسد که همین تطبیق ساده، مطلعى مناسب و مفید براى طرح مباحثى باشد که در پیش داریم و مراد ما را در این مقاله، از «هرمنوتیک» و «رمز»، بدون این‏که به طرح مباحث عام و مفصل هرمنوتیکى بپردازیم، روشن مى‏سازد.
«رمز» در این مقاله، اگر چه وصف متون است، همان طور که در طى مباحث روشن خواهد شد، ناظر به حقیقت و نحوه وجود آن نیز هست. متون رمزى، متونى‏اند که به‏لحاظ معنایى، لایه به لایه بوده، و بنابر این، عبارات آن از حیث معناشناسى چندگانه هستند. اما این لایه‏هاى معنایى امرى فراتر از ساختار زبانى عبارتند و انسان را ناگزیر از فرایند «تأویل» و «رمزگشایى» مى‏کنند. اینجاست که هرمنوتیک به عنوان نظریه عام فهم چنین متونى، شکل مى‏پذیرد.
البته امروزه هرمنوتیک، ناظر به فهم نوشتار، به طور عام و حتى وسیع‏تر از آن، ناظر به فهم آثار انسان و حتى از آن نیز گسترده‏تر، ناظر به فهم وجود است، ولى در این مقاله، مراد ما از «هرمنوتیک» همان نظریه فهم متون رمزى است، لذا در صدد تبیین ابعاد و وجوه مختلف فهم انسان از رمز، در چشم‏انداز فلسفه اسلامى هستیم، اما قبل از هر چیز بهتر است نظرى بسیار گذرا به دست‏آوردهاى هرمنوتیک جدید در «رمزشناسى» و «تأویل‏پژوهى» داشته باشیم.
2. رمزشناسى هرمنوتیک مدرن
اصولاً مقایسه، بهتر مى‏تواند پرده از چهره نظریه‏ها و دیدگاه‏ها بردارد و جنبه‏هاى مخفى و ابعاد ناآشکار آنها را برملا سازد، زیرا در ضمن همین مقایسه‏هاست که ما این امکان را پیدا مى‏کنیم که نظریه‏ها و دیدگاه‏ها را در برابر سؤال‏هاى متعدّد و جدید قرار دهیم و در نتیجه، مى‏توانیم در منطقه تاریک یک نظریه، قدم برداریم و ابعاد ناپیداى آن را پیدا کنیم. از این رو، رمز را در هرمنوتیک جدید، بدون این‏که وارد بحث‏هاى تفصیلى شویم، تبیین مى‏کنیم.
رمز در هرمنوتیک جدید، خصلت هر متن گفتارى یا نوشتارى است. رمز گونگىِ متن ریشه در خصلت نمادین زبان دارد. زبان در سرشت خود، ساختارى نمادین دارد، زیرا نشانه‏هاى زبانى را «بسى بیشتر از آنچه به نظر مى‏آیند، بیان مى‏کنند». (شایگان، 1380: 292) بنابراین زبانِ داراى ابهام و ایهام، قابل تفسیر و تأویل است.
پل ریکور در همین راستا، رمزگشایى و یا به عبارت دیگر، عمل «تفسیر» را تعریف مى‏کند:
تفسیر یکى از کارهاى تفکّر است مشتمل بر رمزگشایى معناى نهفته در معناى آشکار، و گستردن سطوح معنایى مستتر در معناى تحت اللفظ. (همان: 293)
با توجه به آنچه گفته شد، اصولاً هر آنچه هویت زبانى دارد، هویت تفسیرى و تأویلى نیز دارد. از این رو، هر فهمى، خود تفسیر و تأویل است. تفسیر و تأویلى که خود ناظر به تفسیر و تأویل دیگر است. انسان‏ها همواره در موقعیت تفسیرى و تأویلى به سر مى‏برند. از این رو، در هرمنوتیک مدرن، نشانه‏هایى زبانى، داراى هویت تأویلى هستند:
هر نشانه فى نفسه، آن چیزى نیست که خود را در معرض تأویل قرار مى‏دهد، بلکه در حکم تأویل نشانه‏هاى دیگر است. (فوکو، 1379: 185 ـ 186)
بنابر این، تأویل فرایندى بى‏پایان است. نیچه نیز چنین معتقد شد که: «معناى جدا از تأویل وجود ندارد» لذا جهان را تنها از طریق تأویل قابل شناخت مى‏دانست. اما در نگاه او، تأویل‏ها ناظر به حقایق نیستند، بلکه ناظر به یکدیگر هستند. از این رو، با صراحت نوشت: مى‏گویند که تنها حقایق وجود دارند، اما من مى‏گویم که خیر حقایق درست همان چیزهایند که وجود ندارند، تنها تأویل‏ها وجود دارند. (احمدى، 1380: 511)
بنابر این، رمزشناسى و تأویل پژوهى هرمنوتیک مدرن بیشتر ریشه در زبان و خصایص زبانى فهم انسان دارد و حال آن که در مباحث بعدى، روشن خواهد شد که رمزشناسى در فلسفه اسلامى، بیشتر و شاید منحصراً، ریشه در حقیقت‏شناسى دارد و آنتولوژى حقیقت از یک طرف و آنتولوژى انسان را از طرف دیگر، مبناى تأویل‏پژوهى خود قرار داده است. ازاین‏رو، وجوه هرمنوتیکى رمز در فلسفه اسلامى کاملاً متمایز از هرمنوتیک مدرن است و لذا نباید صرفاً به تطابق ظاهرى بین عباراتِ تأویل پژوهانى چون پل ریکور و شمس الدین محمد شهرزورى اکتفا و استناد کرد.
3. راز و فلسفه رمزگونگى متون حکمت
از مقدمه شیخ اشراق بر حکمة الاشراق (سهروردى، 1373: 10 و 11)، تلویحاً، و از شرح آن به دست شمس الدین محمد شهرزورى (همان: 25) تصریحاً، این نکته اساسى به دست مى‏آید، که بین علم حکمت و رمز به عنوان شیوه بیان، پیوند بنیادى و ارتباط ساختارى وجود دارد. از نظر شهرزورى، اساطین حکمت و از جمله حکماى اولین، حکمت را رمز گونه تبیین کرده و مى‏کنند، زیرا اکثر مطالب حکمى، از آن چنان تعالى و عمقى برخوردارند که فهم آشکار و بى‏پرده آن براى جمهور مردم ممکن نیست.
وى رمز را حجاب حقیقت متعال مى‏داند و در عین حال، معتقد است که آن را که فراتر از سطوح مختلف افهام مردم است، به سطح فهم آنها تنزّل مى‏دهد. این نکته بسیار مهم است که شهرزورى براى رمزْ یک نقش پارادوکسیکال یا دو نقش ظاهراً متعارض قائل شده است؛ یکى این‏که رمز حقیقت متعالى را پوشانده و مخفى مى‏سازد ودر واقع، حجاب حقیقت است و دیگر این‏که، آن را آشکار مى‏سازد و به سطح افهام مردم نزدیک مى‏کند. شهرزورى تصریح مى‏کند که اگر حکما، مردم را با حق صریح، آشکار و بى‏پرده، مخاطب قرار دهند، نه تنها امکان فهم و ادراک آن فراهم نمى‏شود، بلکه مردم، آن را انکار مى‏کنند. (همان) بنابراین، رمز، اختفاى حقیقت را در عین گشودن و آشکار کردن آن به عهده دارد و این همان نقش پارادوکسیکال رمز است. اما باید توجه داشت که اختفاى حقیقت و گشودن آن، دو نقش متعارض نیست، زیرا رمز در عین حال که حقیقت را در مرتبه متعالى آن مخفى مى‏سازد و حجاب آن واقع مى‏شود، حقیقت را در مراتب نازله آن قابل فهم و ادراک مى‏سازد و ظاهر کننده آن به شمار مى‏آید.
4. ملاصدرا و میرداماد و راز رمزگونگى متون
میرداماد نیز بر این باور است که:
حقایق را به زبان رمز بیان کردن و برهانیات را در صورت خطابیات آوردن و معقولات را لباس محسوسات پوشانیدن، دأب حکماى اقدمین و شیوه عقلاى اولین است. (میرداماد، 1380: 146)
سپس مى‏نویسد:
این شیوه مخصوص حکما و فلاسفه نیست، بلکه سنّت حاملان عرش نبوت و رسالت... همیشه بر این منهج جارى بوده است.
میرداماد به «رساله اثبات نبوت» ابن‏سینا استناد کرده و عبارت او را ذکر مى‏کند. او چنین باور دارد که اصولاً بر انبیا شرط شده است که کلامشان رمز و الفاظشان ایما و اشاره باشد.
إنّ المشترط علی النبی، ان یکون کلامه رمزاً و الفاظه ایماءً. (همان: 147)
اما مگر انبیا براى اظهار حقایق و روشن کردن ذهن و قلب مردم، مبعوث نشده‏اند؟ مگر فلسفه رسالت و بعثت، هدایت نیست؟ مگر قرآن خود را «نور» و «مبین» نخوانده؟ (مائده، 5/15) اصولاً آنچه از این دو وصف، به ذهن تبادر مى‏کند، چیزى جز «اظهار»، «روشن‏گرى» و «تفهیم حقیقت» نیست. پس فلسفه رمزگونگىِ کلام الهى و نبوى و راز اشارت بودن الفاظ و عبارات وحیانى چیست؟
اما قبل از پرداختن به این سؤال‏ها، باید پرسید که در اینجا رمز چیست؟ و مراد از «حقیقت را به رمز تعبیر کردن» کدام است؟
میرداماد در عبارتى موجز، به همه این سؤال‏ها جواب داده و تفصیلش را به مخاطب واگذار کرده است:
تعبیر از حقایق در کلام نبى(ع) نیست الا به مقدار عقول امت و اندازه افهام جماهیر؛... پس مرامیز را در انسیافِ عقول و انقیاد نفوس منفعتى عظیم است. (همان: 48)
در این عبارت، «رمزگونگىِ متون» با «تعبیر کردن از حقایق به اندازه فهم عقول» ارتباط تام و مستقیم وجود دارد. بنابراین، رمز و تعبیر رمزى حقیقت، چیزى جز انتقال معرفت حقیقت از ساحتى به ساحت دیگر نیست. ساحتى که اصل حقیقت در آن واقع است و ساحت یا ساحت‏هایى که عقول یا مخاطبان در آن به سر مى‏برند.
ملاصدرا نیز دیدگاهى مشابه سهروردى، شهرزورى و میرداماد دارد. او از «تبیین حقیقت به رمز» به «طریق ضرب الامثال» تعبیر کرده (ملاصدرا، 1380: 593) و آن را تنها روش انبیا در تبیین حقیقت دانسته است. وى معتقد است که انبیا از این روش را جهت اتخاذ کرده‏اند که مکلف شده‏اند تا به اندازه عقول مردم تکلّم کنند.
بنابراین، ملاصدرا نیز هر دو وجه مخفى ساختن و آشکار کردن حقیقت را در شیوه تبیین رمزى یا تمثیلى حقیقت، لحاظ کرده است، زیرا در تکلّم به اندازه عقول، گریزى و گزیرى از اختفاى حقیقت در ساحت متعالى و آشکار کردن آن در ساحت دانى نیست. اما باید توجه داشت که وجه هرمنوتیکى رمز، از دیدگاه فلاسفه اسلامى و از جمله ملاصدرا، اولاً و بالذات آشکار کردن حقیقت است، زیرا تبیین صریح و غیر رمزى و یا غیر تمثیلى حقیقت، نه تنها حقیقت را براى مردم آشکار نمى‏کند، بلکه حتى آن چنان حجابى بین مردم و حقیقت ایجاد مى‏کند که موجب انکار آن مى‏شود. شهرزورى در مورد فلسفه رمزگونگى متون در حکمت، بر این نکته تصریح کرده است:
و لو خوطبوا بصریح الحق لجحدوه. (شهرزورى، 1372: 593)
البته این‏که حقیقت در دیدگاه فلاسفه اسلامى چگونه است که شیوه تبیین، تعبیر و تفسیر آن، منحصر به شیوه رمز است، ریشه در آنتولوژى حقیقت دارد که بدان خواهیم پرداخت. اما آنچه در اینجا قابل تأمّل است، نقش هرمنوتیکى رمز است و آن این‏که رمز، به گفتار و نوشتار چنان قابلیتى مى‏دهد که مى‏تواند حقیقت را در سطوح مختلف و متناسب با هر مرتبه، آشکار و قابل فهم کند، زیرا متن، اعم از گفتارى یا نوشتارى، تنها با رمز، باطنى وراى ظاهر خود و اشارتى وراى عبارت خود پیدا مى‏کند، از این رو، مى‏نویسد:
رمزت الحکماء على اکثر الامور لینتفع العوام بظاهرها و الحکماء بباطنها. (همان)
بنابراین، از دیدگاه ملاصدرا، شهرزورى و میرداماد، فهم متون نبوى و حکمى، صرفاً فرایندى زبانى نیست و ساحت وجودى که انسان در آن به سر مى‏برد، در فهم او و سطح فهم او نقشى بنیادى دارد. با انتقال وجودى انسان از ساحتى به ساحتى دیگر، فهم او از چنین متونى نیز از سطحى به سطح دیگر منتقل مى‏شود و تنها در این صورت مى‏توان گفت که متن رمزى، متنى است که داراى ظاهر و باطن است و عوام از ظاهر آن و حکما از باطن آن بهره‏مندند.
5. آنتولوژى حقیقت و تعبیر رمزى آن
چرا از دیدگاه ملاصدرا و هم چنین سایر فلاسفه اسلامى، تنها با تعابیر رمزى مى‏توان «حقیقت» را تبیین کرد؟ به عبارت دیگر، چرا به «حقیقت»، تنها مى‏توان اشاره کرد؟ و چرا تکلّم انبیا، اولیا و حکما با مردم در مورد «حقیقت»، تنها به طریق ضرب المثل صورت مى‏پذیرد؟
نکته‏اى بسیار اساسى وجود دارد که مى‏تواند ما را به جواب سؤال‏هاى مذکور نزدیک کند و آن این‏که «رمز» در فلسفه اسلامى قبل از این‏که وصف عبارات و تعابیر باشد، وصف «حقیقت» است که با عبارات خود، اشاراتى به او داریم. اگر متون نبوى و حکمى داراى ظاهر و باطن و بنابراین، رمزى هستند، از آن روست که «حقیقت» نیز ظاهر و باطن دارد و داراى یک هویت تشکیکى است. بنابراین، هرمنوتیک‏شناسى متون رمزى از نظر فیلسوفان مسلمان، به خصوص در نزد ملاصدرا و پیروان او، ریشه در آنتولوژى «حقیقت» دارد. اصولاً حقیقت‏شناسى در فلسفه اسلامى و خصوصاً در فلسفه ملاصدرا در بنیاد خود، تنها بر مبناى وجودشناسى صورت مى‏پذیرد. وجودشناسى نیز همواره هر دو وجه توأمان «رمز»، یعنى پیدایى و ناپیدایى را دارد. از این رو، وجود اجلی الاشیاء و اخفی الحقایق است. (ملاصدرا، 1363: 6 ـ 7)
اینجاست که کُنه وجودشناسى صدرایى و هم‏چنین کُنه نورشناسى سهروردى، با تعقل صرف و فهم زبانى متون آنها، حاصل نمى‏شود و هر دو، مخاطبان خود را هم به سلوک عقلانى و هم به سلوک نفسانى دعوت مى‏کنند. بنابراین، فهم متون حکمت مراتب پیدا مى‏کند و این مراتب به حسب مدارج وجود انسان است و مدارج وجود انسان نیز به حسب نیل او به مراتب حقیقت وجود است. بنابراین، حقیقت خارجى و مدرک آن (انسان) و درک انسان از حقیقت (فهم) هر سه به لحاظ وجودشناسى، تشکیکى هستند. تعابیر انسانى نیز که به حقیقت واصل شده، ناظر به مراتب حقیقت است و اینجاست که این تعابیر ظاهر و باطن پیدا مى‏کنند و همان طور که شهرزورى تصریح کرده، این تعابیر از حیث همین ظهور و بطون خود، مرموز هستند و به عنوان تعبیر یا متن رمزى تلقى شده‏اند.
از آنچه مطرح شد، کاملاً روشن شد که فهم متون حکمت، فهمى تفسیرى و تأویلى است، و این فهم تفسیرىِ خواننده از متن، ناظر به خودشناسى تأویلى خواننده است. اما این خودشناسى، و یا تعبیر و تأویل خود، در عمق و بنیاد خود، فرایندى ذهنى و زبانى نیست، بلکه وجودى و ذو مراتب است. بنابراین، در فلسفه و حکمت اسلامى، «رمز» و «هرمنوتیک وجودى»، ارتباطى انفکاک‏ناپذیر پیدا مى‏کنند و متلازم یکدیگر مى‏شوند.
6. وجه عقلانیّت رمز در فلسفه اسلامى
شیخ شهاب الدین سهروردى در یکى از بخش‏هاى رساله بستان القلوب، که مربوط به عالم ارواح و تعیین هویت و نحوه وجود انسان است، چهار برهان آورده و از هر یک از این برهان‏ها به «رمز» تعبیر کرده است. اگر به این براهین چهارگانه که تحت عنوان رمز اول تا رمز چهارم، مطرح شده، توجه کنیم، درمى‏یابیم که به لحاظ محتوایى، بسیار روشن و قابل فهم هستند. این چهار برهان، براى اثبات تجرّد انسان و این‏که هویت انسان، هویتى ملکوتى است و انسان در حقیقت خود موجودى اینجایى یا زمینى نیست، اقامه شده است؛ براى مثال برهان دوم وى را به اختصار بیان مى‏کنیم:
رمز دوم: گوشت و پوست تو بر تو هر سال یا هر ماه مبدّل مى‏شود و تویى تو مبدّل نمى‏شود... پس تو وراى این همه‏اى و تویى تو نه این بدن است... . (رساله بستان القلوب: 363 ـ 364)
اما در اینجا، سؤالى بسیار اساسى قابل طرح است و آن این‏که چرا سهروردى از بیانى کاملاً مستدل و قابل فهم، به رمز تعبیر کرده است؟ به نظر من، جز این نیست که اگر چه بیان فوق، مبهم نیست و دریچه‏اى را براى انسان به سوى حقیقت و هویت او مى‏گشاید و سؤال یا سؤال‏هایى را درباره شخصیت وجودى انسان پاسخ مى‏گوید، در عین حال، انسان را با سؤال‏هاى جدیدى مواجه مى‏سازد. بنابراین، اگر چه انسان را در طریق خودشناسى خود، چند مرحله‏اى پیش مى‏برد، در پیش پاى او مسیرى بى‏پایان و بى‏انتها را نیز ترسیم مى‏کند. از این‏رو، بیان فوق و بیان‏هاى مشابه، در قالب استدلال ارائه مى‏شوند، زیرا وجهى از حقیقت انسان را مى‏نمایاند، اما رمز تلقى مى‏شوند، زیرا بیان فوق حتى با بیان‏هاى تکمیلى دیگر نمى‏تواند تمام حقیقت انسان را روشن سازد، بنابراین، بیان فوق، هر چند توسعه یابد و تکمیل شود، هیچ گاه نمى‏تواند تبیینى نهایى براى هویت انسان باشد.
بر این اساس، عباراتى را که سهروردى رمز تلقى کرده، ریشه در آنتولوژى تشکیکى حقیقت و هویت انسان دارند؛ یعنى آن عبارات، در ظاهر خود، مرتبه‏اى از حقیقت انسان را مى‏گشایند، اما در عین حال، ناظر به مراتب دیگر حقیقت انسان نیز هستند، ولى به اشاره.
از این رو، سهروردى بعد از استدلال‏ها و براهین چهارگانه در خصوص تجرّد نفس انسانى، فصول متعدّدى را درباره خودشناسى مطرح مى‏کند و آن را با خداشناسى پیوند مى‏دهد و بدین وسیله راهى بى‏پایان را، فراروى خودشناسى هر انسان مى‏گشاید:
پس هر که نفس خود را شناخت، به قدر استعداد نفس، او را از معرفت حق تعالى نصیبى بود. و چندان که ریاضت بیشتر کشد و به استکمال نزدیک‏تر شود، معرفت زیاده‏تر مى‏شود. (همان: 377)
با توجه به این مبانى، رمز در چشم‏انداز سهروردى، متونى چند وجهى است که وجهى از آن پیدا و وجوهى دیگر ناپیداست، و آن وجه پیدا، هم قابل تعبیر عقلانى است و هم انسان را به سوى آن وجوه ناپیدا، راهنمایى مى کند. جان کلام این‏که روشن‏گرى، اختفا، ظهور، بطون، تشکیک و عقلانیت، شش وجهى هستند که با تحلیل بیانات سهروردى در مورد آنچه از آن به رمز تعبیر کرده، به دست مى‏آیند.
7. مشابهت و مباینت، دو وجه تأویلى رمز
از دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسى، تأویل‏گران کسانى هستند که:
نظر بصیرت ایشان از کون مشابهت بر گذشته باشد و به کون مباینت رسیده، به حکم ظاهر تنزیل به این همه اقرار دارند، و به حکم باطن تأویل هر یک از این رموز و اشارات را حقیقت و معنویّت تقریر کنند. (ستارى، 1376: 44)
بنابراین، از نظر او، مقصود از عبارات در متون رمزى، تنها بر اساس دو وجه مشابهت و مباینت، قابل تفسیر و تأویل است. حقیقتى که عبارات رمزى بدان اشارت دارند، از جهاتى با مدلول ظاهرى عبارات، مشابهت و در عین حال، با آن مباینت دارد، حال اگر کسى در مرحله مشابهت مقیم شود و سکنا گزیند، تمام حقیقت را همان مدلول ظاهرى و زبانى عبارات مى‏داند و به مقصود نهایى متن، دست‏رسى پیدا نمى‏کند. از این رو، خواجه طوسى معتقد است که براى فهم مقصود رموز و اشارات، باید نگرشى تأویلى داشت و از مشابهت گذر کرد و به مباینت رسید.
وى تأویل رمز را همچون تعبیر خواب مى‏داند: «مثل تنزیل و تأویل، چون خواب است و تعبیر»، (همان) زیرا تعبیر خواب نیز اگر چه بسیار متفاوت است با آنچه در خواب مى‏بینیم (= مباینت)، از جهاتى نیز متناسب است. (= مشابهت)
اگر همین عبارات مختصر خواجه نصیر الدین طوسى را یک بار دیگر از نظر بگذرانیم، درمى‏یابیم که وى کلید واژه‏هاى هرمنوتیکى را همچون «رمز»، «اشاره»، «ظاهر متن»، «باطن متن»، «تنزیل»، «تأویل»، بر دو پایه محورى «مشابهت» و «مباینت» قرار داده و تبیین کرده است.
علامه محمد شهرزورى، مفسر بزرگ حکمة‏الاشراق نیز رمزگشایى و تأویل‏پژوهى خود را بر محورى قرار داده که دو وجه «مشابهت» و «مباینت» را بدون این‏که تصریح کرده باشد، لحاظ مى‏کند. همان طور که قبلاً نوشتیم، (شهرزورى، 1372: 25) وى در تعریف رمز، دو معنا براى عبارات قائل شد: معنایى که لفظ به ازاى آن وضع شده، و معنایى که مقصود متکلم است. اما آنچه، فرایند تأویل را براى ما میسر مى‏سازد، تناسب این دو معناست. بنابراین، اگر شنونده، این مناسبت را دریابد، مى‏تواند از معناى تحت اللفظى، معناى تأویلى عبارت را کشف کند.
از این رو، «مناسبت» در تأویل‏پژوهى شهرزورى، کلید واژه هرمنوتیکى است که هر دو وجه «مشابهت» و «مباینت» در آن ملحوظ است.
خواجه نصیرالدین طوسى بر اساس همین مشابهت‏ها و مباینت‏هاست که در تأویل‏شناسى خود از قصه سلامان و ابسال که ابن سینا طراحى کرده، سلامان را مثل نفس ناطقه و ابسال را مثل عقل نظرى و همسر سلامان را مثل نفس اماره تلقى مى‏کند و بر این اساس، به تفسیر قصه مى‏پردازد. (طوسى، 1403: 367 ـ 369)
نتیجه‏گیرى
مباحث مذکور اگر چه به اختصار طرح شد، و البته تفصیل بیشتر نیز بیش از گنجایش یک مقاله است، نتایجى را به دست مى‏دهد که هر یک قابل پى‏گیرى است:
1. از دیدگاه فلسفه اسلامى، عرصه رمز بسیار گسترده است و متون را، هم در قلمرو حکمت و هم در قلمرو شریعت دربر دارد.
2. فلسفه رمز، بهره‏مندى عموم مردم در سطوح مختلف از حقیقت و فهم حقیقت است.
3. رمز گونگى، قبل از این‏که خصیصه‏اى زبانى باشد، خصیصه‏اى وجودى است و ریشه در آنتولوژى تشکیکى حقیقت و انسان به عنوان فاعل شناسا دارد.
4. در رمزشناسى فلاسفه اسلامى، چندگانگى معنایى، صرفاً امرى زبانى نیست، بلکه ناظر به مراتب و ابعاد حقیقت است.
5. در فلسفه اسلامى، هیچ گاه راز حقیقت برملا نمى‏شود و همواره رمز است، زیرا حقیقت را هیچ مرزى نیست. از این رو، تأویل، فرایندى بى‏پایان است.
6. تأویل و تفسیرها در رمزگشایى ناظر به حقیقت خارجى است و با توجه به نتیجه 5 براى انسان همواره، جنبه‏هاى روشن حقیقت توأم با جنبه‏هاى تاریک آن است.
7. رمزگشایى در فلسفه اسلامى وجوه عقلایى دارد و حتى براى فیلسوف اشراقى مسلکى همچون سهروردى داراى جنبه‏هاى برهانى و استدلالى است.
8. در فلسفه اسلامى مشابهت، مباینت، آشکارگى، اختفا، تشکیک، تناسب، عقلانیت و بى‏پایانى تأویل از وجوه هرمنوتیکى رمز به شمار مى‏آیند.
کتاب‏نامه
1. احمدى، بابک، ساختار و تأویل متن، نشر مرکز، چاپ پنجم، تهران، 1380.
2. ستارى، جلال، رمزاندیشى و هنر قدسى، نشر مرکز، تهران، 1376.
3. سهروردى، شیخ شهاب الدین، حکمة‏الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، ج 2، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1373.
4. ــــــــــ ، رساله بستان القلوب، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، ج 3، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1373.
5. شهرزورى، شمس الدین محمد، شرح حکمة‏الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیائى تربتى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، 1372.
6. شایگان، داریوش، افسون زدگى جدید، ترجمه فاطمه ولیانى، نشر فرزان، چاپ دوم، تهران، 1380.
7. ریکور، پل، مقاله «وجود و هرمنوتیک»، مجموعه هرمنوتیک مدرن: گزینه جستارها، ترجمه بابک احمدى، مهران مهاجر و محمد نبوى، نشر مرکز، چاپ دوم، تهران، 1379.
8. فوکو، میشل، مقاله نیچه، فروید، مارکس، مجموعه هرمنوتیک مدرن: گزینه جستارها، ترجمه بابک احمدى، مهران مهاجر و محمد نبوى، نشر مرکز، چاپ دوم، تهران، 1379.
9. طوسى، خواجه نصیرالدین، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق نصیرالدین طوسى، دفتر نشر الکتاب، 1403ه .ق.
10. میرداماد، جذوات و مواقیت، تصحیح على اوجبى، میراث مکتوب، تهران، 1380.
11. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح و مقدمه استاد سید جلال‏الدین آشتیانى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1380.
12. ــــــــــ ، المشاعر، کتابخانه طهورى، چاپ دوم، 1363.