مکاشفه ی معنای حقیقی

در بیان دل و دو وجه آن
مکاشفه‏ی معنای حقیقی [ ِ اصل مهایانه ] از راه ِ اصل یک دل، دو وجه دارد. یکی وجه دل است از دید مطلق [ تَتَتا ؛ چنینی ] ، و دیگری وجه دل است از دید نمودها ( سَنساره؛ زادومرگ ). هر یک از این دو وجه تمام حالات وجود را دربر می‏گیرد. چرا؟ زیرا که این دو وجه یکدیگر را در بر دارند.
[ معتبرترین مفسر، فازانگ، « یک دل »(2) را به تَتاگَتَه‏گَرْبَه تعریف می‏کند. باید یادآور شد که این‏جا « یک » اشاره است به « مطلق » در معنای « یک بدون دوم »، نه یکی از بسیار. درباره‏ی یک دل.
« زیرا که این دو وجه یکدیگر را در بر دارند»: از آن‏جا که حقیقت(3) را ملتقای نظام ِ مطلق و نظام نمودین می‏دانند؛ پس [ این حقیقت ] در آن ِ واحد مطلق و نظام نمودین را در خود دارد. نظام مطلق را فرانمودین(4) می‏دانند اما آن را بیرون از نظام نمودین نمی‏دانند. دیگر آن که نظام ِ نمودین زمان‏مند است، اما بیرون از نظام مطلق نیست. به بیان دیگر، این دو از نظر هستی‏شناسی یکی‏اند؛ این‏ها دو وجه یک و همان حقیقت اند. شاید مشهورترین و ساده‏ترین سخن را درباره‏ی رابطه‏ی
______________________________
1.این نوشته، بخشی است از کتاب بیداری ایمان، که مقدمه آن در فصل‏نامه هفت‏آسمان، شماره یازده، زیر نام معرفی کتاب بیداری ایمان آمده است.
2. سن. : eka-citta ، چی. : i-hsin .
3. Reality . یا، حق، واقعیت.
4. transcendental ، یا فرارونده، متعالی. م.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
میان نظام مطلق و نمودین بتوان در سخنان ناگارجوُنه ( قرن دوم میلادی ) یافت، مثلاً « میان نیروانه ( مطلق ) و سنساره ( نمودها ) هیچ فرقی نیست؛ میان سنساره و نیروانه فرقی‏نیست. »]
دل از دید مطلق
دل از دید مطلق،(1) یک جهان واقعیت ( دَرْمَه‏دَاتوُ )(2) است و [ نیز ] ذات تمام مراتب وجود است در جامعیت آن‏ها.
[ فازانگ درباره‏ی عبارت « در جامعیت آن‏ها » می‏گوید: « چون میان دو وجه یک دل، یعنی وجه مطلق و وجه نمودین، اختلافی نیست، بل‏که یکدیگر را فرامی‏گیرند، عبارت « در جامعیت آن‏ها » به کار برده شده است. جهان واقعیت [ دَرْمَه‏داتوُ [چیزی جز جهان سنساره نیست، و در عین حال جهان سنساره هم چیزی جز جهان ِ مطلق نیست. برای نشان دادن این معانی، چنینی [ ذات [به کار برده می‏شود که در هر دو وجه یکسان است. » ]
آن‏چه « سرشت ِ ذاتی دل » [ یا، ذات دل ] خوانده می‏شود، نازاد و از میان نرفتنی است. فقط از راه پندارها است که همه چیز دستخوش تمیز می‏شود. اگر کسی از پندارها رها شود، آن‏گاه هیچ نشانی [ لَکشَنَه، یا صفت ] از اشیا [ که وجودهای مطلقاً مستقل به شمار آیند ] وجود نخواهد داشت؛ از این‏رو، اشیا همه از آغاز ورای همه‏ی شکل‏های کلام، وصف، و مفهوم سازی‏اند، و در آخرین تحلیل، نامتعین و تغییرناپذیر و نیست‏ـ نشدنی‏اند.
آن‏ها فقط از یک دل اند؛ از این‏جاست نام چنینی. هرگونه تبیینی که از راه کلمات صورت گیرد عاریتی و بی‏اعتبار است، چون که صرفاً موافق پندارها به کار می‏روند و استعداد [ ِ دلالت به چنینی را [ندارند. همین‏گونه است اسم، [ یا، اصطلاح ] چنینی که نشانی ندارد [ تا بتوان آن را با لفظ مشخص کرد ] .
پس، می‏توان گفت که اسم چنینی، حدّ کلام [ یا، بیان لفظی [است که در آن هر لفظی از آن رو به کار می‏رود که به الفاظ دیگر پایان بخشد. اما به ذات ِ خود ِ چنینی نمی‏توان پایان بخشید، چون که تمام اشیا [ در وجه مطلقشان [حقیقی‏اند [ یا، هست‏اند ] ؛ [ از این‏رو [شی‏یی نیست که ناگزیر باید به مثابه‏ی یک شی‏ء ِ حقیقی به آن اشاره کرد، چون که تمام اشیا یکسان در حالت ِ چنینیاند. باید دانست که تمام اشیا را نمی‏توان به لفظ توضیح داد یا به آن‏ها اندیشید؛ از این‏جاست نام ِ چنینی.
______________________________
1. یا دل یگانه با بو¨تَه‏تَتَتا.
2. dharmadhaÎtuعالَم =
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[ « نازاد ( اَن‏ـ اوُت‏پَنَّه(1) ) اصطلاح فنی است به معنی « ورای تعیّن زمانی ».
این گزاره که مطلق ورای همه‏ی وجوه ِ اندیشه است مدام در کتاب‏ها و شروح بودایی تکرار می‏شود. اندیشه‏هایی را که در چند سطر قبل آمده به شکل موجزش در این عبارت ناگارجوُنه دیده می‏شود: « هنگامی که شناسه‏ی [ یا، موضوع [اندیشه غایب باشد اِسناد(2)] به آن [متوقف می‏شود؛ چون که، درست مثل نمونه‏ی نیروانه، سرشت ِ ذاتی ِ تمام اشیا(3) را، که نه زاده شده است و نه از میان می‏رود، نمی‏توان تصدیق کرد. »(4)
با توجه به این جمله « پس، می‏توان گفت، که اصطلاح چنینی حد ِ کلام است که در آن هر لغتی از آن رو به کار برده می‏شود که به لغات دیگر پایان بحشد، » وون‏هیو، رَهبان کره‏یی در شرحی که در بخش اول قرن هشتم بر این متن نوشته، می‏گوید: « درست مانند این که یکی صداهایی را با یک صدا متوقف کند. » فازانگ به دنبال شرح وون‏هیو می‏نویسد: « به این می‏ماند که بگوییم « ساکت! » که اگر این صدا نبود نمی‏شد صداهای دیگر را متوقف کرد. »
اصطلاح چنینی ( تَتَتا ) رمزی است. نمایه‏یی است به آن‏چه فرانمودین است؛ یک شگرد موقتی زبان است در سطح مفهومی که می‏کوشد در قلمرویی که تمام ارتباطات لفظی در آن ناکام می‏شود نوعی ارتباط برقرار کند. ]
پرسش: اگر معنای [ اصل مهایانه ] این است، چه‏گونه ممکن است که انسان‏ها با آن سازگار شده وارد آن شوند؟
پاسخ: اگرچه در باب تمام اشیا سخن گفته می‏شود اما اگر بدانند که نه گوینده‏یی هست و نه چیزی که بتوان از آن گفت، و [ نیز ] اگرچه به آن می‏اندیشند، اما نه اندیشنده‏یی هست، و نه چیزی که بتوان به آن اندیشید، [ آن‏گاه ] می‏گویند که آنان با آن سازگار شده‏اند. و هنگامی که از اندیشه‏های‏شان آزاد شوند، آن‏گاه می‏گویند که وارد آن شده‏اند.
بعد، اگر چنینی در سخن بیان شود دو وجه دارد. یکی آن [ چنینی است که ] به راستی تهی ( شو¨نْیَه )(5) است، چون [ این وجه ] می‏تواند، چیزی را که در معنای فرجامین‏اش حقیقی است،
______________________________
1. an-utpanna
2. predication اِسناد، نسبت دادن، حمل ( در معنای منطقی ). همین طور است « تصدیق کردن » در این کتاب برای فعل predicate . م.
3. dharmataÎ-dharma-svabbaÎva : دَرْمَتا، دَرْمَئیت [ چیزیّت، شیئیت ] ـ خودْبود ِ دَرْمَه.م.)
4. یعنی، نمی‏توان صفتی یا محمولی به آن اسناد داد. م.
5. sunya
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
آشکار کند. دیگر آن [ چنینی است که [به راستی ناتهی ( اَـ شو¨نْیَه )(1) است، زیرا که خود ِ ذات ِ آن به صفات ِ نیالوده و والا آراسته است.
[ اگر بخواهیم این را با اصطلاحات آشناتر بیان کنیم، می‏توان به جای « رویکرد ِ شو¨نیه » « رویکرد ِ منفی » گذاشت که هرگونه همانی ِ اثباتی ِ مطلق را با هر وجه اندیشه رد می‏کند؛ و به جای « رویکرد ِ اَـ شو¨نیه » « رویکرد مثبت » را گذاشت که مطلق را از طریق ِ صفات و تأثیرات آن تصدیق می‏کند. متن این دو رویکرد یا مدخل را مکمل یکدیگر می‏داند. ]
1. به راستی تهی
[ چنینی تهی است ] چون از آغاز هرگز هیچ ربطی به وجه آلوده‏ی وجود نداشته است، از همه‏ی نشانه‏های تمایز فردی ِ اشیا آزاد است، و کاری به اندیشه‏های درون دل ِ فریفته ندارد.
باید دانست که سرشت ذاتی ِ چنینی نه « با نشانه‏ها »(2) [ یا، صفات [است و نه « بی‏نشانه‏ها »؛ [ و نیز ] نه « نه با نشانه‏ها » است و نه « نه بی‏نشانه‏ها »؛(3) نه در آن ِ واحد هر دو است [ یعنی [با و بی نشانه‏ها؛ نه «با یک نشانه‏ی تک» است و نه «با نشانه‏های مختلف»؛ و نه «نه با یک نشانه‏ی تک» است؛ و نه در آن واحد هر دو است [ یعنی ] با و بی نشانه‏های تک و مختلف.
[ این سعی در نفی هرگونه اِسناد یا حمل به سرشت ِ ذاتی ِ چنینی، از همان آغاز خاص ِ شیوه‏های اندیشه‏ی بودایی بوده است. اندیش‏مندان بودایی این دیدگاه را که با سکوت مشهور بودا درباره‏ی چنین پرسش‏هایی که آیا عالَم پاینده است یا نپاینده، متناهی است یا نامتناهی، حفظ کرده‏اند. خصوصاً در یک گروه سوره‏هایی که به پرَگیاپارَمیتا(4) یا سوره‏های ِ کمال فراشناخت معروف‏اند، بر رویکرد منفی سخت تأکید می‏شد. کهن‏ترین لایه‏ی این سوره‏ها به مرحله‏ی شکل‏دهنده‏ی آیین بودای مهایانه در قرن اول و دوم ق‏م تعلق دارد. ناگارجوُنه بر اساس سوره‏های پَرگیاپارَمیتا قالبی ابداع
______________________________
1. a-sunya
2. این‏جا می‏توان «نشانه» هم نوشت و مطلق نشانه یا اعراض فهمید. م.
3. به بیان دیگر، یعنی نه نشانی دارد و نه بی‏نشان است. از هر دو آزاد است؛ و نیز از وجوه دیگری که پس از این خواهد آمد. م.
4. PrajnaÎpÎaÎramitaÎ
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کرد که با آن هرگونه بازشناخت ِ نادرست ِ آن‏چه را که در ورا یا فراسو هست ابطال کند، تا آن‏جا که مطلق، مطلق می‏ماند و تا سطح متناهی پایین کشیده نمی‏شود. او چهارگونه اِسناد می‏آورد که بطالت ِ اثبات هر یک از آن‏ها را نشان دهد. دو گزینه‏ی بنیادی این‏هاست: 1 و 2 ) بودن و نبودن(1)، یعنی اثبات و نفی [ یا، ایجاب و سلب ] . براساس این دو گزینه، در آن ِ واحد دو اسناد دیگر هم ممکن است، یعنی از راه اثبات یا نفی آن دو با هم: 3 و 4 ) هم بودن و نبودن [ در آن واحد ] ، و نه بودن و نه نبودن [ در آن واحد ] . این چهار گزینه در آغاز جمله نفی می‏شوند؛ شرح باز هم ادامه دارد. ]
سخن کوتاه، چون تمام ناروشنان با دل‏های فریفته‏شان دَم به دَم به تمیز می‏پردازند، [ از چنینی ] بیگانه می‏شوند؛ از این‏جاست تعریف « تهی »؛ اما همین که یک‏بار از دل‏های فریفته‏شان آزاد شوند، درخواهند یافت که چیزی نیست که نفی کرده شود.
2. به راستی ناتهی
چون روشن شده است که ذات همه اشیا تهی است، یعنی از پندارها خالی است، دل حقیقی، جاودانه، پاینده، تغییرناپذیر، پاک و خودْبسنده است؛ پس، آن را « ناتهی » خوانند. و نیز نشانی از نشانه‏های جزئی نیست که در آن یاد کرده شود، زیرا که این حوزه ورای هراندیشه‏یی است و تنها با روشن‏شدگی سازگار است.
[ این یکی از کاربردهای آن روش ِ حجت ( آرگومان ) است که به « ایجاب در سلب و سلب در ایجاب » معروف است. برای نمونه، جمله‏ی « این خودکار است » جمله‏ی « این فنجان است » را نفی می‏کند. جمله‏ی « این آبی نیست » جمله‏ی « این رنگ به جز آبی است. » را اثبات می‏کند. این جمله که « چنینی، تهی است » می‏رساند که چنینی چیزی است که با هرگونه مفهوم‏سازی مخالف است؛ یعنی که چنینی این نیست، آن نیست، و مانند این‏ها، یعنی که چنینی فرانمودین است، خالی از مفاهیم. اما این نفی این امکان را کنار نمی‏گذارد که چنینی در جاهای دیگر یا از دیدگاه یا نظام متفاوتی که شخص با آن آمُخته نیست دیده شود.(2) پس، محلی برای ارائه‏ی چنینی هست مشروط به آن که این کار به شکل رمزی صورت گیرد، یعنی چون جاودانه، پاینده، تغییرناپذیر، و مانند این‏ها. « تُهیّت »(3) در
______________________________
1. یا، هست و نیست.
2. به اصطلاح اهل منطق « با آن عناد ندارد ». این مفهوم در منطق « عناد » ( exclsion ) خوانده می‏شود. م.
3. emptiness . معمولاً برابر نهاد انگلیسی s¨nÎyataÎ ی سنسکریت است. اما « تهیت »، نیستی است اگر در معنای عرفانی آن باشد. م.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
لغت به معنای « عدم »(1) نیست؛ معمولاً آن را در این معنا به کار می‏برند: « تهی یا عاری از باشنده‏ی ِ منفرد ِ متمایز ِ مطلق ِ مستقل ِ پاینده، یا هستی به مثابه‏ی یک جزء ِ(2) کاهش‏ناپذیر در یک جهان متکثر »(3) یا به معنی « تهی از هرگونه اِسنادی ».(4) بنا بر این شیوه‏ی تفکر، حتا « نبودن » نیز « بودن » است، چون مقید به « بودن » است. اصطلاح « تهی » ناشی از یک دانستگی دیالکتیکی است که ورای این دوبُرشی ِ(5) بودن و نبودن است. ناگارجوُنه برای آن که از خطر ِ تعبیر ِ « تهیّت » به نبودن [ عدم ] یا به حمایت از نیهیلیسم پیش‏گیری کند می‏گوید « تُهیّت که بد به اندیشه درآید مرد نادان را نابود می‏کند، هم بدان‏گونه ماری که آن را نادرست به دست گیرند، یا افسونی که بد به کار برده شود. » ]
دل از دید نموَدها
1. انبار دانستگی
دل به مثابه‏ی نمودها ( سَنساره ) بنیادش بر تَتاگَتَه‏گَرْبَه است. آن‏چه انبار دانستگی خوانده می‏شود در آن « نه زاد هست و نه مرگ ( نیروانه ) » همداستان با « زاد و مرگ » ( سنساره ) پراکنده شود، و با این‏همه آن دو در آن نه همان‏اند و نه دیگرگونه. این دانستگی دو وجه دارد که تمام حالات وجود را در برمی‏گیرند و تمام حالات وجود را پدید می‏آورند. آن دو وجه این‏هاست: ( 1 ) وجه روشن‏شدگی، و ( 2 ) وجه ناروش‏شدگی.
[ انبار دانستگی ( آلَیَه‏ـ ویگیانه ) »: بنا بر مکتب ِ یوگاچارَه‏ی آیین بودای مهایانه، نظام ِ ادراک، دل، دانستگی ِ من، و جان ِ نیم‏دانسته به هشت مقوله تقسیم می‏شوند: پنج ادراک حسی، ویگیانه [ دانستگی، جان ] ، مَنوـ ویگیانه(6)] دانستگی من ]،(7) و آلَیَه‏ـ ویگیانه [ انبار دانستگی ] است. رابطه‏یی که میان دانستگی انبار و چنینی هست‏ــ خواه همانند باشند خواه ناهمانندــ در میان عالمان فِرقه‏ها موضوع مناظره‏ی بزرگی بوده است. آن‏چه این‏جا مطابق متن، اساسی است این است
______________________________
1. nonexistence به معنی « لاوجود ».
2. component:سازه، مؤلفه
3. pluralistic
4. یا: تهی از هرگونه حملی.
5. dichotomy
6. mano-vijnaÎna
7. در واقع « دانستگی دل » است. « من » یا « خود » ( ego ) برای مَنوـ که جان فردی، « من » ( = دل فردی ) است. ششمین دانستگی است. م.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
که انبار دانستگی را به مثابه‏ی ملتقای نظم مطلق و نظم نمودین، یا روشن‏شدگی و ناروشن‏شدگی در انسان تعریف شود. ]
یک. وجه روشن‏شدگی
( 1 ) روشن‏شدگی نهادین. خودْبود ِ [ یا، ذات، گوهر ِ ] دل آزاد از هر اندیشه‏یی(1) است. آن‏چه از هر اندیشه‏یی آزاد است نشان‏اش همانند سپهر ِ فضای تهی است که همه‏جا را فرا می‏گیرد. یک وجه [ بدون ِ دومی، یعنی مطلق ِ [وجه جهان ِ واقعیت ( = دَرْمَه‏داتوُ ) چیزی نیست مگر دَرْمَه‏کایهی بی‏تعین، که « کالبد ِ ذات » ِ(2) تَتاگَتَه است. [ چون ذات دل ] بر شالوده‏ی دَرْمَه‏کایه نهاده شده است ] ، آن را روشن‏شدگی نهادین خوانند. چرا؟ زیرا که « روشن‏شدگی نهادین » [ ذات دل آغازین را ] با [ ذات دل در [فرایندهای فعلیّت یافتن ِ(3) روشن‏شدگی در تناقض نشان می‏دهد؛ فرایند ِ فعلیّت یافتن ِ روشن‏شدگی چیزی نیست مگر [ فرایند ِ یکی شدن ِ [یکسانی [ یا، همانی ِ ] با روشن‏شدگی نهادین.
[ « فرایند فعلیت یافتن ِ روشن‏شدگی، » را اگر لفظ به لفظ ترجمه کنیم می‏شود « آغاز شدن روشن‏شدگی ». مراد مؤلف از این عبارت اشاره است به کلّ فرایند، یعنی از شروع ِ روشن‏شدگی یا بیداری تا تحقق کامل روشن‏شدگی.
( 2 ) فرایند فعلیت یافتن ِ روشن‏شدگی، که شالوده‏اش روشن‏شدگی نهادین است، ناروشن‏شدگی است. و به سبب ناروشن‏شدگی است که می‏توان از فرایند فعلیت ِ یافتن ِ روشن‏شدگی سخن گفت.
[ روشن‏شدگی نهادین، ذاتی [ یا، فطری ] است اما ناروشن‏شدگی عَرَضی است. دومی حالت فعلیت یا
______________________________
1. همان smrti است.
2. دَرْمَه‏کایه، یا کالبد ِ دَرْمَه را ( یا کالبد ذات، Essence-body در برگردان هاکه‏دا )، که یکی از « سه کالبد »، است به شکل‏های گوناگون ترجمه کرده‏اند. باید توجه داشت که هاکه‏دا غالباً « ذات » ( essence ) را برای ( چنینی : تَتَتا ) هم به کار می‏برد. م.
3. فعلیّت یافتن ( actalization ) در برابر بالقوگی است. این‏جا آن را می‏توان تحقق یک امکان، که همان روشن‏شدگی نهادین است، فهمید. م.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
تحقق نیافته‏ی همان روشن‏شدگی نهادین است. یعنی، انسان در نهادش، [ یا، فطرت‏اش ] روشن یا رستگار است، اما از آن رو که درنمی‏یابد که روشن یا رستگار است رنج می‏برد و همچنان مثل نابینایان یا بی‏ایمانان کورمال کورمال همه‏جا به دنبال روشن‏شدگی یا رستگاری است. قضیه این است که اگر نهاد انسان روشن یا رستگار نباشد محال است که او هیچ‏گاه به روشن‏شدگی یا رستگاری برسد. ]
اکنون، [ کاملاً ] روشن بودن به سرچشمه‏ی دل را روشن‏شدگی فرجامین(1) خوانند و روشن نبودن به سرچشمه‏ی دل را روشن‏شدگی نافرجامین.
معنای این چیست؟ مرد معمولی چون پی ببرد که اندیشه‏های پیشین او نادرست بوده آن‏گاه می‏تواند چنین اندیشه‏هایی را از پیدا شدن ِ دوباره باز دارد.(2) گرچه گاهی می‏توان این را هم روشن‏شدگی خواند، [ اما، این، درست‏تر بگوییم، روشن‏شدگی نیست و ] چون آن روشن‏شدگی نیست [ که به سرچشمه‏ی دل می‏رسد ] .
آن پیروان هینه‏یانه که اندک بینشی دارند، و آن بوداسَفان ِ نومشرّف از حالت متغیر ِ(3) اندیشه‏ها آگاه می‏شوند و از اندیشه‏هایی که دستخوش تغییرند [ همچون وجود ِ یک خود ِ پاینده ( آتْمَن )، و مانند این‏ها [آزادند. چون آنان دلبستگی‏های ابتدایی ِ ناشی از تمیز ِ(4) تأییدنشده را رها کرده‏اند، [ تجربه‏ی آنان را ] روشن‏شدگی ظاهری می‏خوانند.
بوداسَف‏هایی [ که به دریافت ِ دَرْمَه‏کایه رسیده‏اند ] از حالت ایست ِ(5)] موقتی [اندیشه‏ها آگاه می‏شوند و بندی آن‏ها نیستند. چون آن‏ها از اندیشه‏های [ دروغین ] ابتدایی ِ ناشی از این تمیز [ که اجزای جهانْ واقعی‏اند [آزادند، [ تجربه‏ی آنان را ] روشن‏شدگی تقریبی خوانند.
آن بوداسَف‏هایی که مراتب بوداسَفی را تمام کرده و دستاویز خوب را به کمال رسانده‏اند [ که می‏بایست روشن‏شدگی نهادین را به کامل‏ترین حد پدید آورند ] در یک لحظه به یکتایی [ ِ با چنینی ] خواهند رسید: آنان آگاه خواهند شد که آغاز شدن‏های [ اندیشه‏های فریفته‏ی] دل چه‏گونه زاده خواهند شد،(6) و از پیدایی هرگونه اندیشه‏ی [ فریفته [آزاد خواهند بود. چون آن‏ها حتا از اندیشه‏های [ فریفته ] لطیف دورند می‏توانند بینشی به سرشت ِ آغازین ِ دل داشته
______________________________
1. به یاد داشته باشیم که روشن‏شدگی نهادین را روشن‏شدگی آغازین هم می‏توان خواند.
2. nirodha
3. anyathaÎtva
4. vikalpa ، ویکلپه.
5. sthiti : حالت ِ سکون، وقفه.
6. jaÎti
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
باشند. [ این دریافت را [که دلْ جاودانه است روشن‏شدگی فرجامین خوانند. از این‏رو، در سوره‏یی آمده که اگر مردی باشد که بتواند آن‏چه را که ورای هر گونه اندیشه‏یی است دریابد او به سوی شناخت بودا پیش می‏رود.
[ نویسنده این‏جا در تحلیل فرایند فعلیت یافتن ِ روشن‏شدگی چهار حالت خاص وجود را وارونه به کار می‏برد. چهار حالت(1) این‏هاست: ( 1 ) برخاستن یا پیدا شدن، یعنی به هستی آمدن، مانند ِ زادن ( جاتی ) بچه؛ ( 2 ) ایستادن یا ماندن، یعنی حالت استمرار رشد، مانند مرحله‏ی از کودکی به مردی ( استیتی )؛(2) ( 3 ) تغییر، یعنی مرحله دوره‏های متغیر، مانند دوره‏ی از آغاز زندگی تا پیری؛(3) و ( 4 ) ایست، یعنی دوره‏ی پیری و از میان رفتن. هنگامی که این چهار حالت خاص در یک معنای کیهانی به کار برده شود اشاره است به یک دوره‏ی عصر ِ کیهانی که با تکرار ِ نامتناهی استمرار می‏یابد. به نظر می‏رسد که این شکل از چهار حالت خاص وجود در ترتیب معکوس، که از آن در وصف ِ فرایند فعلیت یافتن ِ روشن‏شدگی استفاده می‏شود، در جای دیگری نیامده باشد.
تمثیل رؤیا، یا اشتباه گرفتن ریسمان به جای مار که خصوصاً در نوشته‏های مکتب یوگاچاره‏ی آیین بودا آمده، شاید در فهم اولین جمله‏ی بند آخر، که توضیح‏اش کافی نبوده، مفید باشد. در توضیح این نکته باید گفت که شخص وقتی بیدار شود می‏تواند سرشت ِ حقیقی رؤیایش را بفهمد؛ حال آن که رؤیابین خبر از دیدن رؤیا ندارد. شخص چون بداند که آن‏چه دیده رؤیا بوده می‏تواند از رؤیا آزاد باشد. همین طور، فقط موقعی که نظر درستی بنا نهاده شود شخص می‏تواند بفهمد که نظرهای پیشین او نادرست بود و می‏تواند بفهمد که چرا نظرهای غلط در برخی فرضیات جزئی یا نادرست پذیرفته می‏شود. فقط این موقع است که شخص از پیدا شدن ِ اندیشه‏های فریب آزاد خواهد بود. ]
گرچه گفته‏اند که پیدا شدن ِ اندیشه‏های [ فریفته ] در دل [ را آغازی [هست، اما نه چنان آغازی که بتوان [ آن را مستقل از ذات ِ دل [دانست. با این‏همه، باید گفت که آغاز [ ِ پیدا شدن اندیشه‏های فریفته [معلوم است، به این معنی که آن‏چه به مثابه‏ی چیزی [ وجوددارنده بر شالوده‏ی آن‏چه [ورای ِ هرگونه اندیشه‏یی است [ یعنی، ذات دل [شناخته می‏شود. همین‏گونه، می‏گویند که مردم معمولی همه به روشنی نمی‏رسند چون یک جریان مستمر ِ اندیشه‏ها [ ی فریفته [داشته و هرگز از آن‏ها آزاد نشده‏اند؛ از این‏رو، می‏گویند که آنان در
______________________________
1. avasthaÎ
2. sthiti
3. anyathaÎtva
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یک نادانی بی‏آغاز هستند.
اگر مردی [ به بینش ِ [آن‏چه از اندیشه‏ها آزاد است برسد، آن‏گاه می‏داند که چه‏گونه آن [ اندیشه‏ها ] که مشخصه‏ی دل‏اند [ یعنی، اندیشه‏های فریفته [پیدا می‏شوند، می‏مانند، تغییر می‏کنند، و از میان می‏روند، زیرا که او با آن‏چه از اندیشه‏ها آزاد است یکی است.
اما، در واقعیت، اختلافی در فرایند ِ فعلیت یافتن ِ روشن‏شدگی نیست، به این دلیل که چهار حالت [ ِ پیدا شدن، ماندن، و مانند این‏ها [در آن ِ واحد وجود دارند و تک‏تک قائم به‏ذات نیستند؛ آن‏ها در اصل از یک و همان روشن‏شدگی‏اند [ که این‏ها بر شالوده‏ی روشن‏شدگی نهادین، و به مثابه‏ی وجوه نمودین آن، در آن جای می‏گیرند ] .
و دیگر آن‏که، روشن‏شدگی نهادین، هنگامی که در زمینه‏ی حالت آلوده [ ی در نظام نمودین ] تحلیل شود، می‏نماید که دارنده‏ی دو نشانه است، که یکی پاکی فراشناخت است و دیگری کنش‏های فراعقلی.
[ از پاکی ِ یا تنزیه فراشناخت و کنش‏های فراعقلی ِ مطلق یا روشن‏شدگی، می‏توان فقط در زمینه‏ی نمودها یا ناروشن‏شدگی بحث کرد. از مطلق یا روشن‏شدگی، در وجه تماماً فرانمودین‏اش، چیزی نمی‏توان گفت. ]
( الف ) پاکی ِ فراشناخت. مرد خود را به راستی از راه ِ تخلُّل ِ ( واسَنا )(1)، تأثیر دَرْمَه [ یعنی، ذات ِ دل یا روشن‏شدگی نهادین ] ، می‏پرورد و هرگونه دستاویز خوب [ ِ گشودن ِ روشن‏شدگی ] را به انجام می‏رساند؛ در نتیجه از میان دانستگی مُرکب [ یعنی، انبار دانستگی که دارنده‏ی روشن‏شدگی و ناروشن‏شدگی هر دو است ] می‏گذرد، به تجلی ِ جریان ِ دل [ فریفته [ پایان می‏دهد، و دَرْمَه‏کایه [ یعنی، ذات ِ دل ] را تجلی می‏بخشد، زیرا که فراشناخت ِ ( پرَگیا )(2) او حقیقی و پاک می‏شود.
معنای این چیست؟ همه‏ی وجوه(3) دل و دانستگی [ ِ زیر ِ حالت ِ ناروشن شدگی، محصول ِ [ نادانی‏اند. نادانی جدا از روشن‏شدگی وجود ندارد؛ از این‏رو، آن را نمی‏توان از میان برد
______________________________
1. vaÎsanaÎ یا عطرآگین کردن.
2. prajnaÎ
3. laksÊana :نشانه‏ها.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[ زیرا که شخص نمی‏تواند چیزی را که واقعاً وجود ندارد نابود کند ] ، و با این‏همه [ تا آن‏جا که باقی می‏ماند [نمی‏تواند نابود شود. این به رابطه‏یی می‏ماند که میان آب اقیانوس [ یعنی، روشن شدگی ] و امواج آن [ یعنی، حالات دل ] که از باد به جنبش درآمده [ یعنی، از نادانی [هست. آب و باد جدایی‏ناپذیرند؛ اما آب به طبیعت‏اش جنبنده نیست، و اگر باد بیایستد جنبش هم متوقف می‏شود. اما طبیعت ِ نمناک نیاشفته باقی می‏ماند.
همین‏گونه، دل انسان، که در سرشت‏اش پاک است، از باد ِ نادانی به جنبش درمی‏آید. نه دل و نه نادانی صورت‏های جزئی خاص خود نداشته از یکدیگر جدایی‏ناپذیرند. با این‏همه سرشت دل، جنبنده نیست و اگر نادانی متوقف شود آن‏گاه استمرار ِ [ کنش‏های فریفته [ متوقف می‏شود. اما سرشت ذاتی ِ فراشناخت [ یعنی، ذات ِ دل، که مثل سرشت ِ نمناک ِ آب است ] نابودنشده می‏ماند.
( ب ) کنش‏های فراعقلی. [ آن‏کس که روشن‏شدگی نهادین را کاملاً کشف کرده ] استعداد آن را دارد که هرگونه شرایط عالی پدید آورد چون که فراشناخت‏اش پاک است. تجلی ِ صفات بی‏شمار ِ والای او مستمر است؛ چون استعداد انسان‏های دیگر همراه اوست او به گونه‏یی خودانگیخته پاسخ می‏دهد، خود را به راه‏های بسیار آشکار می‏کند و به آنان خیر می‏رساند.
( 3 ) نشانه‏های ذات روشن‏شدگی. نشانه‏های ذات روشن‏شدگی چهار معنای بزرگ دارد که به نشانه‏های فضای تهی‏اند یا به نشانه‏های آینه‏ی شفاف می‏ماند.
اول، [ ذات ِ روشن‏شدگی به ] آینه‏یی [ می‏ماند ] که واقعاً تهی [ از عکس [است. از هرگونه نشانه‏ی شناسه‏های دل آزاد است و چیزی در خود ندارد که آشکار کند، زیرا که عکسی را نشان نمی‏دهد.
[ از دید مطلق که نگاه کنیم کثرت اجزا [ = تعینات ] وجود ندارد. تنها چیزی که هست همان مطلق است، درست مثل فضا که یک ِ بدون ِ دومی است. تقسیم فضا کار انسان است، نتیجه‏ی ساخت ِ اندیشه است و مقصود از آن نیز آسان شدن کار است؛ ذاتاً نیست است. ]
دوم، [ گویی ] آینه‏یی [ است ] مُتخلّل ( واسَنا ) [ در همه‏ی انسان‏هایی که به سوی روشن‏شدگی می‏روند، و ] ، همچون یک علت [ ِ رسیدن ِ آن‏ها به روشن‏شدگی ] عمل می‏کند.یعنی، حقیقتاً ناتهی است؛ تمام اشیای جهان، که نه خارج و نه داخل می‏شوند؛ که نه گُم و نه نابود می‏شوند، در آن نمودار می‏شوند. یک دل است که جاودانه ساکن است. [ همه چیز در آن نمودار می‏شود ] چون که همه چیز واقعی‏اند. و هیچ‏یک از چیزهای آلوده نمی‏توانند آن را بیالایند، زیرا که ذات ِ فراشناخت [ یعنی روشن‏شدگی نهادین، از آلایش‏ها [اثر نمی‏پذیرد، به صفتی نیالوده آراسته است و در همه‏ی انسان‏ها [ که به سوی روشن‏شدگی بروند ] مُتخلّل است.
سوم، به آینه‏یی [ می‏ماند ] که از اشیای [ آلوده‏ی منعکس در آن [آزاد است. این را از آن رو می‏توان گفت که حالت ناتهی [ ِ روشن‏شدگی نهادین [راستین است، پاک و درخشان است، از هر دو حجاب ِ آلایش و عقل آزاد است، و به ورای نشانه‏های چیزی که مرکب [ یعنی، انبار دانستگی [است می‏رود.
چهارم، به آینه‏یی [ می‏ماند ] که [ در مردی ] مؤثر است [ که بیخ نکوکاریش را می‏پرورد ] ، به صورت ِ شرط عمل می‏کند [ که او را در مجاهدت‏هایش ترغیب کند ] . زیرا که [ ذات ِ روشن‏شدگی [از چیزها[ ی آلوده ] آزاد است، به‏طور کلّی دل انسان را روشن می‏کند و او را برمی‏انگیزد که بیخ نکوکاریش را بپرورد، و خود را موافق آرزوهای او عرضه می‏کند [ همان‏گونه که آینه عکس او را نشان می‏دهد ] .
[ از این چهار حجت، اولی و دومی متناظرند به حجت‏هایی درباره‏ی دو وجه مطلق از دید تهی و ناتهی. سومی و چهارمی متناظرند به « پاکی فراشناخت » و « کنش‏های فراعقلی » در بخش پیشین. ]
دو. وجه ناروشن‏شدگی
چون یکتایی با چنینی را چنان‏که هست درنیابد آن‏گاه یک دل ناروشن پیدا می‏شود، و در پی آن هم اندیشه‏هایش. این اندیشه‏ها را آن اعتبار نیست که جوهری به آن‏ها نسبت داده شود؛ از این‏رو، این‏ها مستقل از روشن‏شدگی نهادین نیستند. به مردی ماند که راه‏اش را گم کرده است: به علت [ حس غلط‏اش از ] جهت سر در گم است. اگر او یکسره از [ پندار [جهت آزاد باشد آن‏گاه سرگردانی‏یی در کار نخواهد بود.
چنین است حال انسان‏ها: آن‏ها به سبب [ پندار ] روشن‏شدگی سردرگم‏اند. اما اگر از [ پندار ثابت [روشن‏شدگی آزاد باشند، آن‏گاه چیزی چون ناروشن شدگی وجود نخواهد داشت. از آن‏جا که [ کسانی هستند که ] دلی ناروشن و فریفته دارند ما به خاطر آن‏ها از روشن‏شدگی حقیقی سخن می‏گوییم، خوب می‏دانیم که معنای این اصطلاح [ نسبی [چیست. هیچ نشان مستقل از خود ِ روشن‏شدگی حقیقی، که از دل ناروشن جدا باشد، وجود ندارد که بشود از آن بحث کرد.
[ « چون یکتایی با چنینی را چنان‏که هست درنیابد »: در لغت: « چون نداند که دَرْمَه‏ی چنینی، یکی است » یا شاید « چون نداند که چنینی و دَرْمَه ( نمودها ) یکی است ». درهرحال، معنی یکی است. این را « نادانی بنیادی » خوانده‏اند.
این بحث درباره‏ی دو مفهوم آشکارا مخالف ِ روشن‏شدگی و ناروشن‏شدگی است. این مفاهیم قطبی از دیدگاه مؤلف یکدیگر را دفع نمی‏کنند یا متناقض نیستند؛ این‏ها فقط نسبی‏اند، چون تصور روشن‏شدگی در نبود ِ ناروشن‏شدگی ممکن نیست؛ آن‏ها، گویی، در بستگی متقابل، موقتاً بر شالوده‏ی روشن‏شدگی نهادین یا مطلق همزیست‏اند. نباید روشن‏شدگی و ناروشن‏شدگی را یک حالت مطلق گرفت. این‏جا این نکته نشان داده می‏شود که هرگاه یکی از این دو را حالت مجسم ِ(1) هستی بدانیم، یا به بیان دیگر، نسبی را مطلق گرفتن، یا یک بیان وضعی و نمادین را چیزی لفظاً حقیقی دانستن کاری است نابجا. ]
از حالت ناروشن [ دل فریفته ] سه وجه پدید می‏آیند که به ناروشن‏شدگی بسته‏اند و از آن جداشدنی نیستند.
اول، کنش ِ نادانی است. پریشانی دل را که علت‏اش حالت ناروشن آن است، کنش خوانند. چون که روشن باشد نیاشفته است. چون پریشان باشد، رنج(2) در پی آن می‏آید، زیرا که نتیجه [ یا، معلول، یعنی رنج ] از علت جدا نیست [ یعنی، پریشانی بسته به نادانی است ] .
دوم، شناسه‏گر ِ(3) مُدرِک است. از پریشانی [ که وحدت آغازین ِ با چنینی را می‏شکند ] ، شناسه‏گر ِ مُدرِک پیدا می‏شود. [ دل که [آشفته نباشد از ادراک [ یا، دریافت ] آزاد است.
______________________________
1. concrete
2. duhÊkha . یا، اضطراب.
3. « شناسه‏گر » برای sbject و « شناسه »، که گاهی همان « شی‏ء » است، برای object . م.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
سوم، جهان ِ اشیا(1) است. جهان اشیا به‏خطا از شناسه‏گر ِ مُدرِک پدید می‏آید. جهان اشیا جدا از ادراک [ یا شناسه‏گر ِ مُدرِک ] وجود نخواهد داشت.
[ دل ِ فریفته ] که مقید به جهان ِ [ به نادرستی متصور ِ [اشیا است شش وجه پدید می‏آورد.
اول، وجه عقل [ ِ تمیزدهنده ] است. دل با اتکا به جهان ِ [ به‏خطا متصور ِ [اشیا به تمیز دوست داشتنی از دوست نداشتنی می‏پردازد.
دوم، وجه استمرار است. دل از [ کنش تمیزدهنده‏ی ] عقل [ با توجه با اشیا [در جهان اشیا آگاهی ِ از رنج و راحت را پدید می‏آورد. دلی، که اندیشه‏های [ فریفته ] می‏پرورد و بندی ِ آن‏ها است بی‏وقفه استمرار خواهد یافت.
سوم، وجه دلبستگی است. دل به علت استمرار [ اندیشه‏های فریفته ] ، اندیشه‏های فریفته‏اش را به جهان اشیا تحمیل می‏کند و محکم به [ تمیز ِ مطلوب از نامطلوب ] چسبیده دلبستگی‏هایی [ به آن‏چه دوست دارد [پدید می‏آورد.
چهارم، وجه تمیز نام‏ها و حروف [ یعنی مفهوم‏ها ] است. [ دل فریفته [واژگان را که موقتی‏اند [ و از این‏رو عاری از اعتبار ] بر پایه‏ی دلبستگی‏های خطاآمیز تحلیل می‏کند.
پنجم، وجه پدید آوردن کَرْمَه‏ی [ بد ] است. [ دل فریفته ] با تکیه به نام‏ها و حروف [ یعنی مفاهیمی که اعتبار ندارند ] نام‏ها و واژگان را می‏پژوهد و دلبسته‏ی آن‏ها می‏شود و گونه‏گون کَرْمَهی بد پدید می‏آورد.
ششم، وجه نگرانی است که به [ اثرات ] کَرْمَهی [ بد ] بسته است. دل فریفته به سبب [ قانون [ کَرْمَه از اثرات [ کَرْمَهی بد ] رنج می‏برد و آزاد نخواهد بود.
باید دانست که نادانی می‏تواند همه‏گونه حالات آلوده پدید آورد؛ تمام حالات آلوده، وجوه ناروشن‏شدگی‏اند.
سه. رابطه‏های میان روشن‏شدگی و ناروشن‏شدگی
میان حالات روشن و ناروشن دو نسبت هست، یکی « یکسانی » و آن دیگری « نایکسانی ».
( 1 ) یکسانی. درست همان‏گونه که سفالینه‏های گوناگون از یک سرشت‏اند ساخته از گل رُس، تجلیات جادوانه ( مایا )ی گوناگون ِ روشن‏شدگی(2) و ناروشن‏شدگی ( اَویدیا )،(3) وجوه ِ
______________________________
1. می‏توان « جهان شناسه‏ها » هم گفت. م.
2. anaÎsrava : نیالودگی.
3. avidyaÎ : نادانی.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یک گوهر [ یا [چنینیاند. به این دلیل، در سوره‏یی آمده که « همه‏ی جانداران به‏ذات در جاودانگی جای دارند و به نیروانه رفته‏اند. حالت روشن‏شدگی چیزی نیست که با عمل به دست آید یا پدید آورده شود. سرانجام، نایافت است [ زیرا که آن را از آغاز داده‏اند ] . »
همچنین، هیچ وجه جسمانی ندارد که بشود آن را به معنی دقیق کلمه درک کرد. هر وجه جسمانی [ مانند نشانه‏های بودا ] که دیدنی‏اند ساخته‏های جادوانه [ ی چنینی ِ متجلی ] اند که با [ ذهنیت، انسان‏ها در [آلایش همسویند. امّا، چنین نیست که این وجوه جسمانی ِ فراشناخت [ که برخاسته از کنش‏های فراعقلی‏اند ] از سرشت ِ ناتهیت باشند [ یعنی، جوهری باشند ] ؛ چون که فراشناخت وجهی ندارد که بتوان درک‏اش کرد.
( 2 ) نایکسانی. درست همان‏گونه که سفالینه‏های گوناگون با یکدیگر فرق دارند، میان حالت روشن‏شدگی و حالت ناروشن‏شدگی، و میان تجلیات جادوانه‏ی [ ی چنینی ِ متجلی ِ [ همسو با [ ذهنیت انسان‏ها در [آلایش و آن آلودگان [ یعنی نابینایان ] در باب سرشت ذاتی [ ی چنینی [ ] یعنی، نابینا ] فرق‏هایی هست.
2. علت و شرط‏های بودن ِ انسان در سَنْساره
[ ترجمه تحت‏اللفظی این عنوان چنین است: « علت و شرط‏های زادومرگ ». علت، رمزی است برای وجه ناروشن‏شدگی در انبار دانستگی، یعنی نادانی؛ شرط‏ها، رمزی است برای دل و دانستگی در حالت ناروشن‏شدگی. خلاصه، این بخش می‏پردازد به نظر انسانی که از نظام مطلق بی‏خبر است، به‏رغم این حقیقت که او ذاتاً در آن است. در حجت زیر همانندی‏یی میان اندیشه‏ی مؤلف و نظریه‏های مکتب یوگاچاره‏ی آیین بودای مهایانه می‏توان یافت. مکتب یوگاچاره مدافع مفهوم « فقط دل » است و نظریه‏اش به ایدالیسم ذهنی معروف است. مؤلف موضوع را به شیوه‏ی خود ارائه می‏دهد و مفهوم تَتاگَتَه‏گَرْبَه را بسط می‏دهد، اما او باید چند تصور و اصطلاح بنیادی را از منابع یوگاچاره به نظام خود آورده باشد. ]
این که انسانی در سنساره است ناشی از این حقیقت است که دل(1) و دانستگی(2) بر شالوده‏ی انبار دانستگی ( چیتّه )(3) بسط می‏یابد. مقصود این است که او از [ وجه ناروشن‏شدگی ِ [انبار دانستگی در تسخیر نادانی است [ و بدین‏گونه می‏باید در سنساره باقی بماند ]
______________________________
1. manÊas
2. vijnaÎna
3. citta
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
معمولی این کلمه. متفکران بودایی ( فیلسوفان اَبی‏دَرْمَه ) همراه با نظام‏مندی آموزه‏های بودا و تعمق در آن‏ها، میان این سه فرق گذاشتند، و به هر یک یک معنای خاص ِ روانی‏ـ متافیزیکی نسبت دادند. مکتب یوگاچاره‏ی آیین بودا، در کوششی برای تحلیل سطوح دل، یا جان ِ انسان ِ ناروش، کاربرد متمایزی از این اصطلاحات به دست می‏دهد. بنا بر این مکتب، چیتَّه همسو است با آلَیَه‏ـ ویگیانه ( دانستگی ِ انبار )، مَنَس با مَنوـ ویگیانه ( دل ِ دانسته به من، دل من‏ـ آگاه، دانستگی دل )، و ویگیانه [ دانستگی [به همین شکل باقی می‏ماند، که اشاره است به دل معمولی و گاهی هم پنج ادراک. گرچه مؤلف ( یا، مترجم ) همین اصطلاحات را به کار می‏برد، محتوای آن‏ها غالباً متفاوت از محتوایی است که در فلسفه‏ی یوگاچاره می‏بینیم. از این رو، این بخش را باید بدون ارجاع به تعبیر یوگاچاره‏یی این اصطلاحات فنی، بل‏که در پرتو اندیشه‏ی کلی متن تعبیر کرد. کوشش‏هایی که در برابر دانستن یا هماهنگ کردن آن با اندیشه‏ی یوگاچاره شده حاصلی جز این ندارد که فهم را گیج و گم می‏کند. ]
1) دل
آن‏چه در حالت ناروشن‏شدگی پیدا می‏شود، که [ به خطا جهان اشیا را [درک می‏کند و از نو می‏سازد و، چون تصور می‏کند که جهان ِ [ باز ساخته‏ی [اشیا واقعی است، به بسط اندیشه‏های [ فریفته ] ادامه می‏دهد، چیزی است که ما آن را دل [ یا، جان] می‏خوانیم.
این دل پنج نام مختلف دارد.
اولی را « دل ِ فعال » خوانند که، اگر از آن آگاه نباشیم، او با نیروی نادانی‏اش تعادل ِ دل را به هم می‏ریزد.
دومی را « دل برآینده » خوانند، زیرا که با اتکا به دل پریشان به مثابه‏ی [ شناسه‏گری ] که [ به خطا ] درک می‏کند، پدیدار می‏شود.
سومی را « دل بازتابنده » خوانند، زیرا که کل جهان اشیا را باز می‏تابد همچون آینه‏یی که همه‏ی شکل‏های مادی را باز می‏تابد. چون با شناسه‏های پنج حس رو به رو شود بی‏درنگ آن‏ها را باز می‏تابد. خود به خود در تمام زمان‏ها پیدا می‏شود و همیشه در مقابل [ ِ شناسه‏گر [ وجود دارد [ و جهان اشیا را باز می‏تابد ] .
چهارمی را « دل تحلیل‏گر » خوانند، زیرا که آلوده را از نیالوده تمیز می‏دهد.پنجمی را « دل مستمر » خوانند، زیرا که با اندیشه‏ها [ ی فریفته [یکی می‏شود و بی‏وقفه استمرار می‏یابد. تمام کَرْمَههای خوب یا بد را که در زندگی‏های بی‏شمار گذشته انباشته شده‏اند نگه می‏دارد و نمی‏گذارد چیزی از دست برود. همچنین قابل آن است که نتایج رنج و راحت [ یا، لذت و الم ] ، و مانند این‏های حال و آینده را به کمال برساند؛ در این کار، خطا نمی‏کند. می‏تواند سبب شود که شخص ناگهان چیزهایی از حال و گذشته را به یاد آورد و خیالات ناگهان و نامنتظر اشیا در او پیدا شود.
از این‏رو سه جهان، ناواقعی‏اند و فقط از دل‏اند. جدا از آن نه شناسه‏ی پنج حس هست و نه شناسه‏ی(1) دل. مقصود چیست؟ چون چیزها، بدون استثنا، از دل برمی‏آیند و تحت ِ شرط اندیشه‏های فریفته تولید می‏شوند، تمام اختلاف‏ها [ ی آن‏ها ] چیزی نیست مگر اختلاف‏های خود ِ دل شخص. [ با این‏همه ] دل نمی‏تواند خود ِ دل را درک کند؛ دل نشانی از خود ندارد [ که بتواند به مثابه‏ی یک باشنده‏ی جوهری به معنی دقیق کلمه گرفته شود ] .
باید دانست که [ مفهوم ِ [کلّ جهان ِ اشیا را فقط می‏توان بر پایه‏ی دل ِ فریفته‏ی نادان ِ انسان به اندیشه آورد. ازاین‏رو، همه چیز به عکس در آینه می‏ماند [ عکس‏هایی [که عاری از هرگونه عینیتی است که بتوان آن‏ها را در چنگ گرفت؛ آن‏ها فقط از دل و ناواقعی‏اند. چون دل [ فریفته ] به هستی آید، آن‏گاه مفاهیم ( دَرْمَهها ) گوناگون به هستی می‏آیند؛ و چون دل [ ِ فریفته [از هستی باز می‏ماند، آن‏گاه این مفاهیم گوناگون از میان می‏روند.
[ « ازاین‏رو، سه جهان ناواقعی است و فقط از دل است »: کهن‏ترین بیان مکتوب این عبارت را، که در بسیاری از کتاب‏های مقدس دوره‏های بعد می‏بینیم، در یکی از کهن‏ترین سوره‏های مهایانه، متعلق به قرن اول یا دوم میلادی می‏یابیم، که به سوره‏ی ده بوم ( دَشَه‏بو¨میکه سو¨تره ) معروف است و به احتمال زیاد بعدها در آسیای میانه یا چین در اَوَتَمْسَکَهَ سو¨تره(2) گنجانده شده است. این سخن نه فقط در مکتب هوُاین پذیرفته شد، بل‏که از آن به مثابه‏ی دلیلی معتبر استفاده می‏کردند که بنیادی برای نظام یوگاچاره فراهم آورند. واقعیت این است که وَسوُبندوُ، که بنیادگذار واقعی مکتب ِ یوگاچاره است، شرحی بر دَشَه‏بو¨میکه نوشته است. چنان‏که از این سوره پیداست، شاید بتوان جمله‏ی اصلی را این‏طور ترجمه کرد: « آن‏چه به این سه جهان تعلق دارد فقط دل است. » سه جهان، جهان کام [ کامَه‏لوکه ] ، جهان شکل [ رو¨پَه‏لوکه ] و جهان بی‏شکل [ اَرو¨پَه‏لوکه ] است. ]
______________________________
1. یا، موضوعات.
2. Avatamsaka ( Ha-ye n) SuÎtra
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
2) دانستگی
آن‏چه دانستگی ( ویگیانه ) خوانده می‏شود، همان « دل مستمر » است. مردم معمولی به سبب دلبستگی ِ ریشه‏دارشان می‏پندارند که من و از من [ = منی [واقعی‏اند و در پندارهای‏شان به آن‏ها می‏چسبند. همین‏که اشیا [ =شناسه‏ها [عرضه شوند این دانستگی به آن‏ها متکی می‏شود و شناسه‏های پنج حس و شناسه‏ی دل را تمیز می‏دهد، این را ویگیانه [ یعنی دانستگی تمیزدهنده ] یا « دانستگی جداکننده » می‏خوانند. یا، باز آن را « دانستگی تمیزدهنده‏ی شی‏ء » می‏خوانند. [ گرایش ِ به تمیز ِ ] این دانستگی هم با آلایش [ عقلی ] ِ محکم چسبیدن به نظرهای نادرست و هم با آلایش [ عاطفی ] ِ سرسپاری به کام تشدید می‏شود.
آن [ دل فریفته و ] دانستگی که از تخلُّل نادانی پیدا می‏شود چیزی است که مردم معمولی آن را نمی‏فهمند. پیروان هینه‏یانه هم، با شناخت‏شان، نیز در فهم آن ناکام‏اند. آن بوداسف‏هایی که با استوار داشتن دل [ بر روشن‏شدگی ] از راه تمرین نظاره از مرتبه‏ی اول ایمان درست‏شان راه افتاده و به دریافت دَرْمَه‏کایه رسیده‏اند، می‏توانند تا حدی این را بفهمند.
با این‏همه، حتا آن‏هایی که به آخرین مرتبه‏ی بوداسفی رسیده‏اند نمی‏توانند این را به طور کامل بفهمند؛ فقط فهم چنین‏رفتگان از آن کامل است. چرا؟ چون دل، گرچه از آغاز در گوهرش [ = خودْبودش [پاک است، با نادانی همراه است. چون آلوده‏ی نادانی است، [ حالت ِ [دل ِ آلوده به هستی می‏آید. امّا، خود ِ دل اگرچه آلوده است، جاودانه و تغییرناپذیر است. تنها چنین‏رفتگان می‏توانند معنای این را بفهمند.
آن را که سرشت ذاتی ِ دل می‏خوانند همیشه ورای اندیشه‏ها است. از این‏رو، آن را به « تغییرناپذیر » تعریف کرده‏اند. تا زمانی که یک جهان واقعیت [ دَرمَه‏داتوُ ] هنوز باید دریافته شود، دل [ دستخوش تغییر است و [در یکتایی کامل [ با چنینی [نیست. ناگهان، یک اندیشه‏ی [ فریفته [پیدا می‏شود؛ [ این حالت ] را نادانی خوانند.
[ « ناگهان »، ترجمه‏ی تحت‏اللفظ ترکیب قیدی ِ چینی ِ هوُـ رَن ( h-jan ) است. این‏جا خاستگاه نادانی ( اَویدیا )، به طور اتفاقی و در یک جمله‏ی چندکلمه‏یی، روشن‏گری می‏شود. نادانی بنیادی‏ترین مشکل ِ آیین بودا است، از نظر اهمیت همانند است با گناه نخستین در مسیحیت. عزم جزم مؤلف به آوردن گفتاری در حد ممکن موجز، قابل درک است، او غالباً به این هدف رسیده است اما این خطر هست که حرفش نادرست فهمیده شود، یا خود اصلاً فهمیده نشود. بر سر معنی هوُـ رَن در زمینه‏ی خاستگاه نادانی بحث‏ها شده است، که بیش‏تر آن‏ها بر پایه‏ی تعبیرات پیشنهادی فازانگ بود. او مشهورترین شارح این متن است. فازانگ به دنبال کلامی از وون‏هیو، رَهبان کره‏یی، در این باره می‏گوید که ( 1 ) آن نادانی به تنهایی سرچشمه‏ی حالات آلوده‏ی وجود می‏شود. لطیف‏ترین است؛ هیچ حالت دیگر وجود نمی‏تواند خاستگاه‏اش باشد. از این‏رو، در متن آمده که نادانی ناگهان پیدا می‏شود. ( 2 ) او در شرح عبارتی از یک سوره می‏گوید « ناگهان » به معنی « به شکلی بی‏آغاز » [= بدون مقدمه ] است، چون از عبارت نقل شده روشن می‏شود که هیچ حالت دیگر وجود نیست که بر حالت نادانی مقدم باشد. ( 3 ) لغت « ناگهان » از دید زمانی به کار برده نمی‏شود، بل‏که مقصود از آن دلیلی است بر ظهور نادانی بی آن که برای آن هیچ لحظه‏ی آغازی متصور باشد. پس، روشن است که چرا فازانگ « ناگهان » را به « بی‏آغاز » تعبیر می‏کند. بنا بر این، می‏توان نتیجه گرفت که نادانی، که علت ِ حالت ِ ناروشن ِ انسان است، آغازی ندارد، اما پایان دارد، چون با روشن‏شدگی از میان می‏رود.
رَهبانی چینی به نام جِن‏ـ جیه، از دوره‏ی مینگ، در شرحی که در 1599 بر بیداری ایمان نوشته، « ناگهان » را بوُـ جیوُئه ( p-chüeh ) می‏داند که شاید به معنی « ندانسته » یا « بی‏خبر از دلیل آن » باشد.
اگر هوُـ رَن برگردان یک واژه‏ی سنسکریت باشد، می‏توان فرض کرد که آن واژه‏ی اصلی، اَکَسْمات akasmaÎtباشد. اَکَسمات به معنی « بی‏دلیل » یا « تصادفاً » است. اگر این درست باشد، استعاره‏ی زیر که رَهبان چینی دیگری به نام زه‏ـ سیوُان ( درگذشته در 1038 )، از مکتب هوُاـ ین، آن را در تعبیر « ناگهان » آورده کاملاً بجا است. او می‏نویسد: « [ نادانی ] به غباری می‏ماند که ناگهان روی آینه می‏نشیند، یا به ابرهایی می‏ماند که ناگهان در آسمان پیدا می‏شوند. »
ادعای بخش کهن‏تر متن این بود که انسان در اصل‏اش [ = در نهادش [روشن است و نادانی یا ناروشن‏شدگی نه ذاتی که عَرَضی است. نادانی نتیجه‏ی بیگانه شدن ِ ندانسته یا عَرَضی از ذات ِ دل ( چنینی ) است. اما خاستگاه نادانی، در غیاب ِ آگاهی ِ از بیگانگی، نمی‏تواند شناسه‏ی تحلیل عقلی باشد. خاستگاه نادانی نزد عقل تخیل‏پذیر نیست، مگر آن‏که اسطوره‏یی شده باشد؛ از این‏رو، چنین می‏نماید که « ناگهان » یک راه‏حل عالی باشد. ]
3) حالات آلوده‏ی دل
می‏توان شش گونه حالت آلوده‏ی دل [ که مشروط به نادانی‏اند ] باز شناخت.
اولی، آلایش ِ پیوسته به دلبستگی ِ [ به آتمن ] است، و کسانی از آن آزادند که در هینه‏یانه به رهایی رسیده‏اند و [ نیز ] آن [ بوداسَف ] هایی که در « مرتبه‏ی پاگرفتن ایمان » اند.
دومی، آلایش ِ پیوسته به « دل مستمر » است، و کسانی می‏توانند به تدریج از آن آزاد شوند که در « مرتبه‏ی پاگرفتن ایمان »اند و نیز کسانی که به دستاویز خوب ِ [ رسیدن به روشن‏شدگی ] عمل می‏کنند و خود را در « مرتبه‏ی پاک‏دلی » کاملاً آزاد کنند.
سومی، آلایش ِ پیوسته به « دل تحلیل‏گر » ِ تمیزدهنده است. کسانی که در « مرتبه‏ی به‏جا آوردن دستورها » هستند کم کم از آن رها می‏شوند و سرانجام هنگامی‏که به « مرتبه‏ی دستاویز ِ خوب ِ بدون نشانه » برسند کاملاً آزاد شده‏اند.
چهارمی، آلایش [ لطیف ] گسسته از جهان ِ مجسم ِ اشیا است، و کسانی می‏توانند از آن آزاد شوند که در « مرتبه‏ی آزادی از جهان اشیا » باشند.
پنجمی، آلایش [ لطیف‏تری ] است گسسته از « دل [ برآینده‏یی [که درک می‏کند » [ یعنی، آلایشی که از پیش در کنش ِ دریافت یا ادراک موجود است ] ، و کسانی از آن آزادند که در « مرتبه‏ی آزادی از دل [ برآینده ] » باشند.
ششمی [ و لطیف‏ترین ] ، آلایش گسسته از « دل فعال » ِ بنیادی است، و کسانی که از آن آزادند بوداسَف‏هایی‏اند که از آخرین مرتبه گذشته و به « مرتبه‏ی تَتاگتگی » رسیده‏اند.
[ « دل ِ فعال » ِ بنیادی یعنی آن تمایل طبیعی انسان که ماندن در حالت نادانی را ترجیح می‏دهد. این حالت مقدم بر جدایی ِ رابطه‏ی شناسه‏گر و شناسه در متن ناروشن‏شدگی وجود دارد. شاید بتوان آن را مانند کرد به میل به سوی شرّی که مقدم بر انگیزش و دست‏یازی به اعمال بدی که سبب کَرمَه‏ی بد می‏شوند وجود دارد؛ کوری بنیادی ( اَویدیا ) است که در عمیق‏ترین سطح ِ جان ِ ندانسته پنهان است. ]
4) شرحی بر اصطلاحات آمده در بحث پیشین
در بیان این [ سخن ] که « یک جهان ِ واقعیت که هنوز باید دریافته شود. » آن [ بوداسف‏هایی ] که از « مرتبه‏ی پاگرفتن ایمان » به « مرتبه‏ی پاک‏دلی » رسیده‏اند، پس از کامل کردن و بیختن [ اندیشه‏های فریفته خود ] ، همان‏گونه که پیش می‏روند بیش از پیش ازاین حالت رهایی خواهند یافت، و چون به « مرتبه‏ی تتاگتگی » برسند به رهایی کامل خواهند رسید.
در بیان « پیوسته ». مقصود از واژه‏ی « پیوسته » [ که در سه آلایش اول آمده [این است که اگرچه میان دل ( شناسه‏گر ) و داده‏ی دل ( = شناسه ) اختلاف ( یعنی، دویی ) هست اما میان‏شان یک رابطه‏ی همزمان نیز هست که چون شناسه‏گر در آن آلوده باشد شناسه هم آلوده است، و هنگامی که شناسه‏گر پاک باشد، شناسه هم پاک است.
در بیان « گسسته ». مقصود از واژه‏ی « گسسته از » این است که [ سه آلایش بنیادی لطیف ِ دوم، وجوه ] ناروشن‏شدگی آن بخش ِ از دل [ اند [که مقدم بر اختلاف [ ِ رابطه‏ی شناسه‏گر و شناسه ] موجودند؛ از این‏رو هنوز میان شناسه‏گر و شناسه یک رابطه‏ی همزمان برقرار نشده است.
در بیان « حالت آلوده‏ی دل ». آن را « حجاب ِ برخاسته از آلایش‏ها » می‏خوانند، چون که مانع ِ هرگونه بینش بنیادی ِ به چنینی است.
در بیان « نادانی ». نادانی را حجاب برخاسته از تصورات نادرست ِ اشیا می‏خوانند »، زیرا که مانع دانشی است که خودبه‏خود در جهان عمل می‏کند.
از [ حالت ] دل آلوده، شناسه‏گری بر می‏آید [ یعنی، دل برآینده [برمی‏آید که [ نادرست [ ادراک می‏کند؛ و [ شناسه‏گری ] که [ دل بازتابنده را [باز می‏تابد و بدین‏سان به خطا جهان اشیا را تصدیق می‏کند و سبب واگشت خود از حالت بی‏تعین [ ِ چنینی ] می‏شود. گرچه تمام چیزها همیشه در سکون‏اند و عاری از هرگونه نشانه‏ی برخاستن، از ناروشن‏شدگی ِ ناشی ِ از نادانی است که شخص به خطا از دَرْمَه [ یعنی، چنینی [دور می‏افتد؛ و بدین‏سان در یافتن ِ دانشی که با سازگاری خود با تمام شرایط جهان به‏طور خودبه‏خود عمل می‏کند ناکام می‏شود.
[ « دانشی که خودبه‏خود در جهان عمل می‏کند. » به‏طور فنی این دانش یا شناخت را « شناخت یافته‏ی پسین » (prisÊtÊha-labdha-jn¬aÎna ، چی.: hou-tê- (1)chih) می‏خوانند. دانشی است که پس از رسیدن به روشن‏شدگی و مشاهده‏ی حالت غم‏انگیز هستی جهان، به‏طور طبیعی پدید می‏آید تا در
______________________________
1. ع. پاشایی، جان ژاپنی، ص 309.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
رهانیدن جهان یاری کند. وقتی کسی گرفتار دور باطل نامرادی شود به هستی ذاتی‏اش بیدار می‏شود و به نظام مطلق باز می‏گردد، و چنینی را در خود باز می‏یابد، او برای اولین بار می‏تواند جهان رنج‏آلود را در گستره‏ی کامل‏اش ببیند. چون چشم نمی‏تواند چشم را ببیند، پس تا زمانی که او در میان رنج است و از آن فراتر نرفته است نمی‏تواند حالت واقعی ِ وجود ِ جهان را ببیند. آگاهی ِ مشتاقانه‏ی از این حقیقت که تا کسی بیدار نشود همه چیز [ برای او ] رنج است، به بودا می‏رسد، یعنی به زمانی که او به روشن‏شدگی رسیده بود. جمله‏ی مشهور بودا که می‏گوید « همه چیز رنج است » ( sarvamÊ dhÊkam ) در حقیقت پس از رسیدن او به روشن‏شدگی گفته شده است. از این‏رو، او می‏بایست برای رستگاری جهان تلاش کند. ]