قرائت پذیری متون دینی راهی بسوی شکاکیت و پوچ گرایی
آرشیو
چکیده
متن
مساله تفسیر و تاویل‌گرایی، سابقه تاریخی دیرینه‌ای دارد و پیشینه آن به تفسیر متون دینی یهود، هند و متاخرتر از آن یونان و سپس مسیحیت و اسلام بر می‌گردد. در واقع، آنچه به عنوان هرمنوتیک در دوران جدید، بسط و توسعه داده شده اولین بار توسط شلایر ماخر با برگشت به سنت تفسیری مسیحیت شکل گرفته است. البته نه در دوران ما قبل یهود و نه پس از آن، تفسیر محدود به متون دینی نبوده است و سایر متون نوشتاری بویژه متون ادبی و تاریخی را نیز شامل می‌شده است، گرچه در دوران گذشته، به عکس دوران جدید، بیشتر ناظر به متون دینی بوده است. تحول دیگر در دوران جدید این است که تفسیر یا تاویل‌گرایی به عنوان یک روش‌شناسی به فراتر از متون نوشتاری، بسط داده شده و تمامی حیطه‌های زندگی اجتماعی انسان را در بر گرفته است؛ و قلمروهای مختلف فعالیت معنادار انسانی همگی نظیر متنی دیده شده‌اند که کلمات و جملات آن کنش‌ها و رفتارهای معنادار انسان می‌باشند. اینگونه رویکرد به زندگی اجتماعی در اواخر قرن نوزدهم میلادی بویژه نزد متفکرین آلمانی ( و البته پیش از آن نزد ویکو، متفکر ایتالیایی) سابقه داشت اما به ویژه پس از ویتگنشتاین که زندگی جمعی را نظیر بازیهای زبانی که تحت قواعد ویژه‌ای به جریان می‌افتند دید، بسط بیشتری یافته است.
اما مهمترین تحول در تفسیر یا تاویل در دوران جدید غرب را در جایی دیگر باید جست. امکان یا ضرورت تفسیر در سنت‌های گذشته بر این مبنا قرار داشت که ما در متون دینی با ادبی و تاریخی با معانی فراتر از معانی ظاهری یا بی واسطه سرو کار داریم، بویژه برای متون دینی که مشحون از تحلیل‌ها و نمادهای رمزی بود تفسیر، یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر بحساب می‌آمد. زیرا فرض بر آن بود که معنای عمیق‌تری در این متون بودیعه گذاشته شده است که مستلزم فرا رفتن از معانی بدوی و ظاهری الفاظ می‌باشد. اما در تمامی حالات، اقدام تفسیرگرایانه با این هدف انجام می‌گرفت که معنا یا معانی مستتر در متن که توسط مولف یا صادر کننده کلام، قصد گردیده درک شود. بر این اساس، متن تفسیر شده، همیشه به عنوان معیار و مبنایی برای قبول و رد تفاسیر، تلقی می‌شد و این بدان‌معنی است که هر تفسیری نمی‌توانست تفسیر صحیح، شود. در واقع، کل فعالیت تفسیرگرایانه برای دست یابی به این معنای درست، انجام می‌گرفت. در سنت، هیچ گاه این تصور، شدنی نبود که متن، فاقد معنای اصیلی باشد و هر معنایی را بربتابد و یا بتوان از آن تفاسیر متناقضی ارایه کرد. در سنت، دست یابی به مقصود کلام و نه نفس تفسیرگری، هدف بود.
اما تحولی که سنت تاویل‌ی جدید را در معنای واقعی آن شکل داده، آن است که تفسیر، هدف درک معنای اصیل و یا مورد قصد صادر کننده کلام را رها میکند. طی این تحول که آدرنو در کتاب «نظریه‌های زیبا شناختی» می‌گوید مساله«بحران در معنا» در غرب، ظاهر می‌شود چرا که تفسیر از معنا رهایی می‌یابد و در نتیجه، خود به هدف خویشتن مبدل می‌شود. (151-163,1997(Adorno,Theodor,. این اعتقاد، استحکام می‌یابد که اصولا، معنای نهایی برای یک متن، وجود ندارد یا اگر چنین معنایی وجود داشته باشد، برای ما امکان دست یابی به آن وجود ندارد؛ چرا که موانع مختلفی از جمله زبان، مفروضات و پیش فرضهای ما، سوالاتی که می‌کنیم و کلاً افق تاریخی - اجتماعی ، مانع از تحقق چنین هدفی است .
به بیان دیگر، از تفسیرپذیری، این را بفهمیم که - گویی بیرون از تفسیر و فعالیت تفسیرگرایانه، هیچ واقعیت واصل اصیلی وجود ندارد که بتواند در حکم معیار در مورد تفسیرهای مختلف عمل کند. به بیان دریدا متن همه چیز است و امری خارج از آن وجودندارد. (158؛970(Derrida,1j- با نفی واقعیت ماورا متن، واقعیت اصیل و قابل اعطایی که خواهد ماند، تفسیر و صرفا تفسیر می‌باشد که از این مفسربه آن مفسر، از این زمان به آن زمان و از این مکان اجتماعی - تاریخی به آن مکان اجتماعی - تاریخی بالضروره تغییر میکند و بلکه بایستی تغییر کند چرا که تفسیرها از افق و منظرهایی مختلف انجام می‌گیرند و این افق‌ها و منظره‌ها تنها واقعیت اصیل می‌باشند. به معنای دیگر، تفسیر در این معنا، آفرینش معنا - و نه درک منظور و مقصود اصلی کلام اصیل - می‌باشد.
این نوع نگاه به تفسیر، البته، نگاهی کاملا جدید می‌باشد و علی رغم سابقه تاریخی طولانی مدت تفسیر و تفسیرگری در هیچ یک از سنت‌های پیشین بجز در صورتهایی نادر و غیر غالب، تایید نگردیده است، چرا که در سنت تفسیری جدید، متن یا ساز و کارهایی که به متن، معنا می‌دهد از مولف، استقلال می‌یابد. از این منظر پس از آنکه متن، تالیف‌می‌شود زندگی خاص خود را پیدا میکند که به هیچ رو مرتبط با مولف و مقاصد و نیت‌های وی از تقریر آن متن نیست. از این حیث حتی مولف نمی‌تواند ادعایی نسبت به متن خویش و معانی مستتر در آن داشته باشد. بر همین مبناست که متفکرینی چون بارت و فوکو سخن از «مرگ مولف» به میان می‌آورند. «مرگ مولف» بیان دیگری برای حیات مستقل متن پس از تقریر آن توسط مولف می‌باشد. روشن است که وقتی سخن از «مرگ مولف» و حیات مستقل متن به میان می‌آید تفسیر، ماهیتا و جوهراً نه درک معنای مستتر در متن بلکه به زبان در آوردن متنی خواهد بود که چون از مولف خویش، استقلال یافته، به موجودی گنگ و خاموش مبدل گشته است و هر سخنگوئی می‌تواند زبان آن باشد. این نوع نگاه به تفسیر، مفروضات معرفت شناسانة مشخصی دارد که (با استمداد مسامحه‌آمیز از اصطلاحات فوکوئی) آن را متعلق به شناسهEpistme) ) خاصی میکند. کما اینکه نگاه سنتی به تفسیر نیز در پیوند با مفروضات خاص معرفت شناسانه و جهان‌شناختی خاص آن ممکن می‌گردد. با نظر به تحولاتی که این اواخر در کل معرفت‌شناسی غرب رخ داده است این شناسه را ما می‌توانیم «شناسه مابعدالتجدد» بنامیم. گرچه دید مورد بحث در مورد تفسیر از لحاظ تاریخی بر ظهور این معرفت‌شناسی، تقدم داشته است، می‌توان دید که به یک معنا، معرفت‌شناسی مابعدالتجددی، تفسیر و تاویل‌گری را مبنای معرفتی خود گرفته است، درست همانگونه که معرفت‌شناسی تجدد، فیزیک و علم نیوتونی را بعنوان معرفت مبنا و معیار گرفته بود. از هم اینجاست که شاهد آنیم که اصولا در مابعد التجدد معرفت با تفسیر یکی گرفته می‌شود. بدین معنا که معرفت در هر حوزه‌ای، چیزی جز تفسیرهای متناسب با قواعد خاص آن حوزه قلمداد نمی‌شود و از این منظر به بیان «رورتی»، میان ادبیات و فلسفه و یا هر حوزه‌ای دیگر، تفاوتی فراتر از تفاوت میان قواعد زبانی وجود ندارد. (1979.(Rorty, R, هنگامی که «تفسیر» با «معرفت»، یکی گرفته می‌شود و بعنوان شکل مبنا و پایه معرفت در می‌آید، عجیب نیست که شاهد باشیم علوم مختلف تابع این الگوی معرفتی شده و کل معرفت بشری در هیات تفسیرهای مختلفی از متن‌هایی که دال و مدلول‌ها و قواعد دلالت متفاوتی دارند ظاهر سازند؛ کما اینکه تا پیش از این وضع مشابهی بالنسبه به علوم طبیعی و بویژه فیزیک بر کل علم، فلسفه و معرفت‌شناسی آن حاکم بود.
البته بعضی نظیر جان کاپوتو (2001(Caputo, John, با خوشامد گویی نسبت به این درک مابعدالتجددی از معرفت و حوزه مذهب، حوزه علوم طبیعی را از آن مستثنی می‌سازند. اما روشن نیست که بر پایه چه دلایلی چنین می‌کنند؛ از اینرو بیشتر باید آنان را همچون کسانی فهمید که با تمام قلب به این تحول معرفت شناسانه اعتقاد ندارند بلکه آن را تا نیم راه دنبال می‌کنند. گر چه این درک معرفتیِ خاص که با نیچه ظاهر شده است بدواً در حوزه تفسیر و تاویل‌گرایی پذیرفته شده و سپس حوزه‌های علوم اجتماعی و انسانی را در برگرفت اما پس از کوهن بوتره تحت تاثیر فیلسوفانی نظیر نظیر فایرابند و طرح نظریه سازه‌گرایی اجتماعی در علم توسط جامعه‌شناسان مکتب ادینبورو راکل علوم و معارف بشری را تحت نفوذ و سیطره خود درآورده است. این مکتب معرفت شناسانه جدید می‌توان شکاکیت‌گرای جدید نام نهاد که بیش از اینها رملینگ با استمداد از قانون دوم ترمو دینامیک حال آنتروپی ذهنی در غرب(Mental entropy) قلمداد میکند (4 ,1967Remmling , Counter ) این شکاکیت‌گرایی علی الاصول با اولین صورت ثبت شده شکاکیت‌گرایی در تاریخ یعنی شکاکیت‌گرایی یونانی، یکی است و نظیر همان شکاکیت‌گرایی به غلبه زبان و بازیهای زبانی آنگونه که در نزد سوفسطاییان یونانی دیده می‌شد، مدد رسانده است. گر چه عمق و کیفیت استدلالها و تقریرهای آن از مساله تا حد زیادی متفاوت می‌باشد. بیان ساده اصول این شکاکیت‌گرایی جدید همانگونه که در یونان آمده بود چنین است:
-1 حقیقت عینی یا معنای اصیل و معتبری وجود ندارد؛
-2 اگر هم وجود داشته باشد قابل فهم و استنباط نیست؛
-3 بر فرض اینکه قابل فهم و استنباط باشد قابل بیان نیست.
اگر می‌بینیم در شکاکیت‌گرایی جدید نیز نظیر شکاکیت‌گرایی یونانی زبان و بازیهای زبانی محوریت می‌یابد نباید تعجب کنیم زیرا وقتی که این اصول پذیرفته می‌شوند و حقیقت و معنا، غیاب پیدا میکند، تنها جایگزین تلاش برای درک حقیقت و معنا، زبان، زبان آوری و تفسیر گری در معنای اعطای معنا به متن می‌باشد. آنجا که حقیقت، وجود دارد کشف و معرفت‌یابی، هدف می‌باشد و آنجاکه حقیقت در کار نیست و یا قابل فهم نمی‌باشد، خلق و تخیل معنا به مدد زبان و تاویل‌گری، جایگزین می‌شود. از این رو باید گفت که تاویل‌گرایان جدید در معنا و حقیقت، همان سوفسطاییان قدیم می‌باشند که اینبار سخن خود را با تمسک به تفسیر و تاویل‌گرایی دنبال می‌کنند.
نقد معرفت‌شناسی «قرائت پذیری»
اگر طرف مباحثه نقادانه، قائلین به قرائت‌پذیری و در یک کلام طرفداران دیدگاه‌های مابعدالتجددی، را پوچ‌گرا و شکاکیت‌گرا باشند، چنین مباحثه‌ای ناممکن و تناقض آفرین می‌باشد؛ چون در چارچوب این دیدگاه‌ها، هر چیزی گفتنی است و هر سخنی می‌تواند معانی متضاد و متناقض داشته باشد: خودش باشد و خودش نباشد. در وضعیتی که آنارشیسم یا هرج و مرج‌گرایی نظری حاکم می‌گردد، نقد و مباحثه منطقی جز استهزأ خود نیست. در واقع، ما بعدالتجددگرایان، نیز چندان دغدغه این امر را ندارند. آنها برای اینکه خود را درگیر نفی و اثبات نکنند، به تحریص و تشویق می‌اندیشند؛ یعنی آنچه از یک گفتمان و متن ادیبانه می‌توان انتظار داشت. بی جهت نیز نیست که مابعدالتجددگرایی در اشکال مختلف آن نظیر تکثرگرایی معرفتی، یا تفسیرگرایی حاد و قرائت‌پذیری، چنین نسبت وثیقی با سیاست و هنر دارد. اگر قرائت پذیری را نتوان منطقا اثبات کرد تنهاراه این خواهد بود که از پوچ‌گرایی مثبت، سخن گفت وتفسیرگری به این معنارا بعنوان اینکه این «تنها امکان را برای آزادی» است تشویق و تحریص کرد. کما اینکه واتیمو چنین میکندVattimo, ) (29,1186/6. در مقابل در چارچوب همین رویکرد نیز با بکارگیری اصطلاح‌شناسی خاصی دفاع از حقیقت، عینیت، معنا و عقلانیت را با سلطه عقل و خشونت اندیشه، یکی دانست و مذمت نمود.
با اینحال علی رغم دشواریهای ظاهری در راه نقد معرفت‌شناسی تجدد، مساله آن گونه که می‌نمایاند دشوار نیست. کافی است عقل سلیم را مبنا قرار داد تا دریافت که این معرفت‌شناسی نه تنها به تحقق وعده‌های خود نظیر آزادی و رفع خشونت نخواهد انجامید، بلکه ضد آن را نیز موجب خواهد شد. بلکه بالاتر از آن، زندگی انسانی را نیز ناممکن خواهد ساخت. به علاوه، حتی سخن گفتن را برای مدعیان آن غیر منطقی می‌سازد. آیا نه این نیست که مدعیان این گونه معرفت شناسیها خواهان این هستند که از گفتار آنها معانی مورد نظرشان و نه هر معنایی، فهم گردد؟ اگر آنها در بند فهم معنای درست گفتار و نوشته‌های خود نیستند، از آنان، معرفت‌شناسی مقابل آن و اینکه از یک گفتار، تنها یک معنا قابل فهم خواهد بود استنباط می‌کنیم و اگر اصرار داشته باشند که از سخنانشان آنچه را از اراده کرده‌اند فهم کنیم همین اراده و تمایل، نقض دیدگاه آنان خواهد بود.
تاویل‌گرایی در این شکل حاد از حق مخاطبین یا مفسران در استنباط یا اعطای معنای مطابق دریافت هایشان و مستقل ازاراده و نیات گویندگان و نویسندگان کلام و متون دفاع میکند اما روشن نیست که چرا چنین حقی بایستی بر حق گویندگان و نویسندگان در انتقال معنای مورد نظرشان تقدم داشته باشد؛ در حالی که این گروه اخیر از آنرو که آفریننده کلام و نوشتار خویش هستند بر آفریده‌های خود، حق دارند و نسبت به مفسرین کلام و مکتوبشان در آفرینندگی، تقدم دارند.
عقل سلیم دلالت دارد که ما در رجوع به متون ، خواهان درک معنایی که نویسنده آن متن از نوشتن آن اراده کرده است هستیم. ما وقتی به کلامی گوش فرا می‌دهیم یا متنی را میخوانیم، نمی‌خواهیم آنچه را خود می‌فهمیم بدانیم بلکه تلاش مان این است که آنچه کلام و متن درصدد انتقال آن است بفهمیم. به علاوه، سوال و مطلوب ما در خواندن هر متنی و حتی یک متن ادبی، معنای مورد نظر مولف کلام و متن می‌باشد نه فهم و درک هر معنایی یا اعطای معنا به آن.
پرسش و سوال اصولا چه در ارتباط با پرسش‌های جهان واقعی و چه در ارتباط با یک متن مکتوب یا کلام شفاهی، ماهیتا حقیقت‌یاب می‌باشد و مقصود ما از پرسش و سوال بطور معمول، دریافت جواب درست است که در رابطه با جهان خارجی، این جواب درست، «حقیقت» و در رابطه با یک متن، «معنای مورد نظر مولف» است.
از آن جهت که ما سوالات و نیازهای شناختی خاصی داریم آنها را به هر نحوی طرح نمی‌کنیم و برای پاسخگویی به آنها به هر جا نمی‌رویم. این سوالات ماست که ما را به خواندن این متن، گوش دادن به این سخنرانی یا تحقیق از آن قلمرو تجربی وادار میکند. اگر سوالات ما معنادار باشند نه تنها باید چنین کنیم بلکه هر جواب و پاسخی را نیز نخواهیم پذیرفت. اگر بنا باشد که ما بتوانیم هر معنایی را به هر متنی منتسب کنیم چرا بایستی متن خاصی را بخوانیم؟ بلکه چرا باید متنی را بخوانیم. اگر تفسیرگری، آفرینش یا اعطای معناست این کار به وجه بهتری بدون الزام به خواندن این متن یا آن متن انجام خواهد شد. چرا وقتیکه بناست ما به آفرینشگری معنا دست زنیم، اینکار را با الزام خود به یک متن، انجام دهیم؟ مگر از خلاقیت کافی برخوردار نیستیم و متون دیگر را مبنای خلاقیت‌های تقلیدی خود قرار می‌دهیم؟ یا شاید به این دلیل که می‌خواهیم به تحریف متون دیگران دست زنیم و سخن بی اعتبار خود را بر مبنای متون معتبر و مقدس به خورد مردم دهیم؟
وقتی هدف از تفسیر، دریافت «معنای مراد مولف» نباشد نه تنها چنین هرج و مرجی خواهیم داشت، بلکه اصولا بایستی یا پرسشگری را کنار بگذاریم یا معنای آن را عوض کنیم. اگر پرسشگری، امری مرتبط با نیاز انسان به دانستن و شناختن است، پرسش از یک متن، پرسش از آن معنایی است که مولف از تالیف‌متن، اراده کرده است. در غیر این صورت، پرسش و پرسشگری، معنا و مفهوم نخواهد داشت. اگر هدف تفسیر، اعطا معنا به متن باشد، ما در حوزه‌ای غیر از حوزه سوال هستیم. البته اشکالی ندارد که حوزه‌ای جدید از تفسیر به این معنای خاص خلق کنیم که هدف آن پرورش خلاقیت یا ارایه قرائت‌های نوین و مختلف از متون پیشین باشد. شاید بخواهیم بدانیم که متون موجود یا گذشته تا چه پایه می‌توانند بر پایه قرائت‌های مختلف، بازسازی و خلق شوند. اما چنین حوزه‌ای ربطی به حوزه تفسیر ندارد که با سوال از معنای متن، آغاز و با آن، موجه و معنادار می‌شود. اگر پاسخ به سوال از معنای یک متن، ارایه معانی متعدد یا اعطای معنایی متضاد به آن باشد، ما معنای سوال را نفهمیده‌ایم و یا سوال، معنای تازه‌ای یافته است.!!
اینکه می‌بینیم در عمل از متون، تفسیرهای مختلفی ارایه می‌شود یا اختلاف در درک معنای متون وجود دارد، نمی‌تواند اصول بدیهی را عوض کند. ما نه می‌توانیم این حقیقت راتغییر دهیم که پرسش‌های ما حقیقت‌یاب یا معنایاب هستند و نه می‌توانیم معنای سوال و پرسشگری را تغییر دهیم. اینرا نیز نمی‌توانیم تجویز کنیم که برای پاسخ به سوالاتمان به هر جا برویم یا هر متنی بخوانیم. بدیهی‌تر از همه اینکه نمی‌توانیم از انسانها بخواهیم که از سوال، دست بکشند و بجای پرسش و جستجو برای جواب آن، تنها به تفسیر و خلق معنا دست زنند. همانطور که خلق معنا و آفرینشگری برای انسان حیاتی یا ضروری است، سوال و پرسشگری نیز جزئی غیر انفکاک از شرایط انسانی است. نه این می‌تواند جای آن را بگیرد، نه آن می‌تواند برطرف کنندة نیازهای شناختی انسان باشد. این نیز معقول نیست که نیاز به آفرینشگری را از طریقی دنبال کنیم که آغاز آن پرسش از حقیقت یا معنای یک متن می‌باشد.
اما متاسفانه نظریه‌های مابعدالتجددی «قرائت‌پذیری»، تمام این خطاهای بدیهی را مرتکب می‌شوند. آنچه آنها را به سوی ارتکاب این خطاها می‌کشاند چند چیز است:
اولین اصل آن است که به این سخن نیچه برمی‌گردد: «حقایق درخود، وجود ندارند.» توضیح روشن‌تر این سخن آن است که وجود حقیقت، استقلال از انسان ندارد. چرا که واقعیتی مستقل از انسان که حقیقت با ارجاع به آن، تعیین شود وجود ندارد این سخن چنانچه در حوزه علوم به انکار ربط میان «واقع» و «حقیقت علمی» منجر می‌شود، در حوزه تفسیر به انکار ربط میان «تفسیر» و «معنای حقیقی متن» می‌انجامد. بر این اساس، اینکه تفسیر یا حکمی را «حقیقت» می‌نامیم بیان دیگری برای اظهار توافق یا صرف اعتقاد ما به آن می‌باشد نه اینکه تفسیر یا حکم با امری مستقل از ما نسبتی واقعی یافته است. از اینجاست که آنان سخنی از «تفسیر درست» به میان نمی‌آورند بلکه می‌گویند قرائت و فهم ما از این متن، این است و معنای این متن بر پایه قرائت ما چنین می‌شود. گر چه ضمن اظهار توافق با این معنا، امکان معنای دیگری را رد نمی‌کنند، چون اعتقاد به معنایی مستقل از مفسر، ندارند.
با اینکه در ابتدا در این گونه فهم ازحقیت و معنا ممکن است چندان مشکلی دیده نشود اما سوالی وجود دارد که هر عقل سلیمی پس از شنیدن یاخواندن این گونه تفسیر می‌تواند بپرسد و می‌پرسد. می‌پذیریم که تفسیر یا فهم شما از متن، این است، اما آیا واقعا معنای این متن همین است؟ این سوال کاملاً معنادار و موجه است و بروشنی نشان می‌دهد که با چنین فهمی از تفسیر، ما به پایان راه نرسیده‌ایم و سوال اولیه خود از متن را جواب نداده‌ایم، چون چنین سوالی درست است، تفسیر یا معنای درست نمی‌تواند با هر فهمی از متن، برابر و یکی شود. زیرا معنای حقیقی در ورأ تفسیرها یا قرائت‌های مختلف، وجود دارد که تنها با بیان آن و یا تطبیق قرائت ما با آن است که سوال ما پاسخ خواهد گرفت.
نه تنها معناداری سوال فوق و بلکه ضرورت آن، دلالت بر وجود معنای واقعی و رد نظریة قرائت‌پذیری متجددانة متون می‌باشد؛ بلکه معناداری تفسیر و امکان آن نیز منوط بر «وجود معنای واقعی» و «نادرستی قرائت پذیری» است. اگر متون، فاقد معنای حقیقی بود و هر مفسری می‌توانست معنای خاص خویش را به این متون صامت، منتسب سازد بحث و گفتگو و نقد و رد معمول میان مفسرین، بی معنا بود و تفسیر نیز فاقد هدفِ معنادار و واقعی می‌گردید؛ چرا که مفسر می‌توانست معنای خاص و موردنظر خود را در هر حوزه و یا بر پایه هر متنی و یا بدون آن هم ارایه کند.
امااستدلال دومی که قرائت‌پذیری و اشکال دیگر نظریه مابعدالتجددی نظیر «سازه‌گرائی اجتماعی» بر آن اتکا می‌کنند، به نقش «زبان» در معرفت یابی و تفسیر بر می‌گردد. سخن در اینجا این است که ما رابطه‌ای ماورای زبان خود با جهان و یا هر امر دیگری از جمله متونی که تفسیر می‌کنیم نداریم. ما با زبان، اندیشه می‌کنیم و با آن، جهان را فهم و تفسیر می‌کنیم و بیرون از زبان، نقطه‌ای ارشمیدسی وجودندارد که از آنجا بتوانیم مستقل از زبان و وساطت آن، به درک جهان و تفسیر آن دست زنیم. به بیان دیگر، «زبان» صرفا ابزاری خنثی نیست که ما بتوانیم از آن استقلال یابیم. زبان، افق شناخت ما را می‌سازد و شناخت ما را در کلیت آن محدود و مشخص می‌سازد. پس ماورای زبان که افق شناخت ما را می‌سازد راهی به متنی که میخوانیم و تفسیر می‌کنیم، نداریم. هر متنی چون با زبان و در چارچوب افق زبانی خاص نوشته شده از افق زبانی تاویل کننده، بیرون است. از این رو هر سخن یا کلامی که تاویل شود به تاویل کننده، تعلق دارد نه به متن، و چون تاویل‌کننده‌ها ازافق‌های متفاوتی تاویل می‌کنند، تاویل‌های متعددی متناسب بااین افق‌ها داریم نه تاویل واحد.
نظریه تعیین کنندگی زبانی(Iinguistic determinism) به این معنا که کل شناخت و حتی واقعیت و حقیقت محصول زبان می‌باشد؛ نسبت به نظریه‌های مابعدالتجددی یا قرائت‌پذیری، تقدم تاریخی دارد. آلوین گولدمن معرفت شناس با اشاره به اولین نظریه در این باب که توسطSapir- Whorf در سال 1921 ارایه شده است آن را فاقد اعتبار می‌داند. به نظر وی مشاهدات، خلاف این را نشان می‌دهد که مثلاً درک ما از رنگ‌ها محدود به کلمات و واژه‌هایی است که برای آنها داریم. کما اینکه تحقیقات1791) Roger Shepard (2791) Heider (2991) Karen Wynn (1991) Susan Schaller ) و(0891) Stephen Kossiyn استقلال اندیشه و زبان یا گونه‌هایی از اندیشه مستقل از زبان را به اثبات رسانده‌اند. تحقیقات مشابهی بر روی یادگیری زبان در اطفال نیز از نظر گولدمن مشخص می‌سازد که بدون تقدم وجود شناختی تفکر بر زبان، نوع انسان نمی‌توانسته زبان یاد بگیرد. به نظر او حتی تجربه روزمره نیز نشان می‌دهد که زبان، در بردارندة کل اندیشه و تفکر نیست چرا که همگی گاه تجربه کرده‌ایم که جمله‌ای که گفته یا نوشته‌ایم آنچه را دقیقا در ذهن داشته‌ایم بیان نمی‌کند. چنین احساسی می‌گوید که آنچه می‌خواستیم بگوییم، متفاوت با آنچه گفته‌ایم می‌باشد. کما اینکه در بسیاری موارد اساسا کلمه‌ای برای بیان آنچه در ذهن داریم نمی‌یابیم یا می‌گوییم که اندیشه‌مان قابل بیان نیست. از اینجاست که گولدمن می‌گوید آنها زبان و اندیشه را یکی می‌کنند یا معتقدند زبان، اندیشه را متعین می‌سازد، بایستی نظریه خود را تعدیل کنند. چون چنان دیدگاه مطلق‌نگرانه‌ای بوضوح باطل است. (18-19 ,1999) ؛(covldman, A.
البته نیازی به این نیست که وجوه درستِ موجود در نظریه تعیین‌کنندگی زبان به کناری زده شود. درست است که زبان، واسطة ما در دست یابی به شناخت جهان و متون می‌باشد و این واسطه خنثی نیز نیست اما همان گونه که واقعیت خارجی، معیار و ملاکی است که ساخته‌های نظری ما را محک می‌زند، متون مختلف نیز به عنوان واقعیت‌های تاریخی یا معاصر، چنین نقشی را در ارتباط با تفاسیر ما ایفأ می‌کنند. «زبان» در عین حالیکه بنحوی در خلق معنا یا واقعیت، مداخله میکند، اما این کار را بدون قاعده انجام نمی‌دهد. بلکه واقعیتی یا معنایی وجود دارد که زبان، در ارتباط با آن، به خلق نظریه یا معناسازی دست می‌زند و از این رو همیشه حاصل کار آن می‌تواند مورد محک واقع شود. زبان ما نه حقیقت جهان خارجی و نه معنای حقیقی متن را نمی‌آفرینند، بلکه بدیل هایی برای آنها می‌آفرینند که در صورت توافق جهان خارجی یا متن، صفت «حقیقت» و یا «معنای حقیقی» را بخود می‌گیرد.
به نظر می‌رسد که مروجین نظریه قرائت پذیری، در نهایت، بیش از هر چیز به فقدان وجود معنا یا معنای مستقل از تاویل‌گر یا مفسر، استناد می‌کنند. در دیدگاه‌های متاخرتر با تاکیدی که بر استقلال متن پس از تقریر می‌شود، یعنی مرگ مولف، متن را رها از معنا یا نیت مولف می‌دانند و لو اینکه در مقام تقریر، چنین معنا و یا نیتی وجود داشته باشد. امااین قول در هر دو وجهش بسختی می‌تواند با واقعیت متن در زمان تقریر و چه پس از آن سازگار باشد. مساله‌این است که چه چیزی متن را در هیات خاص خود ایجاد و سپس حفظ کرده است. روشن است که یک متن از لحاظ صوری به وجوه زبانی و دستوری متکی است. کلماتی که مورد استفاده قرار گرفته ترتیب و تقدم و تاخر آنها، قالب‌های صرف و نحوی و نحوه چینش آنها تماما چیزهایی هستند که شخصیت خاص متن را می‌سازند و به آن هویت ویژه داده‌اند. اما این یا آن صورت خاص با تمام ویژگیهای زبانی‌اش چگونه حاصل گردیده است؟ آیا بدون نیت مولف و معنایی که تصور رساندن آن را داشته می‌توانسته ظاهر گشته و استقرار یابد؟ بی شک تشخص و وحدتی که یک متن دارد به ارادة جهت گرفته مولف بسوی معنا، وابسته است و این عنصر خاص است که متون را نسبت به هم متفاوت میکند و این عنصر خاص همانطور که در ایجاد متن، نقش کانونی دارد در بقأ و استمرار آن نیز چنین است. در واقع، هیچ فرقی از این حیث بین لحظه تقریر و لحظة پس از آن نیست. مولف، هم در مقام تالیف و هم پس از آن در متن، زنده است و زبان و متن هرگز نمی‌تواند او را از صحنه، غایب بسازد؛ به این دلیل روشن که هر گونه تغییر زبانی و دستوری در متن، هویت وحدت آن را از هم خواهد گسیخت و متنی جدید را بجای آن خواهد نشاند.
شاید از میان تمامی دلایلی که بر صحت یا جواز یا اعتبار یکسان تفسیرهای مختلف از متون می‌شود هیچ کدام قدرت و نفوذ دلایلی را که بر دشواری فهم معنای اصیل و توجیه آن دست می‌گذارند نداشته باشد. البته آن مجموعه دلایلی که از دشواری یافتن یا فقدان معیار برای تفکیک میان تاویل درست و نادرست و نبود مبنای خنثی برای حل و فصل نزاعهای میان تفسیرها یا مفسرین سخن می‌گویند جزء همین دسته دلایل هستند. ضمن توافق بر صلابت و دشواریهای موجود در این راه که همگان نسبت به آن اذعان دارند، برای پاسخ بایستی میان دشواری و عدم امکان، فرق نهاد. واقعیت زندگی روزمره و تفهیم و تفاهمی که پایه و متن حیات اجتماعی انسان را می‌سازد قوی‌ترین و گویاترین دلیل بر امکان دست یابی به فهم معنای حقیقی گفتارها- خطابات و متون است. اینکه در مخاطبات شفاهی، امکان پرسش وجود دارد، تفاوتی ایجاد نمی‌کند، زیرا همانگونه که گادامر نیز می‌گوید تفسیر، نوعی مکالمه و گفتگو با متن می‌باشد به علاوه، تفسیر نیز مستلزم و مبتنی بر پرسش از متن است. همانگونه که در مکالمات شفاهی، گویندة کلام، با پاسخ به سوالاتمان ما را به فهم معنای حقیقی کلام رهنمون می‌سازد، متن نیز در غیاب مولف خویش چنین وظیفه‌ای بر عهده دارد. بر این اساس، هنگامی که مساله دشواری کار است، مشکل معرفت شناسانه نداریم. و مشکل ما روش شناسانه و در مقام یافتن فنون، یا کفایت برای تشخیص معنای درست از نادرست می‌باشد و حل این مشکل، هر قدر هم که صعوبت داشته باشد، اما باعث نمی‌شود که در ورطه قرائت پذیری و نفی معنای اصیل بغلطیم. گر چه اساساً تفهیم و تفاهم روزمره، حاکی از آن است که چنین راه‌حل‌هایی موجود و در دسترس می‌باشد.
در هر حال، یکی از جهات عمده‌ای که برای نظریه قرائت‌پذیری، اقامه شده ربطی است که قائلین به قرائت پذیری میان وجود معیار و اختلاف یا ناسازگاری میان مفسرین و تفسیرها بر قرار می‌کنند. فرض شده است که اگر مبنای موجهی برای انتخاب یک تفسیر از میان تفسیرهای مختلف، وجود می‌داشت می‌بایستی می‌توانستیم به اجماعی میان مفسرین دست یابیم و چون اختلاف و ناسازگاری، واقعیت بدیهی جهان معرفت و از جمله، حوزه تفسیر متون است و دور نمایی نیز برای حصول اجماع دیده نمی‌شود، این امر، دلیل بر فقدان معیار و موجه بودن قرائت پذیری گرفته شده است. اما همانطور که گولدمن می‌گوید (29,1994 ؛(Goouldman, A این نگاه اجماع را به جایگاه معرفتی اغراق‌آمیزی ارتقأ می‌دهد. توانایی تحصیل اجماع، نه شرط لازم و نه کافی است و نظریه ویلفهم، موجه می‌باشد. گر چه مثالهایی که گولدمن ارایه می‌دهد از غیر حوزه تفسیری می‌باشد اما در این حوزه نیز مصداق دارد. همگان چوپان دروغگو را به خاطر می‌آورند که گر چه آن نگونبخت به اعتبار سابقه در هنگام حمله واقعی گرگ به گله نتوانست کسی را قانع کند که درست می‌گوید اما او واقعا درست می‌گفت. از آنطرف فردی ممکن است مهارت فوق العاده‌ای در ترغیب و تحریص آدمها به قبول سخنانش، صرف‌نظر از درستی آن، داشته باشد اما روشن است اجماعی که از قدرت این فرد بر یک تفسیر خاص از یک متن حاصل می‌شود دلیل صحت آن تفسیر نیست.
به علاوه به هزاران دلیل ممکن یا متصور، کسانی ممکن است علی رغم اشعار به درستی یک سخن، از قبول آن طفره روند این واقعیت آنچنان آشکار و بدیهی است که به توضیح نیاز ندارد. اگر صرفا همین یک واقعیت وجود داشت کفایت می‌کرد که وجود اختلاف را دلیل بر فقدان معیار و عدم امکان معرفت شناسانه نگیریم. بنابراین به صرف اختلاف و عدم امکان اجماع نمی‌توان حکم به صحت هر سخنی و درستی هر تفسیری داد. اتفاقا تجویز چنین حکمی خواسته آنانی است که در حوزه معرفت به دنبال اموری غیر از شناخت و آگاهی می‌گردند و گسترش هرج و مرج نظری را بهترین شیوه برای دنبال کردن مقاصد سیاسی خود می‌بینند.
اما مهمترین تحول در تفسیر یا تاویل در دوران جدید غرب را در جایی دیگر باید جست. امکان یا ضرورت تفسیر در سنت‌های گذشته بر این مبنا قرار داشت که ما در متون دینی با ادبی و تاریخی با معانی فراتر از معانی ظاهری یا بی واسطه سرو کار داریم، بویژه برای متون دینی که مشحون از تحلیل‌ها و نمادهای رمزی بود تفسیر، یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر بحساب می‌آمد. زیرا فرض بر آن بود که معنای عمیق‌تری در این متون بودیعه گذاشته شده است که مستلزم فرا رفتن از معانی بدوی و ظاهری الفاظ می‌باشد. اما در تمامی حالات، اقدام تفسیرگرایانه با این هدف انجام می‌گرفت که معنا یا معانی مستتر در متن که توسط مولف یا صادر کننده کلام، قصد گردیده درک شود. بر این اساس، متن تفسیر شده، همیشه به عنوان معیار و مبنایی برای قبول و رد تفاسیر، تلقی می‌شد و این بدان‌معنی است که هر تفسیری نمی‌توانست تفسیر صحیح، شود. در واقع، کل فعالیت تفسیرگرایانه برای دست یابی به این معنای درست، انجام می‌گرفت. در سنت، هیچ گاه این تصور، شدنی نبود که متن، فاقد معنای اصیلی باشد و هر معنایی را بربتابد و یا بتوان از آن تفاسیر متناقضی ارایه کرد. در سنت، دست یابی به مقصود کلام و نه نفس تفسیرگری، هدف بود.
اما تحولی که سنت تاویل‌ی جدید را در معنای واقعی آن شکل داده، آن است که تفسیر، هدف درک معنای اصیل و یا مورد قصد صادر کننده کلام را رها میکند. طی این تحول که آدرنو در کتاب «نظریه‌های زیبا شناختی» می‌گوید مساله«بحران در معنا» در غرب، ظاهر می‌شود چرا که تفسیر از معنا رهایی می‌یابد و در نتیجه، خود به هدف خویشتن مبدل می‌شود. (151-163,1997(Adorno,Theodor,. این اعتقاد، استحکام می‌یابد که اصولا، معنای نهایی برای یک متن، وجود ندارد یا اگر چنین معنایی وجود داشته باشد، برای ما امکان دست یابی به آن وجود ندارد؛ چرا که موانع مختلفی از جمله زبان، مفروضات و پیش فرضهای ما، سوالاتی که می‌کنیم و کلاً افق تاریخی - اجتماعی ، مانع از تحقق چنین هدفی است .
به بیان دیگر، از تفسیرپذیری، این را بفهمیم که - گویی بیرون از تفسیر و فعالیت تفسیرگرایانه، هیچ واقعیت واصل اصیلی وجود ندارد که بتواند در حکم معیار در مورد تفسیرهای مختلف عمل کند. به بیان دریدا متن همه چیز است و امری خارج از آن وجودندارد. (158؛970(Derrida,1j- با نفی واقعیت ماورا متن، واقعیت اصیل و قابل اعطایی که خواهد ماند، تفسیر و صرفا تفسیر می‌باشد که از این مفسربه آن مفسر، از این زمان به آن زمان و از این مکان اجتماعی - تاریخی به آن مکان اجتماعی - تاریخی بالضروره تغییر میکند و بلکه بایستی تغییر کند چرا که تفسیرها از افق و منظرهایی مختلف انجام می‌گیرند و این افق‌ها و منظره‌ها تنها واقعیت اصیل می‌باشند. به معنای دیگر، تفسیر در این معنا، آفرینش معنا - و نه درک منظور و مقصود اصلی کلام اصیل - می‌باشد.
این نوع نگاه به تفسیر، البته، نگاهی کاملا جدید می‌باشد و علی رغم سابقه تاریخی طولانی مدت تفسیر و تفسیرگری در هیچ یک از سنت‌های پیشین بجز در صورتهایی نادر و غیر غالب، تایید نگردیده است، چرا که در سنت تفسیری جدید، متن یا ساز و کارهایی که به متن، معنا می‌دهد از مولف، استقلال می‌یابد. از این منظر پس از آنکه متن، تالیف‌می‌شود زندگی خاص خود را پیدا میکند که به هیچ رو مرتبط با مولف و مقاصد و نیت‌های وی از تقریر آن متن نیست. از این حیث حتی مولف نمی‌تواند ادعایی نسبت به متن خویش و معانی مستتر در آن داشته باشد. بر همین مبناست که متفکرینی چون بارت و فوکو سخن از «مرگ مولف» به میان می‌آورند. «مرگ مولف» بیان دیگری برای حیات مستقل متن پس از تقریر آن توسط مولف می‌باشد. روشن است که وقتی سخن از «مرگ مولف» و حیات مستقل متن به میان می‌آید تفسیر، ماهیتا و جوهراً نه درک معنای مستتر در متن بلکه به زبان در آوردن متنی خواهد بود که چون از مولف خویش، استقلال یافته، به موجودی گنگ و خاموش مبدل گشته است و هر سخنگوئی می‌تواند زبان آن باشد. این نوع نگاه به تفسیر، مفروضات معرفت شناسانة مشخصی دارد که (با استمداد مسامحه‌آمیز از اصطلاحات فوکوئی) آن را متعلق به شناسهEpistme) ) خاصی میکند. کما اینکه نگاه سنتی به تفسیر نیز در پیوند با مفروضات خاص معرفت شناسانه و جهان‌شناختی خاص آن ممکن می‌گردد. با نظر به تحولاتی که این اواخر در کل معرفت‌شناسی غرب رخ داده است این شناسه را ما می‌توانیم «شناسه مابعدالتجدد» بنامیم. گرچه دید مورد بحث در مورد تفسیر از لحاظ تاریخی بر ظهور این معرفت‌شناسی، تقدم داشته است، می‌توان دید که به یک معنا، معرفت‌شناسی مابعدالتجددی، تفسیر و تاویل‌گری را مبنای معرفتی خود گرفته است، درست همانگونه که معرفت‌شناسی تجدد، فیزیک و علم نیوتونی را بعنوان معرفت مبنا و معیار گرفته بود. از هم اینجاست که شاهد آنیم که اصولا در مابعد التجدد معرفت با تفسیر یکی گرفته می‌شود. بدین معنا که معرفت در هر حوزه‌ای، چیزی جز تفسیرهای متناسب با قواعد خاص آن حوزه قلمداد نمی‌شود و از این منظر به بیان «رورتی»، میان ادبیات و فلسفه و یا هر حوزه‌ای دیگر، تفاوتی فراتر از تفاوت میان قواعد زبانی وجود ندارد. (1979.(Rorty, R, هنگامی که «تفسیر» با «معرفت»، یکی گرفته می‌شود و بعنوان شکل مبنا و پایه معرفت در می‌آید، عجیب نیست که شاهد باشیم علوم مختلف تابع این الگوی معرفتی شده و کل معرفت بشری در هیات تفسیرهای مختلفی از متن‌هایی که دال و مدلول‌ها و قواعد دلالت متفاوتی دارند ظاهر سازند؛ کما اینکه تا پیش از این وضع مشابهی بالنسبه به علوم طبیعی و بویژه فیزیک بر کل علم، فلسفه و معرفت‌شناسی آن حاکم بود.
البته بعضی نظیر جان کاپوتو (2001(Caputo, John, با خوشامد گویی نسبت به این درک مابعدالتجددی از معرفت و حوزه مذهب، حوزه علوم طبیعی را از آن مستثنی می‌سازند. اما روشن نیست که بر پایه چه دلایلی چنین می‌کنند؛ از اینرو بیشتر باید آنان را همچون کسانی فهمید که با تمام قلب به این تحول معرفت شناسانه اعتقاد ندارند بلکه آن را تا نیم راه دنبال می‌کنند. گر چه این درک معرفتیِ خاص که با نیچه ظاهر شده است بدواً در حوزه تفسیر و تاویل‌گرایی پذیرفته شده و سپس حوزه‌های علوم اجتماعی و انسانی را در برگرفت اما پس از کوهن بوتره تحت تاثیر فیلسوفانی نظیر نظیر فایرابند و طرح نظریه سازه‌گرایی اجتماعی در علم توسط جامعه‌شناسان مکتب ادینبورو راکل علوم و معارف بشری را تحت نفوذ و سیطره خود درآورده است. این مکتب معرفت شناسانه جدید می‌توان شکاکیت‌گرای جدید نام نهاد که بیش از اینها رملینگ با استمداد از قانون دوم ترمو دینامیک حال آنتروپی ذهنی در غرب(Mental entropy) قلمداد میکند (4 ,1967Remmling , Counter ) این شکاکیت‌گرایی علی الاصول با اولین صورت ثبت شده شکاکیت‌گرایی در تاریخ یعنی شکاکیت‌گرایی یونانی، یکی است و نظیر همان شکاکیت‌گرایی به غلبه زبان و بازیهای زبانی آنگونه که در نزد سوفسطاییان یونانی دیده می‌شد، مدد رسانده است. گر چه عمق و کیفیت استدلالها و تقریرهای آن از مساله تا حد زیادی متفاوت می‌باشد. بیان ساده اصول این شکاکیت‌گرایی جدید همانگونه که در یونان آمده بود چنین است:
-1 حقیقت عینی یا معنای اصیل و معتبری وجود ندارد؛
-2 اگر هم وجود داشته باشد قابل فهم و استنباط نیست؛
-3 بر فرض اینکه قابل فهم و استنباط باشد قابل بیان نیست.
اگر می‌بینیم در شکاکیت‌گرایی جدید نیز نظیر شکاکیت‌گرایی یونانی زبان و بازیهای زبانی محوریت می‌یابد نباید تعجب کنیم زیرا وقتی که این اصول پذیرفته می‌شوند و حقیقت و معنا، غیاب پیدا میکند، تنها جایگزین تلاش برای درک حقیقت و معنا، زبان، زبان آوری و تفسیر گری در معنای اعطای معنا به متن می‌باشد. آنجا که حقیقت، وجود دارد کشف و معرفت‌یابی، هدف می‌باشد و آنجاکه حقیقت در کار نیست و یا قابل فهم نمی‌باشد، خلق و تخیل معنا به مدد زبان و تاویل‌گری، جایگزین می‌شود. از این رو باید گفت که تاویل‌گرایان جدید در معنا و حقیقت، همان سوفسطاییان قدیم می‌باشند که اینبار سخن خود را با تمسک به تفسیر و تاویل‌گرایی دنبال می‌کنند.
نقد معرفت‌شناسی «قرائت پذیری»
اگر طرف مباحثه نقادانه، قائلین به قرائت‌پذیری و در یک کلام طرفداران دیدگاه‌های مابعدالتجددی، را پوچ‌گرا و شکاکیت‌گرا باشند، چنین مباحثه‌ای ناممکن و تناقض آفرین می‌باشد؛ چون در چارچوب این دیدگاه‌ها، هر چیزی گفتنی است و هر سخنی می‌تواند معانی متضاد و متناقض داشته باشد: خودش باشد و خودش نباشد. در وضعیتی که آنارشیسم یا هرج و مرج‌گرایی نظری حاکم می‌گردد، نقد و مباحثه منطقی جز استهزأ خود نیست. در واقع، ما بعدالتجددگرایان، نیز چندان دغدغه این امر را ندارند. آنها برای اینکه خود را درگیر نفی و اثبات نکنند، به تحریص و تشویق می‌اندیشند؛ یعنی آنچه از یک گفتمان و متن ادیبانه می‌توان انتظار داشت. بی جهت نیز نیست که مابعدالتجددگرایی در اشکال مختلف آن نظیر تکثرگرایی معرفتی، یا تفسیرگرایی حاد و قرائت‌پذیری، چنین نسبت وثیقی با سیاست و هنر دارد. اگر قرائت پذیری را نتوان منطقا اثبات کرد تنهاراه این خواهد بود که از پوچ‌گرایی مثبت، سخن گفت وتفسیرگری به این معنارا بعنوان اینکه این «تنها امکان را برای آزادی» است تشویق و تحریص کرد. کما اینکه واتیمو چنین میکندVattimo, ) (29,1186/6. در مقابل در چارچوب همین رویکرد نیز با بکارگیری اصطلاح‌شناسی خاصی دفاع از حقیقت، عینیت، معنا و عقلانیت را با سلطه عقل و خشونت اندیشه، یکی دانست و مذمت نمود.
با اینحال علی رغم دشواریهای ظاهری در راه نقد معرفت‌شناسی تجدد، مساله آن گونه که می‌نمایاند دشوار نیست. کافی است عقل سلیم را مبنا قرار داد تا دریافت که این معرفت‌شناسی نه تنها به تحقق وعده‌های خود نظیر آزادی و رفع خشونت نخواهد انجامید، بلکه ضد آن را نیز موجب خواهد شد. بلکه بالاتر از آن، زندگی انسانی را نیز ناممکن خواهد ساخت. به علاوه، حتی سخن گفتن را برای مدعیان آن غیر منطقی می‌سازد. آیا نه این نیست که مدعیان این گونه معرفت شناسیها خواهان این هستند که از گفتار آنها معانی مورد نظرشان و نه هر معنایی، فهم گردد؟ اگر آنها در بند فهم معنای درست گفتار و نوشته‌های خود نیستند، از آنان، معرفت‌شناسی مقابل آن و اینکه از یک گفتار، تنها یک معنا قابل فهم خواهد بود استنباط می‌کنیم و اگر اصرار داشته باشند که از سخنانشان آنچه را از اراده کرده‌اند فهم کنیم همین اراده و تمایل، نقض دیدگاه آنان خواهد بود.
تاویل‌گرایی در این شکل حاد از حق مخاطبین یا مفسران در استنباط یا اعطای معنای مطابق دریافت هایشان و مستقل ازاراده و نیات گویندگان و نویسندگان کلام و متون دفاع میکند اما روشن نیست که چرا چنین حقی بایستی بر حق گویندگان و نویسندگان در انتقال معنای مورد نظرشان تقدم داشته باشد؛ در حالی که این گروه اخیر از آنرو که آفریننده کلام و نوشتار خویش هستند بر آفریده‌های خود، حق دارند و نسبت به مفسرین کلام و مکتوبشان در آفرینندگی، تقدم دارند.
عقل سلیم دلالت دارد که ما در رجوع به متون ، خواهان درک معنایی که نویسنده آن متن از نوشتن آن اراده کرده است هستیم. ما وقتی به کلامی گوش فرا می‌دهیم یا متنی را میخوانیم، نمی‌خواهیم آنچه را خود می‌فهمیم بدانیم بلکه تلاش مان این است که آنچه کلام و متن درصدد انتقال آن است بفهمیم. به علاوه، سوال و مطلوب ما در خواندن هر متنی و حتی یک متن ادبی، معنای مورد نظر مولف کلام و متن می‌باشد نه فهم و درک هر معنایی یا اعطای معنا به آن.
پرسش و سوال اصولا چه در ارتباط با پرسش‌های جهان واقعی و چه در ارتباط با یک متن مکتوب یا کلام شفاهی، ماهیتا حقیقت‌یاب می‌باشد و مقصود ما از پرسش و سوال بطور معمول، دریافت جواب درست است که در رابطه با جهان خارجی، این جواب درست، «حقیقت» و در رابطه با یک متن، «معنای مورد نظر مولف» است.
از آن جهت که ما سوالات و نیازهای شناختی خاصی داریم آنها را به هر نحوی طرح نمی‌کنیم و برای پاسخگویی به آنها به هر جا نمی‌رویم. این سوالات ماست که ما را به خواندن این متن، گوش دادن به این سخنرانی یا تحقیق از آن قلمرو تجربی وادار میکند. اگر سوالات ما معنادار باشند نه تنها باید چنین کنیم بلکه هر جواب و پاسخی را نیز نخواهیم پذیرفت. اگر بنا باشد که ما بتوانیم هر معنایی را به هر متنی منتسب کنیم چرا بایستی متن خاصی را بخوانیم؟ بلکه چرا باید متنی را بخوانیم. اگر تفسیرگری، آفرینش یا اعطای معناست این کار به وجه بهتری بدون الزام به خواندن این متن یا آن متن انجام خواهد شد. چرا وقتیکه بناست ما به آفرینشگری معنا دست زنیم، اینکار را با الزام خود به یک متن، انجام دهیم؟ مگر از خلاقیت کافی برخوردار نیستیم و متون دیگر را مبنای خلاقیت‌های تقلیدی خود قرار می‌دهیم؟ یا شاید به این دلیل که می‌خواهیم به تحریف متون دیگران دست زنیم و سخن بی اعتبار خود را بر مبنای متون معتبر و مقدس به خورد مردم دهیم؟
وقتی هدف از تفسیر، دریافت «معنای مراد مولف» نباشد نه تنها چنین هرج و مرجی خواهیم داشت، بلکه اصولا بایستی یا پرسشگری را کنار بگذاریم یا معنای آن را عوض کنیم. اگر پرسشگری، امری مرتبط با نیاز انسان به دانستن و شناختن است، پرسش از یک متن، پرسش از آن معنایی است که مولف از تالیف‌متن، اراده کرده است. در غیر این صورت، پرسش و پرسشگری، معنا و مفهوم نخواهد داشت. اگر هدف تفسیر، اعطا معنا به متن باشد، ما در حوزه‌ای غیر از حوزه سوال هستیم. البته اشکالی ندارد که حوزه‌ای جدید از تفسیر به این معنای خاص خلق کنیم که هدف آن پرورش خلاقیت یا ارایه قرائت‌های نوین و مختلف از متون پیشین باشد. شاید بخواهیم بدانیم که متون موجود یا گذشته تا چه پایه می‌توانند بر پایه قرائت‌های مختلف، بازسازی و خلق شوند. اما چنین حوزه‌ای ربطی به حوزه تفسیر ندارد که با سوال از معنای متن، آغاز و با آن، موجه و معنادار می‌شود. اگر پاسخ به سوال از معنای یک متن، ارایه معانی متعدد یا اعطای معنایی متضاد به آن باشد، ما معنای سوال را نفهمیده‌ایم و یا سوال، معنای تازه‌ای یافته است.!!
اینکه می‌بینیم در عمل از متون، تفسیرهای مختلفی ارایه می‌شود یا اختلاف در درک معنای متون وجود دارد، نمی‌تواند اصول بدیهی را عوض کند. ما نه می‌توانیم این حقیقت راتغییر دهیم که پرسش‌های ما حقیقت‌یاب یا معنایاب هستند و نه می‌توانیم معنای سوال و پرسشگری را تغییر دهیم. اینرا نیز نمی‌توانیم تجویز کنیم که برای پاسخ به سوالاتمان به هر جا برویم یا هر متنی بخوانیم. بدیهی‌تر از همه اینکه نمی‌توانیم از انسانها بخواهیم که از سوال، دست بکشند و بجای پرسش و جستجو برای جواب آن، تنها به تفسیر و خلق معنا دست زنند. همانطور که خلق معنا و آفرینشگری برای انسان حیاتی یا ضروری است، سوال و پرسشگری نیز جزئی غیر انفکاک از شرایط انسانی است. نه این می‌تواند جای آن را بگیرد، نه آن می‌تواند برطرف کنندة نیازهای شناختی انسان باشد. این نیز معقول نیست که نیاز به آفرینشگری را از طریقی دنبال کنیم که آغاز آن پرسش از حقیقت یا معنای یک متن می‌باشد.
اما متاسفانه نظریه‌های مابعدالتجددی «قرائت‌پذیری»، تمام این خطاهای بدیهی را مرتکب می‌شوند. آنچه آنها را به سوی ارتکاب این خطاها می‌کشاند چند چیز است:
اولین اصل آن است که به این سخن نیچه برمی‌گردد: «حقایق درخود، وجود ندارند.» توضیح روشن‌تر این سخن آن است که وجود حقیقت، استقلال از انسان ندارد. چرا که واقعیتی مستقل از انسان که حقیقت با ارجاع به آن، تعیین شود وجود ندارد این سخن چنانچه در حوزه علوم به انکار ربط میان «واقع» و «حقیقت علمی» منجر می‌شود، در حوزه تفسیر به انکار ربط میان «تفسیر» و «معنای حقیقی متن» می‌انجامد. بر این اساس، اینکه تفسیر یا حکمی را «حقیقت» می‌نامیم بیان دیگری برای اظهار توافق یا صرف اعتقاد ما به آن می‌باشد نه اینکه تفسیر یا حکم با امری مستقل از ما نسبتی واقعی یافته است. از اینجاست که آنان سخنی از «تفسیر درست» به میان نمی‌آورند بلکه می‌گویند قرائت و فهم ما از این متن، این است و معنای این متن بر پایه قرائت ما چنین می‌شود. گر چه ضمن اظهار توافق با این معنا، امکان معنای دیگری را رد نمی‌کنند، چون اعتقاد به معنایی مستقل از مفسر، ندارند.
با اینکه در ابتدا در این گونه فهم ازحقیت و معنا ممکن است چندان مشکلی دیده نشود اما سوالی وجود دارد که هر عقل سلیمی پس از شنیدن یاخواندن این گونه تفسیر می‌تواند بپرسد و می‌پرسد. می‌پذیریم که تفسیر یا فهم شما از متن، این است، اما آیا واقعا معنای این متن همین است؟ این سوال کاملاً معنادار و موجه است و بروشنی نشان می‌دهد که با چنین فهمی از تفسیر، ما به پایان راه نرسیده‌ایم و سوال اولیه خود از متن را جواب نداده‌ایم، چون چنین سوالی درست است، تفسیر یا معنای درست نمی‌تواند با هر فهمی از متن، برابر و یکی شود. زیرا معنای حقیقی در ورأ تفسیرها یا قرائت‌های مختلف، وجود دارد که تنها با بیان آن و یا تطبیق قرائت ما با آن است که سوال ما پاسخ خواهد گرفت.
نه تنها معناداری سوال فوق و بلکه ضرورت آن، دلالت بر وجود معنای واقعی و رد نظریة قرائت‌پذیری متجددانة متون می‌باشد؛ بلکه معناداری تفسیر و امکان آن نیز منوط بر «وجود معنای واقعی» و «نادرستی قرائت پذیری» است. اگر متون، فاقد معنای حقیقی بود و هر مفسری می‌توانست معنای خاص خویش را به این متون صامت، منتسب سازد بحث و گفتگو و نقد و رد معمول میان مفسرین، بی معنا بود و تفسیر نیز فاقد هدفِ معنادار و واقعی می‌گردید؛ چرا که مفسر می‌توانست معنای خاص و موردنظر خود را در هر حوزه و یا بر پایه هر متنی و یا بدون آن هم ارایه کند.
امااستدلال دومی که قرائت‌پذیری و اشکال دیگر نظریه مابعدالتجددی نظیر «سازه‌گرائی اجتماعی» بر آن اتکا می‌کنند، به نقش «زبان» در معرفت یابی و تفسیر بر می‌گردد. سخن در اینجا این است که ما رابطه‌ای ماورای زبان خود با جهان و یا هر امر دیگری از جمله متونی که تفسیر می‌کنیم نداریم. ما با زبان، اندیشه می‌کنیم و با آن، جهان را فهم و تفسیر می‌کنیم و بیرون از زبان، نقطه‌ای ارشمیدسی وجودندارد که از آنجا بتوانیم مستقل از زبان و وساطت آن، به درک جهان و تفسیر آن دست زنیم. به بیان دیگر، «زبان» صرفا ابزاری خنثی نیست که ما بتوانیم از آن استقلال یابیم. زبان، افق شناخت ما را می‌سازد و شناخت ما را در کلیت آن محدود و مشخص می‌سازد. پس ماورای زبان که افق شناخت ما را می‌سازد راهی به متنی که میخوانیم و تفسیر می‌کنیم، نداریم. هر متنی چون با زبان و در چارچوب افق زبانی خاص نوشته شده از افق زبانی تاویل کننده، بیرون است. از این رو هر سخن یا کلامی که تاویل شود به تاویل کننده، تعلق دارد نه به متن، و چون تاویل‌کننده‌ها ازافق‌های متفاوتی تاویل می‌کنند، تاویل‌های متعددی متناسب بااین افق‌ها داریم نه تاویل واحد.
نظریه تعیین کنندگی زبانی(Iinguistic determinism) به این معنا که کل شناخت و حتی واقعیت و حقیقت محصول زبان می‌باشد؛ نسبت به نظریه‌های مابعدالتجددی یا قرائت‌پذیری، تقدم تاریخی دارد. آلوین گولدمن معرفت شناس با اشاره به اولین نظریه در این باب که توسطSapir- Whorf در سال 1921 ارایه شده است آن را فاقد اعتبار می‌داند. به نظر وی مشاهدات، خلاف این را نشان می‌دهد که مثلاً درک ما از رنگ‌ها محدود به کلمات و واژه‌هایی است که برای آنها داریم. کما اینکه تحقیقات1791) Roger Shepard (2791) Heider (2991) Karen Wynn (1991) Susan Schaller ) و(0891) Stephen Kossiyn استقلال اندیشه و زبان یا گونه‌هایی از اندیشه مستقل از زبان را به اثبات رسانده‌اند. تحقیقات مشابهی بر روی یادگیری زبان در اطفال نیز از نظر گولدمن مشخص می‌سازد که بدون تقدم وجود شناختی تفکر بر زبان، نوع انسان نمی‌توانسته زبان یاد بگیرد. به نظر او حتی تجربه روزمره نیز نشان می‌دهد که زبان، در بردارندة کل اندیشه و تفکر نیست چرا که همگی گاه تجربه کرده‌ایم که جمله‌ای که گفته یا نوشته‌ایم آنچه را دقیقا در ذهن داشته‌ایم بیان نمی‌کند. چنین احساسی می‌گوید که آنچه می‌خواستیم بگوییم، متفاوت با آنچه گفته‌ایم می‌باشد. کما اینکه در بسیاری موارد اساسا کلمه‌ای برای بیان آنچه در ذهن داریم نمی‌یابیم یا می‌گوییم که اندیشه‌مان قابل بیان نیست. از اینجاست که گولدمن می‌گوید آنها زبان و اندیشه را یکی می‌کنند یا معتقدند زبان، اندیشه را متعین می‌سازد، بایستی نظریه خود را تعدیل کنند. چون چنان دیدگاه مطلق‌نگرانه‌ای بوضوح باطل است. (18-19 ,1999) ؛(covldman, A.
البته نیازی به این نیست که وجوه درستِ موجود در نظریه تعیین‌کنندگی زبان به کناری زده شود. درست است که زبان، واسطة ما در دست یابی به شناخت جهان و متون می‌باشد و این واسطه خنثی نیز نیست اما همان گونه که واقعیت خارجی، معیار و ملاکی است که ساخته‌های نظری ما را محک می‌زند، متون مختلف نیز به عنوان واقعیت‌های تاریخی یا معاصر، چنین نقشی را در ارتباط با تفاسیر ما ایفأ می‌کنند. «زبان» در عین حالیکه بنحوی در خلق معنا یا واقعیت، مداخله میکند، اما این کار را بدون قاعده انجام نمی‌دهد. بلکه واقعیتی یا معنایی وجود دارد که زبان، در ارتباط با آن، به خلق نظریه یا معناسازی دست می‌زند و از این رو همیشه حاصل کار آن می‌تواند مورد محک واقع شود. زبان ما نه حقیقت جهان خارجی و نه معنای حقیقی متن را نمی‌آفرینند، بلکه بدیل هایی برای آنها می‌آفرینند که در صورت توافق جهان خارجی یا متن، صفت «حقیقت» و یا «معنای حقیقی» را بخود می‌گیرد.
به نظر می‌رسد که مروجین نظریه قرائت پذیری، در نهایت، بیش از هر چیز به فقدان وجود معنا یا معنای مستقل از تاویل‌گر یا مفسر، استناد می‌کنند. در دیدگاه‌های متاخرتر با تاکیدی که بر استقلال متن پس از تقریر می‌شود، یعنی مرگ مولف، متن را رها از معنا یا نیت مولف می‌دانند و لو اینکه در مقام تقریر، چنین معنا و یا نیتی وجود داشته باشد. امااین قول در هر دو وجهش بسختی می‌تواند با واقعیت متن در زمان تقریر و چه پس از آن سازگار باشد. مساله‌این است که چه چیزی متن را در هیات خاص خود ایجاد و سپس حفظ کرده است. روشن است که یک متن از لحاظ صوری به وجوه زبانی و دستوری متکی است. کلماتی که مورد استفاده قرار گرفته ترتیب و تقدم و تاخر آنها، قالب‌های صرف و نحوی و نحوه چینش آنها تماما چیزهایی هستند که شخصیت خاص متن را می‌سازند و به آن هویت ویژه داده‌اند. اما این یا آن صورت خاص با تمام ویژگیهای زبانی‌اش چگونه حاصل گردیده است؟ آیا بدون نیت مولف و معنایی که تصور رساندن آن را داشته می‌توانسته ظاهر گشته و استقرار یابد؟ بی شک تشخص و وحدتی که یک متن دارد به ارادة جهت گرفته مولف بسوی معنا، وابسته است و این عنصر خاص است که متون را نسبت به هم متفاوت میکند و این عنصر خاص همانطور که در ایجاد متن، نقش کانونی دارد در بقأ و استمرار آن نیز چنین است. در واقع، هیچ فرقی از این حیث بین لحظه تقریر و لحظة پس از آن نیست. مولف، هم در مقام تالیف و هم پس از آن در متن، زنده است و زبان و متن هرگز نمی‌تواند او را از صحنه، غایب بسازد؛ به این دلیل روشن که هر گونه تغییر زبانی و دستوری در متن، هویت وحدت آن را از هم خواهد گسیخت و متنی جدید را بجای آن خواهد نشاند.
شاید از میان تمامی دلایلی که بر صحت یا جواز یا اعتبار یکسان تفسیرهای مختلف از متون می‌شود هیچ کدام قدرت و نفوذ دلایلی را که بر دشواری فهم معنای اصیل و توجیه آن دست می‌گذارند نداشته باشد. البته آن مجموعه دلایلی که از دشواری یافتن یا فقدان معیار برای تفکیک میان تاویل درست و نادرست و نبود مبنای خنثی برای حل و فصل نزاعهای میان تفسیرها یا مفسرین سخن می‌گویند جزء همین دسته دلایل هستند. ضمن توافق بر صلابت و دشواریهای موجود در این راه که همگان نسبت به آن اذعان دارند، برای پاسخ بایستی میان دشواری و عدم امکان، فرق نهاد. واقعیت زندگی روزمره و تفهیم و تفاهمی که پایه و متن حیات اجتماعی انسان را می‌سازد قوی‌ترین و گویاترین دلیل بر امکان دست یابی به فهم معنای حقیقی گفتارها- خطابات و متون است. اینکه در مخاطبات شفاهی، امکان پرسش وجود دارد، تفاوتی ایجاد نمی‌کند، زیرا همانگونه که گادامر نیز می‌گوید تفسیر، نوعی مکالمه و گفتگو با متن می‌باشد به علاوه، تفسیر نیز مستلزم و مبتنی بر پرسش از متن است. همانگونه که در مکالمات شفاهی، گویندة کلام، با پاسخ به سوالاتمان ما را به فهم معنای حقیقی کلام رهنمون می‌سازد، متن نیز در غیاب مولف خویش چنین وظیفه‌ای بر عهده دارد. بر این اساس، هنگامی که مساله دشواری کار است، مشکل معرفت شناسانه نداریم. و مشکل ما روش شناسانه و در مقام یافتن فنون، یا کفایت برای تشخیص معنای درست از نادرست می‌باشد و حل این مشکل، هر قدر هم که صعوبت داشته باشد، اما باعث نمی‌شود که در ورطه قرائت پذیری و نفی معنای اصیل بغلطیم. گر چه اساساً تفهیم و تفاهم روزمره، حاکی از آن است که چنین راه‌حل‌هایی موجود و در دسترس می‌باشد.
در هر حال، یکی از جهات عمده‌ای که برای نظریه قرائت‌پذیری، اقامه شده ربطی است که قائلین به قرائت پذیری میان وجود معیار و اختلاف یا ناسازگاری میان مفسرین و تفسیرها بر قرار می‌کنند. فرض شده است که اگر مبنای موجهی برای انتخاب یک تفسیر از میان تفسیرهای مختلف، وجود می‌داشت می‌بایستی می‌توانستیم به اجماعی میان مفسرین دست یابیم و چون اختلاف و ناسازگاری، واقعیت بدیهی جهان معرفت و از جمله، حوزه تفسیر متون است و دور نمایی نیز برای حصول اجماع دیده نمی‌شود، این امر، دلیل بر فقدان معیار و موجه بودن قرائت پذیری گرفته شده است. اما همانطور که گولدمن می‌گوید (29,1994 ؛(Goouldman, A این نگاه اجماع را به جایگاه معرفتی اغراق‌آمیزی ارتقأ می‌دهد. توانایی تحصیل اجماع، نه شرط لازم و نه کافی است و نظریه ویلفهم، موجه می‌باشد. گر چه مثالهایی که گولدمن ارایه می‌دهد از غیر حوزه تفسیری می‌باشد اما در این حوزه نیز مصداق دارد. همگان چوپان دروغگو را به خاطر می‌آورند که گر چه آن نگونبخت به اعتبار سابقه در هنگام حمله واقعی گرگ به گله نتوانست کسی را قانع کند که درست می‌گوید اما او واقعا درست می‌گفت. از آنطرف فردی ممکن است مهارت فوق العاده‌ای در ترغیب و تحریص آدمها به قبول سخنانش، صرف‌نظر از درستی آن، داشته باشد اما روشن است اجماعی که از قدرت این فرد بر یک تفسیر خاص از یک متن حاصل می‌شود دلیل صحت آن تفسیر نیست.
به علاوه به هزاران دلیل ممکن یا متصور، کسانی ممکن است علی رغم اشعار به درستی یک سخن، از قبول آن طفره روند این واقعیت آنچنان آشکار و بدیهی است که به توضیح نیاز ندارد. اگر صرفا همین یک واقعیت وجود داشت کفایت می‌کرد که وجود اختلاف را دلیل بر فقدان معیار و عدم امکان معرفت شناسانه نگیریم. بنابراین به صرف اختلاف و عدم امکان اجماع نمی‌توان حکم به صحت هر سخنی و درستی هر تفسیری داد. اتفاقا تجویز چنین حکمی خواسته آنانی است که در حوزه معرفت به دنبال اموری غیر از شناخت و آگاهی می‌گردند و گسترش هرج و مرج نظری را بهترین شیوه برای دنبال کردن مقاصد سیاسی خود می‌بینند.
تبلیغات
