دین و معرفت‌شناسى

«معرفت‌شناسى» همان بررسى نظرى معرفت است. بنابراین، ممکن است گمان شود که مباحث معرفت‌شناسانه دین به بررسى این پرسش مى‌پردازند که آیا فرد مى‌تواند به اعتقادات دینى معرفت داشته باشد؟ اما مباحث اعتقاد دینى گرایش به تمرکز بر براهین له یا علیه وجود خداوند داشته‌اند؛ از یک سو، براهین توحیدى سنّتى و از سوى دیگر، براهین سنّتى علیه وجود خدا؛ همچون برهان مبتنى بر شرّ.
براى این‌که بدانیم چرا چنین است، باید قرینه‌گرایى مربوط به اعتقادات دینى1 (مختصراً قرینه‌گرایى) را مورد تأمّل قرار دهیم؛ اصلى که به موجب آن، معتقدان دینى اگر مى‌خواهند عقلاً موجّه باشند، باید به نفع اعتقادات خود، قرینه داشته باشند. آن‌ها، بخصوص باید واجد قرینه گزاره‌اى باشند؛ قرینه‌اى از سایر معتقداتشان که بتوان آن را در قالب برهان مدنظر قرار داد. اما همراهى با قرینه‌گرایى اعتراضى قرینه‌گرایانه به اعتقاد دینى است؛ اعتراضى که بر طبق آن، چون له اعتقاد دینى قرینه کافى وجود ندارد، این اعتقاد ناموجّه است. قرینه‌گرایى را دو بنیان‌انگار سنّتى، رنه دکارت و (بخصوص) جان لاک، بنیان نهاده‌اند. به نظر این دو، بعضى از اعتقادات براى ما یقینى هستند.
دو نوع اعتقاد یقینى وجود دارند: اول اعتقادات بدیهى؛ مثل 3= 1+2 و دوم اعتقاداتى که مربوط به حیات نفسانى خود فرد هستند؛ مثل این‌که «اکنون به نظر من مى‌رسد که یک دست مى‌بینم.» به گفته لاک، من محققاً در پذیرش اعتقادات یقینى، موجّه هستم. در حقیقت، انکار آن‌ها در توان من نیست. اما در مورد اعتقادات غیریقینى، تنها در صورتى که بتوانم محتمل بودن آن‌ها را نسبت با اعتقادات یقینى خود دریابم، در تصدیق آن‌ها موجّه هستم.
این «توجیه» چیست و چرا این مطلب که اعتقادات من واجد آن هستند یا نه، داراى اهمیت است؟ لاک معتقد است: انسان‌ها مخلوقاتى عقلانى هستند؛ مخلوقاتى که واجد توانایى تشکیل، حفظ و نقد اعتقادات هستند. به نظر او، مخلوقات عقلانى یک وظیفه عقلانى دارند و آن این‌که تنها به قضایایى که مى‌توانند محتمل بودن آن‌ها را در نسبت با اعتقادات یقینى خود دریابند، معتقد باشند. این وظیفه‌اى است که ما به عنوان فاعل عقلانى بر عهده داریم. اما به نظر لاک، توجیه صرفاً شرطى است براى آن‌که در محدوده حقوق خود بوده، از وظایف خود تخلّف نورزیم. شما در صورتى در انجام یک عمل مفروض موجّه هستید که آن عمل بر خلاف وظایفى که ملزم به انجام آن هستید، نباشد.
دیدگاه لاک در باب این موضوع بر معرفت‌شناسان به طور عام و بر کسانى که به تأمّل در معرفت‌شناسى اعتقاد دینى مى‌پرداختند به طور خاص، تأثیر بسیارى داشته است. علاوه بر این، اگر نظریات او را درست بدانیم، به آسانى مى‌توانیم دریابیم که چرا باید به ادلّه یا براهین اثبات وجود خداوند، توجه زیادى معطوف داشت. «خدا وجود دارد» یک اعتقاد بدیهى نیست، وگرنه هیچ ملحد و شکاکى وجود نداشت. این اعتقاد که «خدا وجود دارد» محققاً به حیات نفسانى خود فرد ارتباطى ندارد. اما همچنین بنابر طرز تفکر لاک، که این اعتقاد را مى‌پذیرد، باید محتمل بودن آن را در نسبت با اعتقادات یقینى خود دریافته باشد، و گرنه بر خلاف وظیفه خود عمل کرده است و مستحق آن است که مورد سرزنش قرار گرفته، محکوم شود. اما ادلّه و براهین، صرفاً ابزارهایى براى فهم (و نشان دادن) محتمل بودن یک اعتقاد مفروض در نسبت با امور یقینى هستند.
قرینه‌گرایى چندان قانع‌کننده به نظر نمى‌آید؛ [زیرا ]اولاً، تاریخ کامل فلسفه غرب از عصر دکارت تا هیوم، نشانگر آن است که تعداد اندکى از افراد مى‌توانند محتمل بودن در نسبت با امور یقینى را حقیقتاً دریابند. اگر ما فقط مى‌توانیم به قضایایى که چنین شرطى دارند معتقد باشیم، در این صورت، اغلب امور مورد اعتقاد ما از قبیل جهان خارج وجود دارد، انسان‌هاى دیگر وجود دارند و این‌که گذشته‌اى وجود داشته است، موجّه نخواهند بود. (یا به وضوح چنین نخواهند بود.) ثانیاً اگر هشیارانه بیندیشیم، به نظر نمى‌رسد حقیقتاً وظیفه‌اى در باب انحصار اعتقاد به آنچه نسبت به امور یقینى محتمل است، وجود داشته باشد.
اگر در جست‌وجوى دیدگاهى جامع‌تر به عقب بازگردیم، در باب اعتقاد دینى، مى‌توانیم دو نوع پرسش متفاوت و دو نوع انتقاد یا اعتراض متناظر را تشخیص دهیم: اولاً، ادعاهایى وجود دارند که اعتقاد دینى - مثلاً مسیحیت - صادق نیست. براى مثال، این‌که کسى به عنوان خدا وجود دارد و این‌که عیسى پسر مقدّس خداوند است، کاملاً کاذب است. ما مى‌توانیم چنین اعتراضى را یک «اعتراض ناظر به واقع»2 بنامیم. مدعا این است که اعتقاد دینى مورد بحث، کاذب بوده، واقعى نیست. اما نوع دیگرى از انتقاد یا اعتراض نیز وجود دارد. در اینجا، کاذب بودن اعتقاد دینى مورد ادعا نیست، بلکه ادعا آن است که اعتقاد دینى چه کاذب باشد چه نباشد، از سویى توجیه درستى نداشته، غیر معقول است و از سوى دیگر، ارزش اعتقاد ورزیدن ندارد. یک نمونه از این «انتقاد ناظر به اعتبار»3 به اعتقاد دینى، «اعتراض قرینه‌گرایانه» است که مشهورترین اعتراض نسبت به اعتقاد دینى است. اما اعتراض حقانیت مدار دیگرى نیز وجود دارد که اهمیت بیش‌ترى یافته است. این اعتراض که توسط فروید، مارکس و نیچه مطرح گردیده، اعتقاد دینى را نامعقول مى‌داند. مقصود از این اعتراض چیست؟ به نظر فروید، اعتقاد دینى از توهّم4 یا دل‌خوشى خیالى5 ناشى مى‌شود. ما خود را با طبیعتى ظالم و بى‌رحم، رودر رو مى‌یابیم که موجب درد، ترس و رنج شده، در نهایت مرگ ما را مى‌طلبد. واکنش ما آن است که پدرى آسمانى را که عاشق ما بوده و واقعاً مسئول جهان است ابداع مى‌کنیم تا افسردگى و رخوت و مرگ، ما را در خود فرو نبرد.
بنابراین، به نظر فروید، اعتقاد دینى از توهّم نشأت گرفته است. این مطلب، نقدى بر اعتقاد دینى است؛ چرا که هدف این عملکرد توهّم، ایجاد اعتقادات صادق نیست، بلکه بر عکس، هدف آن ایجاد اعتقادى با ویژگى دیگر است که با صدق نسبتى ندارد. در این مورد، این ویژگى سبب مى‌شود که ما بتوانیم در جهانى که بدون این اعتقاد، یأس‌آور است، دست به عمل بزنیم. به همین دلیل اعتقاد دینى بر مبناى این تبیین، معقول است.
این مطلب، انتقادى جذّاب نسبت به اعتقاد دینى است. اما مهم‌ترین چیزى که باید درباره آن بدانیم این است که در حالى که ادعا شده این انتقاد، اعتراضى حقّانیت‌مدار نسبت به اعتقاد دینى است، اما در واقع از پرسش واقعیت‌مدار، مستقل نیست؛ چرا که اگر مسیحیت صادق باشد، در این صورت، نسبتاً واضح است که اعتقاد مسیحى به هیچ وجه، به مفهوم فرویدى نامعقول نیست. اگر این اعتقاد صادق باشد، پس واقعاً شخصى به عنوان خدا وجود دارد که ما را ملزم به شناخت خود نموده است و به احتمال زیاد، هدف فرایندهاى معرفتى،6 که موجب اعتقاد به خدا و سایر حقایق دین مسیحیت مى‌شوند، ایجاد اعتقاد صادق در ماست. از سوى دیگر، اگر مسیحیت کاذب باشد، بسیار محتمل است که اعتقاد مسیحى توسط فرایندهاى معرفتى، که هدفشان ایجاد اعتقاد صادق است، ایجاد نشده باشند. بنابراین، پیش‌فرض این نقد حقانیّت‌مدار بر مسیحیت، صادق نبودن اعتقاد مسیحى است و تنها در صورت صادق نبودن این اعتقاد، امکان‌پذیر مى‌شود. اما اگر مقصود از آن، ارائه دلیلى براى انکار اعتقاد مسیحى باشد، در این صورت، آن دلیل، دلیلى مصادره‌اى7 خواهد بود.
به طور کلى، به نظر مى‌رسد که در مورد اعتقاد دینى، هیچ نقد معرفتى حقّانیت‌مدارى که از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد مذکور، مستقل باشد، وجود ندارد. (انتقاد قرینه‌گرایانه، انتقادى ناموفق است و اعتراض فروید از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد دینى مورد بحث، مستقل نیست.) رویکرد انتقادى نسبتاً شایعى نسبت به اعتقاد دینى وجود دارد که این چنین قابل طرح است: «من در مورد صدق اعتقاد دینى، کاملاً لاادرى هستم. اما این را مى‌دانم که اعتقاد دینى، نامعقول است.» با توجه به بررسى‌هاى انجام شده، درمى‌یابیم که این رویکرد بى‌نهایت مشکل آفرین است.
1. قرینه‌گرایى؛
2. توصیف قرینه گرایى؛
3. نقد قرینه‌گرایى؛
4. واقعیت‌مدار و حقانیت مدار؛
5. فروید و مارکس؛
6. پاسخ دندان شکن دینى؛
7. تقلیل حقّانیت‌مدار به واقعیت‌مدار.
1. قرینه‌گرایى‌
« معرفت‌شناسى» همان بررسى نظرى معرفت است؛ تحقیقى درباره وجه تمایز معرفت از اعتقاد صادق صرف. (براى مثال، شما به واسطه خوش‌بینى بیمارگونه، اعتقاد دارید که در بخت‌آزمایى برنده خواهید شد. اگر به طور اتفاقى برنده شوید، اعتقاد شما نمونه‌اى از یک اعتقاد صادق غیر معرفتى است.) ما براى آن کیفیت یا کمیّتى (هر آنچه دقیقاً هست) که میان معرفت و اعتقاد صادق صرف تمایز مى‌نهد، نیازمند یک نام هستیم. نام آن را «تضمین»8 مى‌گذاریم. در این صورت، توقّع همگان آن است که معرفت‌شناسى اعتقاد دینى این سؤال را مورد بررسى قرار دهد که آیا اعتقاد دینى واجد تضمین است و اگر چنین است، آن را به چه میزان و چگونه به دست مى‌آورد؟ اما واقعیت آن است که دست‌کم از عصر روشنگرى (و در جهان غرب)، محور بحث‌هاى معرفت‌شناسانه اعتقاد دینى، غالباً پرسش از تضمین داشتن اعتقاد دینى نبوده، بلکه تمرکز آن بر براهین و به ویژه براهین له یا علیه اعتقاد توحیدى بوده است؛ این اعتقاد که شخصى همانند خداى مورد اعتقاد در مسیحیت سنّتى، یهودیت و اسلام وجود دارد که شخصى قادر مطلق، عالم مطلق، خیرخواه مطلق، غیرمادى و مهربان، جهان را آفریده و انسان‌ها را به صورت خود خلق کرده است و با توجه غنایى9 به مخلوقاتش، همچنان در این جهان عمل مى‌کند.
سه برهان بزرگ سنّتى وجود شناختى، جهان‌شناختى و غایت شناختى (به اصطلاح کانت) به علاوه برهان اخلاقى (نک: مقاله «براهین اثبات وجود خداوند»)، رایج‌ترین ادلّه یا براهین توحیدى هستند. مى‌توان گفت: متداول‌ترین و نیز قانع کننده‌ترین برهان در میان این براهین، برهان «غایت شناختى»، یعنى برهان مبتنى بر «نظم» است. (سوئین برن در کتاب سال 1979 خود، به این مطلب تصریح کرده است.) برهان اصلى طرف دیگر، یعنى طرف ضد توحیدى، از قدیم برهان قیاسى شرّ بوده است. برهانى که براساس آن، وجود خداى قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض، با وجود شر یا هر درد و رنج و شرارت بشرى، که حقیقتاً در جهان یافت مى‌شود، منطقاً ناسازگار است. (نک: به مسأله شر.) این برهان قیاسى از ربع قرن پیش، که فلاسفه قایل به عدم وجود ناسازگارى در این مورد شدند، مورد بى‌توجهى قرار گرفت و «برهان احتمالاتى»10 جایگزین آن شد؛ برهانى که طبق آن، در صورتى که شرور آشکار جهان را مسلّم بدانیم، وجود چنین شخصى به عنوان خدا، نامحتمل است. در کنار «برهان شرّ»، برهان‌هاى جنبى دیگرى نیز وجود دارند؛ مثلاً، ادعا شده است که در خود مفهوم «خداوند» تنافر وجود دارد؛ چرا که وجود یک شخص که داراى صفات قدرت مطلق، علم مطلق یا فقدان جسم باشد یا یک شخص متعالى که بتواند در جهان عمل کند، ناممکن تلقّى شده است. (بعداً خواهیم دید که در قرن نوزدهم، فروید و مارکس شیوه متفاوتى براى استدلال علیه اعتقاد توحیدى ابداع نمودند که طبق آن، از آن‌رو که اعتقاد توحیدى از عملکرد نادرست ادراکى یا دل‌خوشى خیالى، نشأت گرفته، نامعقول است.) کدام گروه از این استدلالات قوى‌تر هستند؟ بر مبناى قرینه‌گرایى، اعتقاد به خدا تنها در صورتى موجّه است که براهین دسته اول (توحیدى) قوى‌تر از براهین دسته دوم (ضد توحیدى) باشند.
2. توصیف قرینه‌گرایى‌
چرا تمرکز مباحث بر این براهین بوده است و چه اهمیتى دارد که کدام دسته قوى‌تر است؟ در واقع، چرا تصور مى‌شود که اگر - بر فرض - هیچ‌گونه ادلّه معتبرى در اثبات اعتقاد دینى یا توحیدى وجود نداشته باشد، معتقدان دچار مشکل مى‌شوند؟ براى آن‌که پاسخ این پرسش‌ها را دریابیم، باید با قرینه‌گرایى مربوط به اعتقاد دینى (به اختصار «قرینه‌گرایى») آشنا شویم. از عصر روشنگرى تا زمان حال (باز هم در جهان غرب)، قرینه‌گرایى شیوه رایج تفکر در باب این موضوعات بوده است، (هرچند تنها شیوه تفکر نبوده است.) قرینه‌گرا معتقد است: شخصى که یک اعتقاد دینى را مى‌پذیرد، باید براى آن اعتقاد، قرینه داشته باشد. معتقدان بخصوص باید به سود اعتقاد خود، واجد قرینه‌اى گزاره‌اى از میان سایر معتقداتشان باشند، و به همین دلیل است که براهین اهمیت بسیارى دارند. یک برهان صرفاً روشى است براى این‌که شما قراین گزاره‌اى خود را له یا علیه یک اعتقاد، سازمان داده، ارائه نمایید. در اینجا، براى سهولت امر، از سنّت متداول پیروى کرده، بیش‌تر اعتقاد توحیدى یعنى اعتقاد به خداوند را مورد تأمّل قرار دهیم. پس از آن، مى‌توانیم به اعتقادات مضاف بر توحید مثلاً اعتقاداتى که مسیحیت را از اسلام و یهودیت متمایز مى‌کند نیز بیندیشیم.
بنابراین، قرینه‌گرا چنین مى‌اندیشد که معتقد به خدا باید به سود آن اعتقاد قرینه داشته باشد. اما چرا چنین چیزى ضرورت دارد؟ اگر معتقدان واجد قرینه نباشند، چه مشکلى برایشان پیش مى‌آید؟ به این پرسش‌ها بر مبناى قرینه‌گرایى، دو گونه پاسخ مى‌توان داد؛ در مرحله اول، اگر معتقدان هیچ قرینه‌اى (یا قرینه کافى) نداشته باشند، در این صورت اعتقادشان معرفت‌بخش نخواهد بود. معتقدان تنها در صورتى به وجود چنین شخصى به عنوان خدا علم دارند که به سود آن قرینه‌اى گزاره‌اى و برهانى معتبر داشته باشند. اما در اینجا، موانع به مراتب بلندترى وجود دارند؛ چرا که اگر این معتقد واجد قرینه نباشد، در این صورت نه تنها فاقد معرفت خواهد بود، بلکه در داشتن این اعتقاد، ناموجّه نیز هست. چنین معتقدانى از نظر عقلى، موجّه نیستند.
اما این توجیه چیست و چرا به آن نیازمندیم؟ چرا فقدان آن یک معضل است و چرا توجیه اعتقاد توحیدى، لزوماً به بحث‌هاى مربوط به براهین توحیدى و ضد توحیدى مرتبط است؟ براى پاسخ به این پرسش‌ها، باید به آغاز اندیشه «روشنگرى» و تفکر جدید در باب این پرسش‌ها، یعنى به عصر پیدایش «رساله‌اى درباره فهم بشرى» [از سوى‌] لاک (1689)، که یکى از تأثیرگذارترین منابع فکرى در باب این موضوعات است، باز گردیم. (نک: مقاله جان لاک، فصل 7.)
لاک در یکى از آشفته‌ترین ادوار تاریخ عقلانى و معنوى انگلستان زندگى مى‌کرد. این آشوب و اختلاف دینى و تنوّع بسیار نظریات دینى انشعابى، به طور خاصى توجه او را به خود جلب کرد. [در آن زمان ]مجادلاتى میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها وجود داشت. درون مکتب پروتستان [نیز] اختلاف‌ها، مناقشات و فرقه‌هاى متخاصم بسیارى به وجود آمده بودند. این اغتشاش تمام عیار و پرهیاهو در نظریات دینى، و آشوب ناشى از آن لاک را به شدت نگران ساخته بود. دست‌کم، بخش‌هایى از رساله او براى بهبود این معضل طراحى گردیده‌اند.
لاک معتقد بود: این آشوب سردرگم کننده‌اى که از نظریات دینى ناسازگار ناشى شده، به واسطه گرایش طبیعى مردم به زیاده‌روى در اعتقاد ناموجّه به وجود آمده است. اما این‌که ما در داشتن یک اعتقاد، موجّه (یا ناموجّه) هستیم، به چه معناست؟ به گفته لاک (و نیز رنه دکارت - فصل 7 - یکى دیگر از دو مروّج معرفت‌شناسى غربى جدید) ما واجد وظایف، الزامات و نیازهایى معرفت‌شناختى یا عقلانى هستیم:
« ایمان چیزى جز یک تصدیق قاطع ذهنى نیست که اگر آن را طبق وظیفه خود، قاعده‌مند سازیم، تنها به واسطه دلیل معتبر حاصل مى‌شود و بنابراین، نمى‌تواند با عقل مخالف باشد. کسى که بدون دلیل اعتقاد مى‌ورزد، احتمالاً عاشق متخیّلات خویش است و حقیقتى را که ملزم به جست‌وجوى آن است، جست‌وجو نکرده، از پروردگار خود اطاعت نمى‌کند؛ پروردگارى که او را به استفاده از قواى تمییزى که براى محفوظ ماندن از خطا و اشتباه به او عطا نموده، ملزم ساخته است. کسى که تمام همّ خود را مصروف این کار نسازد، اگرچه در برخى موارد به حقیقت دست مى‌یابد، اما حقّانیت او تصادفى است و من نمى‌دانم که آیا این موفقیت تصادفى، قاعده‌مند نبودن عمل او را توجیه خواهد کرد. دست‌کم، مسلّم است که او باید پاسخگوى هرگونه اشتباهى که مرتکب مى‌شود، باشد. اما کسى که بینش و قوایى را که خداوند به او ارزانى داشته، به کار مى‌گیرد و با کمک و یارى آن‌ها، صادقانه در جست‌وجوى حقیقت است، مى‌تواند خشنود باشد که وظیفه خود را به عنوان یک موجود عقلانى به انجام رسانیده است و حتى اگر به حقیقت دست نیابد، اجر این عمل را از دست نخواهند داد؛ چرا که او حق تصدیق خود را مهار کرده و آن را در جاى خود به کار برده است و در هر مورد یا مسأله، طبق هدایت عقل، معتقد یا نامعتقد شده است. کسى که این‌گونه عمل نمى‌کند، از شعور خود تخطّى کرده، قوایى را که به او ارزانى شده است، بیهوده هدر مى‌دهد.» (نوشته سال 1689، فصل 4، بخش 17، صفحه 24)
ما وظیفه داریم اعتقاد خود را به شیوه معیّنى قاعده‌مند سازیم و اگر چنین کارى نکنیم، مسئول هستیم. هرکس به این طریق، اعتقاد خود را قاعده‌مند سازد، از «انجام وظیفه خود به عنوان مخلوقى عقلانى» رضایت دارد. چنین شخصى حق تصدیق11 خود را مهار کرده، آن را در جایى لازم است، به کار مى‌گیرد. مخلوقات عقلانى، مخلوقاتى که مى‌توانند معتقد یا نامعتقد باشند، در مورد قاعده‌مند کردن اعتقاد یا تصدیقشان، وظایف و الزاماتى دارند. اما جوهر اصلى مفهوم «توجیه» (همان‌گونه که ریشه‌شناسى12 این واژه نشان مى‌دهد) این است: یک شخص در صورتى در مورد یک عمل یا اعتقاد، موجّه است که در انجام آن عمل یا داشتن آن اعتقاد، هیچ وظیفه یا الزامى را زیر پا نگذارد، از مقتضیات مربوط پیروى کند و در حیطه حقوق خود باشد. موجّه بودن در اعتقاد به بعضى امور، یعنى مسئول بودن در قبال ایجاد و حفظ آن اعتقادات و اینکه در حفظ آن‌ها، هیچ وظیفه‌اى زیر پا نهاده نشود. این طرز تفکر درباره اعتقاد موجّه (به علاوه انواع مصادیق مشابه) از زمان لاک تا به حال رایج است.
اما لاک معتقد بود: در صورتى که بتوانیم همگان را مجاب نماییم که تصدیق خود را تنها به اعتقاداتى که در مورد آن موجّه هستند محدود نمایند، دیگر با این آشوب سر درگم‌کننده اعتقاد دینى مواجه نخواهیم گشت. استدلال او از این قرار است: او مى‌گوید: یک اعتقاد در صورتى براى من موجّه است که از لحاظ معرفتى محق بوده، در داشتن آن اعتقاد هیچ‌یک از وظایف یا الزامات را زیر پا نگذارم. اما وظایف یا الزامات من در این حوزه چیست؟ به گفته لاک، وظیفه معرفتى اصلى آن است که به یک قضیه، تنها تا حدى که نسبت به یقینیات شما محتمل است، معتقد شوید. چه اعتقاداتى براى شما یقینى هستند؟ دو نوع اعتقاد یقینى وجود دارند. به گفته لاک (که در اینجا باز هم با دکارت هم عقیده است)، پیش از هر چیز، قضایایى که به تجربه بى‌واسطه شما مربوط هستند، برایتان یقینى‌اند؛ قضایایى مثل این‌که شما سردرد خفیفى دارید یا در حال فکر کردن به دایناسورها هستید. پس از آن، قضایایى که براى شما بدیهى‌اند؛ قضایاى ضرورتاً صادقى که آن‌چنان بدیهى هستند که بدون درک صدق ضرورتشان حتى نمى‌توانید آن‌ها را مورد توجه قرار دهید. (براى مثال، قضایاى حسابى و منطقى محض و نیز قضایایى از قبیل اینکه قرمز یک رنگ است و اینکه هر موجودى واجد کیفیت‌هایى است.) این دو دسته از قضایا براى شما یقینى هستند و شما خود به خود در اعتقاد به آن‌ها موجّه هستید. اما به گفته لاک، در مورد سایر قضایا، تنها به اندازه‌اى که آن قضایا نسبت به یقینیات شما محتمل هستند، در اعتقاد به آن‌ها موجّهید. (در اینجا، نظر او با دکارت متفاوت است. به نظر مى‌رسد که دکارت معتقد است: شما تنها در صورتى در اعتقاد به قضیه‌اى که برایتان یقینى نیست، موجّه هستید که آن قضیه از قضایایى که براى شما یقینى هستند، به صورت قیاسى، استنتاج شده باشد).
بنابراین، طبق سنّت بنیان‌انگارى کاملاً جدیدى که توسط لاک و دکارت آغاز گردیده است، شما موظّفید که هیچ قضیه‌اى را تصدیق نکنید، مگر آن‌که برایتان یقینى بوده یا (حداقل) نسبت به یقینیات شما محتمل باشد. اگر قضیه‌اى براى شما یقینى نبود، باید از اعتقاد به آن خوددارى ورزید، مگر آنکه به سود آن، قرینه‌اى گزاره‌اى داشته باشید.
اما لاک معتقد بود که اگر همه ما وظیفه معرفتى خود را انجام داده، صرفاً به قضایایى که مى‌توانیم محتمل بودن آن‌ها را در نسبت به یقینیاتمان دریابیم اعتقاد ورزیم، دست‌کم، در بیش‌تر اوقات اختلاف نظرى پیدا نمى‌کنیم.
پس از بازگشت به مبحث اعتقاد توحیدى، مى‌توانیم دریابیم که این تفکرات چگونه در باب توجیه به کار مى‌روند: اول آن‌که اعتقاد توحیدى براى ما نه یقینى است و نه بدیهى (وجود ملحدان و شکّاکان نشان مى‌دهد که درک یا فهم این اعتقاد، تصدیق آن را تضمین نمى‌کند.) این اعتقاد به حالات ذهنى خود فرد نیز مربوط نیست. بنابراین، طبق شیوه تفکر لاک، اعتقاد توحیدى تنها در صورتى موجّه است که قرینه‌اى گزاره‌اى داشته باشد. به عبارت دقیق‌تر، یک شخص تنها در صورتى در تصدیق اعتقاد توحیدى موجّه است که آن را بر مبناى یک برهان اثباتى معتبر، که مقدّماتش را یقینى مى‌داند، پذیرفته باشد. رکن اساسى این طرز تفکر در باب توجیه اعتقاد توحیدى، که از عصر لاک تا زمان ما رواج داشته، همین است. اعتقاد توحیدى تنها در صورتى موجّه است که در نسبت با امور یقینى، محتمل باشد و تنها در صورتى در نسبت با امور یقینى، محتمل است که به سود آن براهین معتبرى وجود داشته باشند. پس اعتقاد توحیدى تنها در صورتى موجّه است که در اثبات آن، براهین معتبرى وجود داشته باشند. در این صورت، به آسانى مى‌توان فهمید که چرا بحث از اعتقاد توحیدى به تمرکز بر براهین له یا علیه توحید مى‌انجامد.
اما لاک براى اثبات این دیدگاه، استدلال نمى‌کند؛ او صرفاً آن را معرفى مى‌کند. متفکران بعدى که درباره توجیه اعتقاد توحیدى به بحث پرداخته‌اند، هم در بیان این دیدگاه و هم در قصور در ارائه دلیل، از او پیروى کرده‌اند؛ مثلاً، دابلیو - کى - کلیفورد، فریاد برمى‌آورد که «همیشه، همه جا و براى همه کس، اعتقاد به هر امرى بر مبناى قرینه ناکافى، خطاست.» (1879، ص 183.) شاید در این هماوایى بزرگ، فریاد او بلند آوازه‌ترین فریادى باشد که بر این وظیفه عقلانى تأکید مى‌کند که بر خداوند اعتقاد نورزید، مگر آنکه در اثبات آن اعتقاد، برهانى معتبر داشته باشید. (بعضى از افراد دیگر این گروه همسرایان عبارتند از: برنارد بلنشارد (1974، ص 1400، اچ. اچ. برایس، برتراند راسل، و میخائیل اسکریون.) به نظر تمامى این متفکران، اگر شما اعتقاد توحیدى را بدون داشتن برهانى معتبر در اثبات آن بپذیرید، بر خلاف وظیفه معرفتى خود عمل کرده، در پذیرش آن ناموجّه هستید و همراه با خطاى معرفتى زندگى مى‌کنید.
3. نقد قرینه‌گرایى‌
عموماً اعتقاد بر این است که این رویکرد چندین مشکل عمده براى معرفت‌شناسى اعتقاد دینى فراهم مى‌آورد:
اول آنکه معیارهاى براهین توحیدى از قدیم، به نحو نامعقولى بالاتر از حد معمول تعیین شده‌اند (و شاید بخشى از مسئولیت این مسئله را باید بر عهده کسانى نهاد که براى اولین بار این براهین را ارائه کرده، ادعا نموده‌اند که براهینى کاملاً اثباتى بنا نهاده‌اند.) به نظر مى‌رسد که بر مبناى این دیدگاه، یک برهان توحیدى معتبر باید از امور بدیهى یا کاملاً واضح آغاز شده و از طریق - صورت - برهان‌هایى که اعتبارشان بدیهى است، به نحوى معتبر به نتیجه برسد. تعجبى ندارد اگر براهین توحیدى، که این معیار عالى را احراز مى‌کنند، اندک باشند. در مجموع، تقریباً هیچ‌یک از انواع برهان‌هاى فلسفى به این معیار نایل نمى‌شوند.
دوم آن‌که غالباً تنها به سه برهان توحیدى توجه مى‌شود: برهان سنّتى وجودشناختى، جهان‌شناختى و غایت شناختى. اما در واقع، برهان‌هاى توحیدى بسیار زیادى وجود دارند. براى مثال، برهان‌هایى بر مبناى ماهیت عمل درست، ماهیت قضایا، اعداد و مجموعه‌ها اقامه شده‌اند. برهان‌هاى دیگرى وجود دارند که بر حیث التفاتى، امور خلاف واقع، الحاق اعتبار معرفتى، توجیه معرفتى، مصداق، بساطت، شهود و عشق مبتنى هستند. براهین دیگرى نیز هستند که بر رنگ‌ها و طعم‌ها، معجزات، بازى و لذت، اخلاقیات، زیبایى و معناى زندگى مبتنى شده‌اند. حتى یک برهان توحیدى وجود دارد که بر وجود شرّ هولناک، ابتنا یافته است.
اما مشکل سوم و اساسى‌ترى نیز وجود دارد: پیش فرض اصلى و زیربنایى تفکر سنّتى در باب توجیه اعتقادى توحیدى آن است که چنین اعتقادى تنها در صورتى موجّه است که برهان معتبرى از میان سایر قضایاى مورد اعتقاد، در اثبات آن وجود داشته باشد. اما چرا باید به چنین پیش‌فرضى معتقد بود. شاید برخى از اعتقادات این‌گونه باشند. اگر شما بدون دلیل به فرضیه‌هایى عملى مثل «نسبیت خاص» یا نظریه «تکامل» معتقد باشید، وظیفه ناشناس هستید؛ چرا که چنین نظریه‌هایى به منظور تبیین پدیدار خاصى ابداع شده‌اند و تمامى توجیه خود را از موفقیت در این تبیین کسب مى‌کنند. (حتى در این صورت، اگر شما به چنین قضیه‌اى بدون دلیل معتقد باشید، آیا بى‌مسئولیت هستید، یا صرفاً نابخرد و نامعقول؟) اما اعتقادات دیگرى همیچون اعتقادات حافظه‌اى یا اعتقاد به سایر نفوس، به هیچ‌وجه این‌گونه نیستند. این اعتقادات فرضیه نیستند و به دلیل قوّتى که در تبیین دارند، تصدیق نشده‌اند. اما چرا چنین فرض مى‌شود که اعتقاد توحیدى، یعنى اعتقاد به خدا، از این جنبه بیش‌تر شبیه فرضیه‌هاى علمى است تا یک اعتقاد حافظه‌اى؟ چرا گمان مى‌شود که توجیه اعتقاد توحیدى متّکى بر رابطه قرینه‌اى آن اعتقاد با سایر معتقدات فرد است؟
به گفته لاک، علت آن است که شما وظیفه دارید هیچ قضیه‌اى را تصدیق نکنید، مگر آن‌که بتوانید محتمل بودن آن را نسبت به آنچه برایتان یقینى است، دریابید. اما آیا واقعاً چنین وظیفه‌اى وجود دارد؟ هیچ‌کس نتوانسته است نشان دهد که - مثلاً - اعتقاد به سایر نفوس یا وجود گذشته، در مقایسه با آنچه براى ما یقینى است، محتمل مى‌باشد. بر فرض که این اعتقادات چنین نباشد، آیا این‌طور نتیجه مى‌شود که اگر شما به وجود سایر نفوس یا گذشته معتقد باشید، در گناه معرفتى زندگى مى‌کنید؟ همه افراد کمابیش به وظایفى از قبیل اجتناب از ظلم بدون دلیل، نگه‌دارى از فرزندان و والدین سالمند و مانند آن واقفند. اما آیا عدم اعتقاد به آنچه در مقایسه با یقینیات ما محتمل نیست (یا محتمل بودن آن براى ما قابل فهم نیست) نیز وظیفه ماست؟ به هیچ وجه. اما در این صورت، مشکل مى‌توان فهمید که چرا موجّه بودن در اعتقاد به خداوند، نیازمند آن است که وجود خدا در مقایسه با گروهى از قضایا که مجموعه قضایاى یقینى شما هستند - محتمل باشد. شاید بتوان گفت: اعتقاد توحیدى، اعتقادى واقعاً پایه است؛ یعنى اگر کسى آن را بدون مبناى قرینه‌اى سایر قضایاى مورد اعتقادش بپذیرد، مى‌تواند موجّه باشد.
یک مؤمن مسیحى عادى را در نظر بگیرید. او به عنوان یک مسیحى پرورش یافته، غالباً صدق اعتقادى توحیدى به نظرش واضح است. اگرچه معتقدان مسیحى هرگز به نقدهاى ادعایى اعتقاد مسیحى، به دقت توجه نکرده‌اند، اما آنچه در مورد این انتقادات شنیده‌اند به نظرشان چندان مناسب نرسیده است. کسانى که در باب این موضوعات به تأمّل مى‌پردازند، به آن‌ها مى‌گویند که این انتقادات بى‌پایه هستند و معتقدان این مطلب را مى‌پذیرند. مطمئناً نباید چنین شخصى را مورد سرزنش قرار داد و سزاوار نیست که این معتقدان را از نظر اخلاقى محکوم نماییم. آن‌ها ممکن است خطاکار، فریب خورده یا حتى نابخرد باشند، ممکن است به قدر کافى دقیق نباشند، اما دلیلى وجود ندارد که آن‌ها را ناموجّه یا نسبت به وظایف معرفتى خود، مسامحه کار بدانیم. از سوى دیگر، فردى را که به این موضوعات آگاهى دارد و از انتقادات به خوبى مطلع است، در نظر بگیرید. اعتقاد این شخص نیز بر مبناى قرینه‌گرایى نیست. بنابراین، هر دوى آن‌ها به شیوه‌اى مبنایى معتقد مى‌شوند. آیا آن‌ها مى‌توانند موجّه باشند؟ چنین افرادى به بررسى انتقادات مى‌پردازند، اما پس از تأمّلى دقیق، آن‌ها را قانع کننده نمى‌یابند. همچنین اگر چه از براهین توحیدى آگاهى داشته باشند، بعضى از آن‌ها را فاقد ارزش نمى‌دانند. اما بر مبناى این براهین اعتقاد نمى‌ورزند، بلکه چنین افرادى واجد یک حیات معنوى درونى و قوى هستند و گه‌گاه به نظرشان مى‌رسد که لمحه‌اى از زیبایى و عشق فراگیر الهى دریافت مى‌دارند. اغلب جداً به نظرشان مى‌رسد که از عمل روح‌القدس در قلب خود آگاهى دارند. او آن‌ها را در پذیرش «مسائل عظیم این حقیقت مطلق»13 - همان نامى که جاناتان ادواردز بر آن امور نهاده است (1746) - یارى مى‌دهد، ترغیب مى‌کند، تعلیم مى‌دهد و رهنمون مى‌سازد. آن‌ها پس از تأمّلى دقیق، سخت و طولانى، تمامى این امور را بسیار قانع‌کننده‌تر از ایرادات منتقدان مى‌یابند. اما آیا آن‌ها در این‌گونه اعتقاد ورزیدن، بر خلاف وظیفه خود عمل کرده‌اند؟ آیا آن‌ها بى مسئولیت هستند؟ روشن است که چنین نیست، ممکن است در کار آن‌ها نقصى وجود داشته باشد؛ عملکرد نادرستى که در ظاهر، آشکار نباشد. ممکن است آن‌ها بر خطا باشند، ممکن است دچار توهّم شده یا با وجود تلاش بسیارى که کرده‌اند، دست‌خوش دل‌خوشى خیالى شده باشند. ممکن است در اندیشه به این امور، شدیداً و به نحو تأسّف‌آورى خطا کرده باشند. اما هیچ‌گونه وظیفه قابل تشخیصى را زیرپا نگذاشته‌اند. آن‌ها براى انجام مسئولیت‌هاى معرفتى، تلاش خود را مى‌کنند. آن‌ها قطعاً موجّه هستند.
بنابراین، اگر توجیه را به آن معناى ریشه‌شناختى اولیه تلقّى نماییم، براى شک در اینکه یک فرد تنها در صورتى که به سود اعتقاد توحیدى قرینه داشته باشد، در داشتن آن اعتقاد موجّه است، دلیل کافى در اختیار داریم. البته اصطلاح «توجیه» در آثار فیلسوفان گوناگون، مصادیق مشابه بسیارى یافته است؛ مثلاً، در بعضى موارد، صرفاً به معناى قرینه گزاره‌اى به کار مى‌رود. بنابراین، اگر بگوییم که اعتقادى براى یک فرد موجّه است، گویا گفته‌ایم که او قرینه گزاره‌اى (کافى) براى آن دارد. البته اگر «موجّه بودن» را به این معنا تلقّى کنیم، یک فرد فقط اگر قرینه داشته باشد، موجّه است. اما یک سؤال بنیادى را تنها با ارائه تعریف نمى‌توان برطرف نمود. اگر آن تعریف پذیرفته شود، پرسش واقعى آن است که آیا داشتن اعتقادات ناموجّه مشکلى ایجاد مى‌کند؟ شاید کسى براى اعتقاداتِ مبتنى بر حافظه خود، قرینه گزاره‌اى نداشته باشد و در این صورت، آن اعتقادات به آن معنا ناموجّه خواهند بود. اما وضع از آن بدتر نمى‌شود. ناموجّه بودن نشان نمى‌دهد که داشتن آن اعتقادات خطاست. در مورد اعتقاد توحیدى هم همین‌طور است.
4. واقعیت‌مدار و حقّانیت‌مدار
بیایید تلاش کنیم قرینه‌گرایى را با دید جامع‌ترى مورد بررسى قرار دهیم. از عصر روشنگرى دو نوع پرسش نقّادانه در باب اعتقاد دینى وجود داشته است. از یک سو، کسانى هستند که معتقدند: اعتقادات دینى، کاذب و یا در هر حال، نامحتمل هستند. (مثلاً) اینکه شخصى به عنوان خدا وجود دارد، یا اینکه بر فرض وجود خداوند، عیسى مسیح پسر مقدّس اوست، بى‌نهایت نامحتمل هستند. (براهینى که مى‌توان براى نمونه در اینجا ذکر کرد، در زمره براهین ضد توحیدى هستند که قبلاً به آن‌ها اشاره کردیم،) از آن‌رو که این پرسش به صدق یا ویژگى واقعى بودن اعتقاد دینى مربوط مى‌شود، مى‌توانیم آن را «پرسش واقعیت‌مدار» بنامیم. از سوى دیگر، شبهه دیگرى وجود دارد که به صحّت یا منطقى بودن، توجیه یا معقولیت و یا ترکیبى از دو تاى آخر، یعنى توجیه عقلانى اعتقاد مسیحى، مربوط مى‌شود. اعتقاد مسیحى ممکن است صادق یا کاذب باشد. اما این منتقدان مى‌گویند: حتى اگر این اعتقاد به طور اتفاقى صادق هم باشد، درباره معقول بودن یا توجیه عقلانى داشتن تصدیق آن، شبهاتى جدّى وجود دارند. این شبهه را «شبهه حقانیت‌مدار» مى‌نامیم. این ادعا، که چون براى اعتقاد به خدا قراین کافى وجود ندارد، این اعتقاد ناموجّه (یعنى غیر مسئولانه) است، نمونه‌اى از «انتقاد حقّانیت‌مدار» است. اما همان‌گونه که دیدیم، در مورد اثبات این ادعا، مطلب چندانى نمى‌توان گفت. این ادعا انتقاد حقانیت‌مدار مشهورى از اعتقاد دینى است. اما قرن نوزدهم شاهد ظهور نوع دیگرى از انتقاد حقّانیت‌مدار بود؛ انتقاداتى که سه تن از استادان بزرگ شکّاکیت (نیچه، فروید، مارکس) در آن شرکت داشتند.
فروید و مارکس بر نامعقول بودن اعتقاد دینى تأکید داشتند. (البته تنها اعتقاد مسیحى نبود که به آتش آن‌ها مى‌سوخت.) انتقاد نیچه را نیز مى‌توان در اینجا مورد بررسى قرار داد. به نظر نیچه، دین ناشى از اخلاق بردگان و خشم سرکوب‌شده ستم‌دیدگان است. (نک: مقاله فردریک نیچه، فصول 8 و 9.) به گفته نیچه، مسیحیت علاوه بر اینکه از یک نوع شخصیت ضعیف، پر آه و ناله، ترسو و نوکرمآب ناشى شده - شخصیتى که در مجموع نفرت‌انگیز و در عین حال حسود، زاهدنما و سرشار از نفرتى در ظاهر مبدّل محبت است - به ترویج چنین شخصیتى نیز مى‌پردازد. ما در ادامه بحث، نیچه را کنار نهاده، به انتقاداتى که فروید و مارکس علیه اعتقاد دینى مطرح کرده‌اند، مى‌پردازیم و بر انتقاد فروید تأکید بیش‌ترى خواهیم داشت.
5. فروید و مارکس‌
یکى از طرز برخوردهاى فروید با اعتقاد دینى که شاید تا اندازه‌اى عجیب باشد - مثلاً - این سخن اوست که دین از رابطه‌اى استثنایى در «قبیله‌اى بدوى» نشأت گرفته است. (پسران مرد حاکم به پدر خود حسادت مى‌کردند؛ چرا که او تمامى زنان را به تصرف خود درآورده بود. آن‌ها او را مى‌کشند و مى‌خورند. دین به گونه‌اى از گناه و پشیمانىِ حاصل شده از این عمل، ناشى شده است.) اما فروید ادعاهاى جدّى‌ترى نیز درباره «منشأ دنیایى عقاید دینى» دارد.
امورى که به عنوان تعالیم ارائه مى‌شوند، ناشى از تجربه یا نتایج نهایى تفکر نیستند. آن‌ها توهّم هستند؛ یعنى تحقق قدیمى‌ترین، قوى‌ترین و مصرترین آرزوهاى بشرى. راز قدرت آن تعالیم، در قوّت این آرزوها نهفته است. همان‌گونه که پیش‌تر دانستیم، احساس ترس ناشى از ناتوانى دوران کودکى، نیاز به حمایت را ایجاد مى‌کند؛ حمایتى به واسطه عشق، که به وسیله پدر تأمین مى‌گردد. آگاهى از پایدار بودن این ناتوانى در طول زندگى ما را ملزم مى‌سازد که این بار به وجود پدرى قدرتمندتر متّکى شویم. بنابراین، حکومت خیرخواهانه خداوندى مقدّس، تسکین‌دهنده ترس ما از خطر زندگى است. برقرارى یک نظام جهانى اخلاقى، اجراى مقتضیات عدالت را تضمین مى‌کند؛ اقتضائاتى که در تمدن بشرى غالباً انجام نشده باقى مانده‌اند. اما تداوم زندگى جسمانى در حیات پس از مرگ، براى تحقق این دل‌خوشى خیالى، چارچوبى مکانى و زمانى فراهم مى‌آورد. (1927، ص 30)
بنابراین، نظر بر آن است که اعتقاد توحیدى از کارکردى روانى - منطقى که فروید (فصل 4) آن را «دل‌خوشى خیالى» مى‌نامد، ناشى شده است. «دل‌خوشى» در اینجا پدرى است نه براى عمل، بلکه براى اعتقاد ورزیدن. طبیعت بر علیه ما برخاسته و نسبت به نیازها و امیال ما، سرد، بى‌رحم، سرسخت و کور است. طبیعت فراهم‌آورنده درد، ترس و رنج است و در نهایت، مرگ ما را مى‌طلبد. از آن‌رو که ما وحشت‌زده و پریشان هستیم، خدایى را در ملکوت ابداع مى‌کنیم (البته به طور ناخودآگاه) که بر پدران ناسوتى ما به همان میزان که در قدرت و دانش برتر است، در خیر و محبت نیز برترى دارد.
ما معتقدیم که او عاشق و دوستدار ماست. یک راه دیگر آن است که در افسردگى و رخوت غرق شده، در نهایت بمیریم. به گفته فروید، اعتقاد به خدا یک توهّم است (البته در یک کاربرد نیمه فنى از این اصطلاح)؛ یعنى اعتقادى است که از دل‌خوشى خیالى نشأت گرفته است. اما اگر مقصود فروید از این مطلب، طرح یک انتقاد علیه اعتقاد دینى باشد، او حتماً چنین مى‌اندیشد که این مطلب اعتقاد دینى را به گونه‌اى رد کرده، مورد تردید قرار دهد و در یک کلمه، نشان دهد که در این اعتقاد مشکلى وجود دارد. اما این مشکل دقیقاً چیست؟ مى‌توان به این پرسش چنین پاسخ داد که اعتقاد دینى (بخصوص اعتقاد توحیدى) نامعقول است. اما مقصود از «نامعقول بودن» چیست؟ اعتقاد دینى از چه جهتى نامعقول است؟ براى شناخت اشکالات موجود در این اعتراض، باید سیر مختصرى در مفروضات مبنایى این نوع انتقاد مطرح شده، نمود. ما طبیعتاً به وجود قوا و نیروهاى فکرى، ادراکى و عقلانى مثل ادراک حسّى و حافظه قایل هستیم. این قوا یا فرایندها به وجودآورنده بسیارى از اعتقادات ما هستند. آن‌ها شبیه ابزار بوده، همانند ابزارها عملکرد یا هدفى دارند. اگر ما چنین اعتقاد داشته باشیم که به وسیله صنعتگرى ماهر و یا تکامل، خلق و طرّاحى شده‌ایم، در آن صورت، این قواى ادراکى بخش‌هایى از تشکیلات ادراکى کامل ما هستند؛ تشکیلاتى که کار آن ایجاد اعتقاد در ماست. از این گذشته، احتمالاً هدف این قوا آن است که اعتقادات صادقى براى ما ایجاد نمایند. براى این‌که مطلب را تا حدّى از شکل مجهولى خارج سازیم، آن را چنین مطرح مى‌نماییم که این قوا به گونه‌اى طراحى شده‌اند که ما مى‌توانیم با به کارگیرى آن‌ها، به اعتقادى صادق دست یابیم. قواى ادراکى ما براى آن‌که اعتقادات را تحت موضوعات گوناگون درآورند، حیطه وسیعى را مورد بررسى قرار مى‌دهند؛ اعتقادات مربوط به محیط اطرافیان، جهان خارج - به طور کلى - گذشته، اعداد، قضایا و سایر امور انتزاعى و نسبت‌هاى میان آن‌ها، سایر انسان‌ها و اندیشه‌ها و احساسات آن‌ها، اعتقاداتى درباره این‌که در آینده چه رخ خواهد داد، درباره صواب و خطا، درباره ضروریات و ممکنات و درباره خود خداوند.
هدف این قوا صدق است؛ به این معنا که کاربرد یا عملکرد آن‌ها فراهم آوردن اعتقادات صادق براى ماست. این قوا مى‌توانند همانند ابزار و وسایل دیگر، خوب یا بد کار کنند. آن‌ها مى‌توانند درست کار کنند یا مى‌توانند خراب باشند. یک دمل یا یک غده عملکرد درستى ندارد، اما خراب هم نیست. (البته ممکن است این غده به واسطه بد کار کردن به وجود آمده باشد)؛ چرا که عملکرد یا کارکردى ندارد. اما یک اندام - مثلاً قلب، کبد یا لوزالمعده - قطعاً عملکردى دارد و بنابراین، یا عملکرد درستى دارد یا بد کار مى‌کند. قوا یا استعدادهاى ادراکى نیز همین‌طور هستند. آن‌ها هم مى‌توانند عملکرد درست یا نادرست داشته باشند. زمانى که قواى ادراکى ما به درستى عمل کرده، در معرض خرابى یا بدکار کردن نباشد، غالباً اعتقاداتى ایجاد مى‌کند که دست کم نزدیک به حقیقت است و ما معمولاً این مسئله را عادى مى‌دانیم. مى‌توان گفت: ما موثق بودن قوایى را که به درستى کار مى‌کنند، محرز انگاشته‌ایم. ما (به درست یا خطا) تمایل داریم، فرض کنیم که قواى ادراکى که درست عمل مى‌کنند، در اغلب موارد، اعتقادى صادق ارائه مى‌کنند. بى‌شک، خطاها یا اختلافاتى وجود خواهند داشت، اگرچه ممکن است در مورد حوزه‌هاى اعتقادى خاص مثل اعتقادات سیاسى و اعتقاداتى مثل جهان‌شناسى و فیزیک ذو اتمى که در همین محدوده از توانایى ماتشکیل یافته‌اند، تمایل به شک‌گرایى داشته باشیم، اما چنین به نظر مى‌رسد که حجم زیادى از اعتقاداتِ روزانه، که توسط قواى عقلانى ما فراهم مى‌شوند، صادق باشند.
اما اگر قواى ادراکى ما خراب باشند، در آن صورت، یا کار خود را، که فراهم آوردن اعتقاد صادق براى ماست، انجام نخواهند داد، یا اگر انجام دهند، این کار تصادفى خواهد بود. «جنون» یک مورد شدید از خرابى قواى عقلانى است. اما اعتقادات نامعقول یا غیرعقلانى ما از طرق زیرکانه‌ترى نیز به وجود مى‌آیند. هدف بعضى از شیوه‌هاى اعتقادسازى، ایجاد اعتقاد صادق نیست، بلکه هدفشان شکل دادن اعتقاداتى با ویژگى دیگر است؛ ویژگى‌اى که در بقا، زندگى پس از مرگ، آسودگى خیال یا آرامش روانى مؤثر است. کسى که بیمارى مهلکى دارد، ممکن است بسیار بیش‌تر از آن حدى که در حیطه علم و آمار تضمین شده، به احتمال شفاى خود اعتقاد داشته باشد. خود چنین اعتقادى احتمال بهبودى وى را افزایش مى‌دهد. هدف فرایندى که به وجود آورنده این اعتقاد است، فراهم کردن اعتقاد صادق نیست، بلکه هدف آن ایجاد اعتقاداتى است که احتمال بهبود باورکنندگان را بالاتر مى‌برد. ممکن است جاه‌طلبى کسى را کور کند - طبق قول معروف - و نتواند نادرست یا جاهلانه بودن روند یک کار را، که براى همه روشن است، درک نماید. نظر ما این است که این شخص بیش از حد جاه‌طلب، در صورتى که جاه‌طلب نبود از عهده درک مطلبى که نتوانسته بود دریابد، برمى‌آمد. این جاه‌طلبى افراطى مانع عملکرد طبیعى یک بعد از قواى ادراکى او شده، آن را تحت‌الشعاع قرارداده است. ممکن است شما نیز آن‌چنان به واسطه ترس، حرص، خشم، غرور و فشار اجتماعى کور شده باشید، یا اینکه وفادارى آن‌چنان شما را کور کرده باشد که مدت‌ها پس از بررسى واقع‌بینانه شواهدى که به تغییر ذهنیتى ناخواسته حکم مى‌دهند، همچنان به صداقت دوست خود معتقد مانده باشید.
بنابراین، براى آن‌که قواى عقلانى ما نتوانند اعتقاد صحیحى ارائه نمایند، دست‌کم سه راه وجود دارند: ممکن است قواى ایجادکننده آن خراب باشند یا این‌که هدف فرایند ادراکى موجد آن، صدق نبوده باشد، یا حرص، عشق مادرى، جاه‌طلبى، طمع، اندوه، ترس، خود کم‌بینى و سایر محالات احساسى، مانع عملکرد درست قواى عقلانى شده، آن را تحت‌الشعاع قرار داده باشند. اینجاست که به لبّ انتقاد فروید مى‌رسیم. وقتى فروید مى‌گوید: اعتقاد توحیدى نامعقول است، نظر اصلى او آن است که اعتقادى از این دست توسط عملکرد درست و مختل نشده فرایند باورسازى، که هدفش فراهم آوردن اعتقاد صادق براى ماست، ایجاد نشده و مقصود از آن یا این است که وثاقتى که در عملکرد درست قواى ادراکى محرز انگاشته شده، در مورد روندى که منجر به اعتقاد به خداوند مى‌شود صدق نمى‌کند، یا اعتقاد توحیدى را قوایى که هدفشان صدق است، ایجاد نکرده‌اند و منشأ این اعتقاد از اعتقادات ناشى از آن قوا جداست، یا این‌که اگر این اعتقاد به گونه‌اى از آن قوا ناشى شده باشد، در ایجاد آن، عوامل دیگرى سبب اختلال عملکرد آن قوا شده‌اند. بنابراین، اعتقاد توحیدى، هم از این جهت و هم از آن رو که با اعتقاد معقول ناسازگار است، نامعقول است. به همین دلیل، اعتقاد دینى واجد آن فرض وثاقت نیست.
در این مورد، نظریات مارکس و فروید، تفاوت قابل ملاحظه‌اى دارند. مارکس (فصل 3) دین را ناشى از خرابى ادراکى مى‌داند: «انسان همان جهان انسان است؛ یعنى حکومت و جامعه.» از آن‌رو که حکومت و جامعه جهان‌هایى نامعقول هستند، دین را، که یک شعور جهانى نامعقول است، به وجود مى‌آورند.» (مارکس و انگلس [1844] 1964 ص 41- 42، مطالب مهم ایتالیکى‌] بنابراین، نظر اساسى مارکس آن است که اعتقاد دینى به واسطه خرابى قواى ادراکى ایجاد شده، و این اخلاق واکنشى در قبال اختلال اجتماعى و سیاسى است. اما از سوى دیگر، فروید اعتقاد توحیدى را یک توهّم مى‌داند - البته در معناى خاصى که خود او به این اصطلاح مى‌دهد - و آن را ناشى از فرایندى ادراکى مى‌داند که هدفش صدق نیست، بلکه آرامش روانى است. اما توهّمات نیز کارکرد خودشان را دارند و ممکن است اهداف مهمى را تأمین نمایند (مثل همین هدفى که به اعتقاد فروید به وسیله اعتقاد دینى، تأمین مى‌شود.) پس قواى ادراکى ما وقتى که ایجاد توهّمات مى‌کنند، ضرورتاً خراب نیستند. بنابراین، مارکس اعتقاد توحیدى را محصول خرابى قواى ادراکى مى‌داند و حال آن‌که فروید آن را محصول فرایندهاى ادراکى مى‌داند که هدفشان صدق نیست. هر دوى آن‌ها معتقد بودند که اعتقاد توحیدى از دو جهت نامعقول است: یکى از این جهت که این اعتقاد را عملکرد درست قواى ادراکى، که هدفشان صدق است، ایجاد نکرده است؛ و دیگر آنکه با اعتقاداتى که قواى عقلانى ما ارائه مى‌کنند، مغایرت دارد. اعتقاد دینى به گفته فروید، «به طور آشکار نامعقول» و «بیگانه با واقعیت» است.
6. پاسخ دندان‌شکن دینى‌
مسلّماً مسیحیان و سایر خداپرستان با نامعقول بودن اعتقاد دینى به این معنا موافق نیستند. آن‌ها در باب چگونگى شکل‌گیرى اعتقاد به خداوند، نظریات خود را دارند و در مورد منشأ این اعتقاد، موارد خاص خود را مطرح مى‌سازند. براى مثال، توماس آکویناس (فصل 11) از معرفتى به خداوند سخن مى‌گوید که «طبیعى و (مغشوش)» است. جان کالوین (فصل 2) این مفهوم را بسط داده، اظهار مى‌دارد که ما انسان‌ها واجد یک «حسّ الوهى»14 هستیم که به وسیله آن، در شرایط گوناگونى مثل خطر، احساس زیبایى‌ها و شگفتى‌هاى طبیعت و پى بردن به وضعیت گناه‌کار خود، اعتقادات صادقى را در مورد خداوند ایجاد مى‌نماییم. به نظر کالوین، این حس الوهى یک قوّه فطرى طبیعى است که از زمان خلقت انسان همراه او بوده است. حس الوهى از این نظر با ادراک حسى، حافظه، عقل و سایر قواى ادراکى شباهت دارد. آنچه در تمامى این نظریات واجد اهمیت است آنکه اعتقاداتى که ما درباره خداوند داریم، توسط آن قواى ادراکى، که هدفشان صدق است و به درستى عمل مى‌کنند، ایجاد شده است. بنابراین، طبق این نظریات، چنین اعتقادى به هیچ وجه به آن معناى موردنظر فروید و مارکس، نامعقول نیست.
در اینجا، مشکلى وجود دارد و آن این است که طبق اعتقاد مسیحى، گناه به معرفت طبیعى ما نسبت به خداوند لطمه میزند و این مسئله علاوه بر نتایج اخلاقى و معنوى، پیامدهاى ادراکى یا معرفتى نیز دارد. به گفته آنسلم، غبار خطاکارى ما خداوند را ناهویدا ساخته است. اما (مجدداً بر طبق اعتقاد مسیحى) خداوند به نهاد گناه‌کار ما پاسخى بزرگوارانه داده است و آن موهبت رستگارى15 و زندگى ابدى است که از طریق مرگِ فدیه‌وار و رستاخیز16 عیسى مسیح، پسر مقدّس خداوند، امکان‌پذیر مى‌شود. اما این پاسخ الهى یک مؤلّفه معرفتى نیز دارد. ما انسان‌ها به واسطه هدایت الهى است که مى‌توانیم موهبت بزرگوارانه رستگارى را شناخته، آن را از آنِ خود سازیم. در اینجاست که مسیحیان به کتاب مقدّس، جامعه مسیحى و شاید از همه مهم‌تر، به گواهى باطنى روح‌القدس17 مى‌اندیشند. شاید بتوان گفت که آموزه عمل روح‌القدس، در سنّت اصلاحى پروتستان18 و به ویژه توسط کشیشان پوریتانى،19 به کامل‌ترین وجهى گسترش یافته است. به گفته جان کالوین، کار اصلى روح القدس در زندگى یک مسیحى، ایجاد ایمان است؛ ایمانى که دست کم شامل تصدیق کامل موهبت بزرگوارانه رستگارى و اعتقاد کامل بر صدق ضروریات تعالیم مسیحى باشد. اعتقاد مسیحى (از جمله اعتقاد به خداوند) تا آنجا که حاصل کار روح القدس است، تنها محصول قواى طبیعى نیست. عملکرد روح‌القدس مافوق طبیعى هست، اما مسلّماً به هیچ وجه، به آن معناى موردنظر در انتقاد فروید و مارکس، نامعقول نیست؛ یعنى از قواى ادراکى خراب یا قوایى که هدفشان چیزى غیر از صدق است، ناشى نشده، بلکه در عوض، خداوند به عنوان بخشى از پاسخ بزرگوارانه خود به وضعیت گناه‌کار انسان، به واسطه عمل خود، این اعتقادات را در ما (با توافق خودمان) ایجاد نموده است. بنابراین، ایمان مسیحى از این دیدگاه، به هیچ وجه نامعقول نیست و در واقع، نوعى معرفت20 است (در صورتى که اغلب اعتبارات معرفت را معتبر بدانیم.) پس قرار دادن ایمان در مقابل معرفت، خطاست؛ چرا که ایمان نوعى از معرفت است.
7. تقلیل حقّانیت‌مدار به واقعیت‌مدار
فروید، مارکس، نیچه و همکاران ایشان ادعا مى‌کنند که اعتقاد توحیدى، نامعقول است (به همان معنایى که توضیح داده شد.) مسیحیان و سایر معتقدان به خدا این مطلب را انکار مى‌کنند. حق با چه کسى است؟ مطلبى که دانستن آن در اینجا واجد اهمیت است آنکه در واقع، به این پرسش نمى‌توان جداى از پرسشى که در مورد صدق اعتقاد توحیدى صورت مى‌گیرد، پاسخى داد؛ اولاً، واضح است که اگر اعتقاد مسیحى صادق باشد، در این صورت، معقول بودن آن بسیار محتمل است. این اعتقاد محصول قواى ادراکى مختل نشده‌اى21 است که درست عمل کرده، هدفشان ایجاد اعتقاد صادق بوده است؛ چرا که در صورت صادق بودن اعتقاد مسیحى، خدا ما را خلق کرده و به صورت خود22 آفریده است. یکى از جنبه‌هاى این خلق شدن به صورت خداوند، مستلزم آن است که ما بتوانیم در مورد معرفت همانند او باشیم. به علاوه، خداوند طریقى براى هدایت انسان‌ها بنیان نهاده و ابزارهاى شناخت و درک آن هدایت را در دسترس ما قرار داده است. بنابراین، مسیحیان این اعتقادات را از طریق عملکردهاى درستى، که هدفشان ایجاد اعتقاد صادق بوده و در آن موفق بوده‌اند، تشکیل مى‌دهند. پس اعتقاد مسیحى اگر صادق باشد، معقول [نیز] هست. از سوى دیگر، اگر اعتقاد مسیحى یا توحیدى کاذب باشد (مثلاً، اگر طبیعت‌گرایى صادق باشد)، در این صورت این اعتقادات مسبب خطاى بزرگى هستند و به سختى مى‌توان فهمید که چگونه قواى ادراکى که به درستى عمل مى‌کردند و هدفشان صدق بود، توانسته‌اند چنین اعتقاداتى را به وجود آورند. در این صورت، هر عملکردى که آن‌ها را به وجود آورده، یا خراب بوده است یا همچون دل‌خوشى خیالى، هدفى غیر از صدق داشته است.
اما همین‌که این مطلب را دریافتیم، در مورد تقریرى که توسط فروید و مارکس از انتقاد حقّانیت‌مدار صورت گرفته است، به نکته مهمى پى مى‌بریم و آن اینکه در واقع، شبهه معقول بودن (یا فقدان معقولیت) اعتقاد مسیحى، به هیج‌وجه، یک پرسش معرفت‌شناختى صرف نیست، بلکه در اصل، پرسشى فلسفى، کلامى یا دینى است؛ چرا که به این پرسش باید در قالب پاسخ به سؤالات دیگرى از قبیل اینکه افراد بشر چه نوع موجوداتى هستند و اینکه قواى فکرى آن‌ها در صورت درست کار کردن، چه نوع اعتقاداتى به وجود مى‌آورند، پاسخ داد. نظر شما در باب اینکه انسان چه نوع مخلوقى است، دیدگاه شما را در مورد اینکه چه اعتقادى براى انسان‌ها، معقول یا نامعقول است تعیین کرده یا تا حد زیادى تحت تأثیر قرار مى‌دهد. اما پاسخ آن شبهه به صادق بودن یا نبودن خداپرستى مسیحى بستگى دارد. بنابراین، مناقشه مربوط به معقول بودن اعتقاد مسیحى در معناى اخیر را نمى‌توان صرفا با توجه به ملاحظات معرفتى حل و فصل کرد. این مناقشه اساساً بحثى معرفت‌شناختى نیست، بلکه یک بحث فلسفى یا کلامى است.
ممکن است شما معتقد باشید که ما انسان‌ها توسط خداوند، به صورت او و همراه با دو تمایل طبیعى خلق شده‌ایم؛ یک میل طبیعى نسبت به درک قدرت الهى در جهان اطرافمان، و میل طبیعى دیگرى براى تصدیق اینکه واقعاً مخلوق و مدیون خالق خود هستیم، باید او را بپرستیم و از او اطاعت و پیروى کنیم. شما ممکن است این را هم اضافه کنید  که منشأ اعتقادى که مشخصاً مسیحى است، در عمل خود خداوند نهفته است. پس مسلّماً شما اعتقاد به خداوند یا اعتقاد مسیحى (در این مورد خاص) را آشکار شدن سوء عملکرد یا نقض دیگر قواى عقلانى و یا محصول عملکردى که هدفى غیر از صدق داشته است، نخواهید دانست. (بنابراین، این اعتقاد بیش‌تر شبیه عقیده‌اى است که توسط ادراک حسى، حافظه، حس همدردى یا شاید قوّه موجده معرفت پیشینى ارائه شده باشد.) از سوى دیگر، شما ممکن است فکر کنید که ما انسان‌ها محصول نیروهاى تکاملى کور یا بخشى از یک جهان بدون خدا هستیم. در این صورت، بى‌هیچ شکى تمایل دارید که همچون فروید و مارکس، اعتقاد به خدا را محصول سوء عملکرد ادراکى یا حاصل عملکردى که هدف آن ایجاد اعتقاد صادق نبوده است، بدانید. اگر شما نظریه اول را پذیرفته باشید، مسلّماً اعتقاد مسیحى را کاملاً معقول مى‌دانید و اگر نظریه دوم را پذیرفته باشید، آن را نامعقول خواهید دانست. اما مهم آن است که بدانید این مناقشه را نمى‌توان صرفاً با توجه به معرفت‌شناسى حل و فصل نمود. این مناقشه در اصل، به صدق اعتقاد مسیحى مربوط است. بنابراین، براى آنکه بدانید خداپرستى مسیحى معقول هست یا نه، باید ابتدا صدق آن را معیّن نمایید. پس در این صورت، شبهه «حقّانیت‌مدارى»، که توسط فروید و مارکس مطرح گردیده، از شبهه «واقعیت‌مدار» مستقل‌نیست.براى‌آنکه به پرسش اول پاسخ دهیم، باید قبلاً پاسخ پرسش دوم را بدانیم.
تا اینجا دانستیم که اساساً دو انتقاد حقّانیت‌مدار نسبت به خداشناسى مسیحى وجود دارند: انتقاد قرینه‌گرایانه و انتقادى که از جانب فروید و مارکس مطرح گردیده است. خطا بودن انتقاد اول را به سهولت مى‌توان دریافت و انتقاد دوم از شبهه «واقعیت‌مدار» مربوط به صدق اعتقاد مسیحى، مستقل نیست. اما در این صورت، به نظر مى‌رسد که هیچ شبهه یا انتقاد حقّانیت‌مدار معقولى مطرح نشده است که از شبهه واقعیت‌مدار صدق مسیحیت، مستقل باشد و این بدان معناست که احتمالاً فقط آن انتقاداتى که بر صدق این اعتقاد وارد مى‌شوند، مؤثرند و آن‌ها که بر معقولیت، حقّانیت، اعتبار عقلانى، توجیه عقلانى یا سایر ویژگى‌هاى این اعتقاد وارد مى‌گردند، چندان تأثیرگذار نیستند. تنها انتقاداتِ احتمالاً مؤثر، انتقادات واقعیت‌مدارند و انتقادات حقّانیت‌مدار کنار نهاده مى‌شوند.
(همچنین نگاه کنید به مقالات: «لا ادرى‌گرى»، «الحاد»، «خداباورى برهانى»، «تاریخ معرفت‌شناسى»، «ایمان»، «کلام طبیعى»، «تاریخ فلسفه دین». فصل 8)
ارجاعات و مطالعه بیش‌تر
(cornell, NY: cornell university Press, 1991.) Alston. W, Perceiving God
(این اثر تحقیقى کاوشکرانه در باب حقّانیت اعتقاد مسیحى است که نتیجه مى‌گیرد: اعتقاد دینى را مى‌توان به وسیله ادراک خداوند موجّه نمود. این تحقیق به مختصرى کار مقدّماتى در معرفت‌شناسى نیاز دارد.)
, 004 . (London: Allen & unwin, 4791) Blanshard, B, Reason and Belief
(این نوشته بیانى دقیق از موضعى عقل‌گرایانه درباره توجیه اعتقاد دینى است.)
Clifford, W.k. The Ethics of Belief', Lectures and Essays (London: macmillan, 9781)
(بیان سنّتى دیدگاهى که اعتقاد بدون قرینه را ناموجّه و بر خلاف وظیفه مى‌داند.)
Edwards, J. Religious Affections, ed. J.E. Smith (New Haven, CT: Yale university Press, 6471.)
(این کتاب صریحاً به موضوع معرفت‌شناسى اعتقاد دینى اختصاص نیافته، اما شامل نظریات بسیارى درباره نقش روح‌القدس در ایجاد اعتقاد مسیحى است.)
Freud, s, Die zukunft einer Illusion, leipzig and zurich: Inter nationaler Psychonalytischer Verlag, trans and ed. J. strachey, The future of an Illusion (New York and london: W.W. Norton, 7291.)
(تبیین فروید از ماهیت و دورنماى اعتقاد دینى.)
Gole, R, On the Nature and Existence of God (Cambridge: Cambridge university Press, 1991.)
(تحقیقى در باب آنکه آیا هیچ برهان معتبرى له یا علیه وجود خداوند وجود دارد. این اثر در بعضى بخش‌ها، فنى است.)
Locke. J, An Essay Concenning Human Understanding (9891)
(منبعى تعیین‌کننده در شیوه تفکر جدید درباره حقّانیت اعتقاد دینى.)
Mackie, J. The Miracle theism (2891).
(شاید بتوان گفت: بهترین برهان معاصر در اثبات این دیدگاه مى‌باشد که اعتقاد توحیدى ناموجّه است.)
Mart, K. and Engels, F, Contribvtion to the Critique of Elegel,s philosophy of Right. 4481.
(مشتمل بر تبیین مارکس و انگلس و نقد اعتقاد دینى.)
Plantinga, A, God, freedom and Evil, 4791.
(بیان‌مى‌داردکه‌میان‌دوقضیه«خداوجود دارد»و«شرّ وجود دارد»، هیچ‌تناقضى‌نیست).
Warranted christian Belief, 8991.
(بیان مى‌دارد که انتقادات معرفت‌شناسانه اعتقاد مسیحى مردودند و اعتقاد دینى اگر صادق باشد، موجّه است و اعتقاد به طبیعت‌گرایى، نامعقول است.)
Swindurne, R. The Existence of God, 9791.
(سبطى مشروح و قوى از برهان توحیدى نظم.)
 Wolterstorff, N. and Plantinga, A. (eds) Faith and Rationality, 3891.
(مجموعه مقالاتى تعیین‌کننده در مورد معقولیت یا حقّانیت مسیحیت و اعتقاد توحیدى، نوشته ویراستاران و دیگران، بیشتر این مقالات بنیان‌انگارى سنّتى مربوط به اعتقاد توحیدى را رد مى‌کنند) .
Wykstra, S, To wards a sensible Evidentialism: On the Notion of "Needing Evidence", in W. Rowe and W. Wain wright (eds), Philosophy of Religion Selected Readings (9891).
(بیان مى‌دارد که این نوع قرینه‌گرایى، که بنیان‌انگاران سنّتى در آن مشترکند، افراطآمیز بوده، خطا بودن آن واضح است. اما قرینه‌گرایى بسیار معتدل‌ترى نیز وجود دارد که بیش‌تر معقول است.)
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
*. دائرةالمعارف فلسفى راتلیج‌
1. evidentialism with respect to relligious belief.
2. defacto objection.
3. dejure criticism.
4. illusion.
5. wish - fulfilment.
6. Cognitive proceseses.
7. question - begging.
8. warrant.
9. Providential cave.
10. Probabilistic argument.
11. assentright.
12. etymology.
13. great things of the gospel.
14. asensus dirinitatis.
15. the offer of salvation.
16. vesurrection.
17. inward testimony of the Holy spirit.
18. the Reformed tradition.
19. Puritan.
20. Knowledge.
21. unimpeded.
22. in his image.