اعتبار ادراک و شهود عرفانى از دیدگاه کتاب و سنت

در قسمت نخست این مقال، پس از بیان معانى کشف و شهود عرفانى، به نیازمندى کشف و شهود به میزان صدق اشاره کردیم و گفتیم که سالک طریق حقیقت، ناگزیر از وسیله و ابزارى است‏براى رسیدن به مقصود و این وسیله همان علوم برهانى و نظرى است که پس از تزکیه و تصفیه حاصل مى‏آید. اینک ادامه مقاله را پى مى‏گیریم.
اعتبار ادراک و شهود عرفانى از دیدگاه قرآن
در قرآن کریم آیات فراوانى به چشم مى‏خورد که بیانگر نوعى معرفت‏خاص است که نهاز راه درس و بحث و مطالعه و یا تفکر و اندیشه و تامل‏هاى فیلسوفانه به دست مى‏آید و نه از طریق مشاهده و تجربه، بلکه تنها از طریق عمل به شریعت و سیر و سلوک به سوى حق تعالى وتوجه به عالم قدس حاصل مى‏گردد; و این نوع معرفت، که از جمله به حق تعالى و صفات علیا و اسماء حسناى او تعلق مى‏گیرد، در واقع غایت‏خلقت آدمى و اوج کمال انسانى به شمار مى‏آید. علامه طباطبایى در این باره مى‏نویسد:
«و از سوى دیگر مى‏بینیم قرآن کریم با بیانى جالب، روشن مى‏سازد که همه معارف حقیقیه از توحید و خداشناسى واقعى سرچشمه مى‏گیرد و استنتاج مى‏شود; و کمال خداشناسى از آن کسانى است که خداوند آنان را از هر جاى جمع‏آورى کرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده‏اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته، دیده به نور پروردگارر پاک روشن ساخته‏اند و با چشم واقع بین حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده‏اند; زیرا در اثر اخلاص و بندگى به یقین رسیده‏اند، و در اثر یقین ملکوت آسمان و زمین و زندگى جاودانى جهان ابدیت‏برایشان مکشوف شده است‏» . (1)
ایشان در قسمیت دیگر از بیان خود آورده‏اند: «در عین حال که اکثریت قاطع افراد انسان سرگرم تنظیم امور معاش و تلاش در رفع حوائج زندگى روزانه هستند و به معنویات نمى‏پردازند، در نهاد این نوع غریزه‏اى به نام غریزه واقع‏بینى موجود است که گاهى در برخى افراد به کار افتاده به یک رشته درک‏هاى معنوى وادارش مى‏کند.
هر انسان، على‏رغم سوفسطائى‏ها و شکاکان که هر حقیقت و واقعیتى را پندار و خرافه مى‏نامند، به واقعیت ثابتى ایمان دارد، و گاهى که با ذهنى صاف و نهادى پاک به واقعیت ثابت جهان آفرینش تماشا مى‏کند، از سوى دیگر ناپایدارى اجزاء جهان را درک مى‏نماید، جهان و پدیده‏هاى جهان را مانند آیینه‏هایى که واقعیت ثابت زیبایى را نشان مى‏دهند، که لذت درک آن، هر لذت دیگرى را در چشم بیننده خوار و ناچیز مى‏نمایاند، و طبعا از نمونه‏هاى شیرین و ناپایدار زندگى مادى باز مى‏دارد.
این همان جذبه عرفانى است که انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت‏خداى پاک را در دل انسان جایگزین مى‏کند، و همه چیز را فراموش مى‏دارد و گرداگرد همه آرزوهاى دور و دراز وى خط بطلان مى‏کشد و انسان را به پرستش و ستایش خداى نادیده که از هر دیدنى و شنیدنى روشن‏تر و آشکارتر است وامى‏دارد، و در حقیقت هم این کشش باطنى است که مذاهب خداپرستى را در جهان انسانى به وجود آورده است. عارف کسى است که دخا را از راه مهر و محبت پرستش مى‏کند، نه به امید ثواب و نه از ترس عقاب. و از این‏جا روشن است که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر، مذهبى مستقل شمرد، بکله عرفان راهى است از راه‏هاى پرستش - پرستش از راه محبت نه از راه بیم و امید - و راهى است‏براى درک حقایق ادیان در برابر راه ظواهر دینى و راه تفکر عقلى‏» . (2)
در این قسمت، سیر و سلوکى در آیات قران کریم داریم و درصدد آن هستیم که از این بحر عمیق صدف‏هایى را درباره ادراک و شهود عرفانى صید کنیم، تا روشن شود که آیا اساسا قرآن کریم چنین معرفتى را به رسمیت مى‏شناسد یا نه، و اگر آن را به رسمیت مى‏شناسد، چه قدر و منزلتى براى آن قایل است؟ آیا آن را در کنار معرفت عقلى و نقلى و حسى مى‏نشاند و یا آن‏که مقامى برتر و بالاتر و شانى عظیم‏تر براى آن قرار مى‏دهد و آن را در درجه‏اى رفیع‏تر از دیگر انواع معرفت مى‏نشاند؟
با پژوهشى نه چندان دامنه‏دار در قرآن، به آیات فراوانى دست مى‏یابیم که پاسخگوى ما در این مساله است. پاره‏اى از این آیات را ذیلا طرح و مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
1- «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین‏» . (3) منزه است‏خداوند از آنچه توصیف مى‏کنند، مگر بندگان مخلص خدا.
در مورد مرجع ضمیر فعل «یصفون‏» دو احتمال وجود دارد. احتمال نخست، آن است که مرجع آن کفار مى‏باشد که در آیه قبل، . از آن‏ها یاد شده است. (4) و در این صورت استثناى «الا» در آیه شریفه، استثناى منقطع مى‏باشد، و معناى آیه چنین خواهد بد: «خداوند از توصیفى که کفار مى‏کنند منزه است، و یا خدا از آنچه کفار درباره‏اش مى‏گویند، و از اوصافى که برایش مى‏تراشند مانند ولادت و نسبت و شریک داشتن و امثال آن مبراست; ولى بندگان مخلص و پاک شده خداوند، او را به اوصافى متصف مى‏سازند که لایق ساحت قدس اوست، و یا او را به گونه‏اى وصف مى‏کنند که سزاوار او مى‏باشد» .
و احتمال دوم آن است که آیه «سبحان الله عما یصفون‏» را مستقل از آیات سابق بر آن در نظر بگیریم، همچنان که در ظاهر مستقل از آن‏هاست، و در این صورت فاعل «یصفون‏» همگان را شامل مى‏شود و آیه شریفه، معناى گسترده‏تر و دقیق‏ترى مى‏یابد. و چون کلمه «یصفون‏» مطلق است، و هرگونه وصفى را شامل مى‏شود، معناى آیه شریفه چنین خواهد بود: «خداى متعال از همه وصف‏هایى که وصف‏کنندگان براى او ذکر مى‏کنند منزه و پیراسته است، مگر وصف‏هایى که بندگان مخلص خداوند براى او بیان مى‏کنند» .
بنابراین معنا، که از ظاهر آیه شریفه مستفاد مى‏شود، تنها آن دستهاز مردم معرفت راستین به حق تعالى دارند، و توصیفشان از او توصیفى صحیح و پذیرفتنى است که خداوند آن‏ها را براى خود خالص کرده است. مقام اخلاص طبق این آیه شریفه معرفتى خاص از صفات و اسماء الهى را در بردارد که دیگران از آن محرومند; و این مقام، مقامى است که با سیر و سلوک معنوى و بریدن تعلقات از ماسوى‏الله و دل بستن تنها به او، حاصل مى‏گردد.
بندگان مخلص در عبادات خود به مفهوم و یا مطابق مفهوم توجه ندارند، بلکه به خود پروردگار توجه دارند. چرا که حجابى میان ایشان و خداوند نیست، وگرنه توصیف ایشان از خداوند، به حق و راستین نبود. و چون حجابى جز خود مخلوق نیست - چنان که امام صادق‏7 فرمود: «لاحجاب بینه و بین خلقه الا خلقه‏» - دانسته مى‏شود که ایشان خلق را نمى‏بینند، و تنها مقصود و مراد ایشان خداست.
در حدیثى از تفسیر امام حسن عسکرى‏7 از امام باقر7 نقل شده است که: «لایکون العبد عابدا لله حق عبادته حتى ینقطع عن الخلق کلهم الیه. فحینئذ یقول: هذا خالص لى فیقبله بکرمه‏» .
علامه طباطبایى در تفسیر این آیه شریفه مى‏فرماید:
«منزه بودن خدا از وصف مردمان از آن روست که: مردم عادى (غیرمخلصان) خداوند را با مفاهیمى محدود که نزد خود دارند توصیف مى‏کنند، و خداوند غیر محدود است. و نیز هیچ یک از اوصاف خداوند قابل تحدید نیست، و هیچ لفظى نمى‏تواند قالب تمام عیار اسماء و صفات خداوند شود. پس هر چه مردم در وصف خدا بگویند، خداوند برتر و بزرگ‏تر از آن است، و هرچه که از خدا در توهم آدمى بگنجد خداوند غیر آن خواهد بود.
و اما این‏که وصف بندگان مخلص درباره خدا درست است، دلیلش آن است که خداى عزوجل بندگانى دارد که ایشان را براى خود خالص کرده است. یعنى دیگر هیچ موجودى غیر از خدا در این افراد سهمى ندارد، و خداوند خود را به ایشان شناسانده، و غیرخود را از یاد ایشان برده است، و در نتیجه آن‏ها تنها خدا را مى‏شناسند، و غیر از خدا را فراموش کرده‏اند. و اگر غیر از خدا چیزى را بشناسند، به وسیله خدا مى‏شناسند. چنین مردمى اگر خدا را در نفسشان وصف کنند، به اوصافى وصف امى کنند که لایق ساحت کبریایى اوست، و اگر هم به زبان وصف کنند - هر چند الفاظ قاصر و معانى آن‏ها محدود باشد - دنبال وصف خود، این اعتراف را مى‏کنند که بیان بشر عاجز و قاصر است از این‏که قالب آن معانى باشد، و زبان بشر الکن است از این‏که اسماء و صفات خدا را در قالب الفاظ حکایت کند، همچنان که رسول خدا9 که سید مخلصین است، فرموده «لااحصى ثناء علیک انت کما اثنیت على نفسک‏» (خدایا من نمى‏توانم تو را وصف گویم و ستایش کنم. تو همان گونه‏اى که خودت را مى‏ستایى) . که بر خدا ثنا گفته است و نقص ثناى خود را بدین‏گونه کامل نموده که مقصود او همان است که خداوند در ثناى بر خودش اراده مى‏کند» .
2- «قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى انما الهکم اله واحد فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لایشرک بعبادة ربه احدا» . (5) (بگو: من فقط بشرى هستم مثل شما، (امتیازم این است که) به من وحى مى‏شود که تنها معبودتان معبود یگانه است; پس هرکه به لقاى پروردگارش امید دارد، باید کارى شایسته انجام دهد، و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند) .
در آیات فراوانى سخن از «لقاى پروردگار» رفته است، و واژه «لقاء» به صورت‏هاى گوناگونى مانند «لقاءالله‏» ، (6) «لقاء ربهم‏» ، (7) «لقاء ربکم‏» ، (8) «لقاء ربه‏» ، (9) «لقاءنا» ، (10) «لقائه‏» (11) در قرآن کریم به خداوند اضافه شده است.
درباره این‏که مقصود از «لقاءالله‏» چیست؟ میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد، برخى گفته‏اند: «مراد از لقاء خداوند همان مبعوث‏شدن در روز قیامت است‏» ; و برخى دیگر گفته‏اند: «مقصود از لقاءالله رسیدن به عاقبت زندگى و دیدار ملک الموت و حساب و جزا مى‏باشد» . و گروهى معتقدند: «مراد، ملاقات جزاى خداوند، یعنى ثواب و یا عقاب اوست‏» . دسته‏اى نیز گفته‏اند: «معناى لقاءالله، ملاقات حکم خداوند در روز قیامت است‏» . (12)
چنان که ملاحظه مى‏شود در همه این تفسیرها، خلاف ظاهر ارتکاب شده، و مضاف یا چیزى مانند آن در تقدیر گرفته شده است; و این به خاطر آن است که در نظر این مفسران، لقاء و دیدار پروردگار به معناى حقیقى آن متعذر است، چرا که خداوند موجود مجرد است وموجود مجرد تحت ادراک بصرى واقع نمى‏شود، و هرگز نمى‏توان او را دید و به دیدار او بار یافت.
در حالى که دیدار حق تعالى منحصر در ادراک بصرى نیست، و نوعى دیگر از مشاهده هست که با بصیرت قلبى و نه با چشم سر صورت مى‏گیرد، همان مشاهده‏اى که امیرالمؤمنان مدعى آن است و مى‏فرماید: «ما کنت اعبد ربا اره‏» .
بارى، معناى ظاهر «لقاء» همان دیدار است، و مقصود از «لقاءالله‏» بر حسب ظاهر معناى لفظ، قرار گرفتن بنده در قمام و موقعیتى است که میان او و پروردگارش هیچ حجابى نیست.
عارف کامل شیعى، مرحوم میرزا جواد ملکى تبریزى در این باره مى‏نویسد:
«آیات لقاءالله دلالت دارند بر این‏که گروهى از بندگان خالص الهى هستند که به لقاءالله نائل گشته و به شرف ملاقات ذات اقدس الهى مشرف مى‏شوند. طایفه‏اى از متکلمین و علماى اعلام که مذاق اول (تنزیه صرف خداوند، و این‏که نهایت معرفت، فهمیدن آن است کهباید خدا را تنزیه صرف نمود) . را دارند از این آیات جواب داده‏اند به این که مراد از «لقاءالله‏» ملاقات مرگ و لقاى ثواب الهى است; ولى این جواب را طایفه دوم (کسانى که معرفت‏خداوند را ممکن مى‏دانند) رده کرده‏اند به این‏که اگر مراد از لقاءالله، ملاقات مرگ و یا رسیدن به ثواب الهى باشد، لازم مى‏آید که استعمال لفظ در معناى حقیقى نبوده و بلکه در معناى دیگرى غیرمعناى حقیقى لفظ به طور مجاز استعمال شده باشد; زیرا وضاح است که ملاقات خدا معنایى است غیر از ملاقات مرگ و یا ملاقات ثواب و پاداش اعمال، و این‏گونه استعمال نه تنها استعمال مجازى است، بلکه استعمال در معناى مجازى بعید هم خواهد بود; و اگر بناست که معناى حقیقى لفظ اراده نشود و ناچار از اراده معناى مجازى مى‏باشیم، در این صورت، اولویت‏با معناى مجازى قریب است، نه معناى مجازى بعید و معناى مجازى قریب در این مورد عبارت است از یک درجه و یک مرتبه از ملاقات که ممکن‏الوجود را با واجب‏الوجود که شرعا جایز است، اگرچه در عرف عام، آن را لقاى حقیقى نگویند.
و علاوه بر این مى‏گوییم: بنابر آنچه تحقیق شده الفاظ براى روح معانى وضع شده است، و خصوصیات معانى دخالتى در موضوع له الفاظ ندارند. مثلا کلمه یمزان وضع شده است‏براى آن چیزى که اشیاء با آن سنجیده شود، و خصوصیت دو کفه داشتن ترازو مثلا یا بقیه خصوصیات ترازو در موضوع له لفظ میزان دخالتى ندارد و هم‏چنین است‏بقیه الفاظ عامه از قبیل صراط و نور و ثواب و عقاب و یکى از این الفاظ کلمه «لقاء» است که براى روح ملاقات وضع شده است، بدون آن‏که خصوصیتى از ملاقات در آن دخیل باشد. بنابراین، ملاقات جسم با جسم، یکى از افراد ملاقات است و ملاقات روح با روح، یکى دیگر از مصادیق آن است. و همچنین ملاقات هر معنایى با معناى دیگر حقیقتا ملاقات است، ولى هر کدام به گونه‏اى که لایق حال ملاقات‏کننده و ملاقات شونده باشد. پس ملاقات جسم با جسم به طورى است، و ملاقات روح با روح به طورى دیگر، و هم چنین سایر معانى.
پس بنابراین، مى‏توان گفت که معناى ملاقات ممکن الوجود با خداوند جلیل هم روح ملاقات در او حقیقتا هست، و لکن نحوه آن هم لایق این ملاقى (ملاقات‏کننده) و ملاقى (ملاقات شونده) است، و آن عبارت از همان معناست که در ادعیه و اخبار از آن به لفظ وصول و زیارت و نظر بر وجه و تجلى و دیدن قلب و تعلق روح تعبیر شده است، و از ضد آن به فراق و حرمان تعبیر مى‏شود» . (13)
از آنچه تاکنون گفته شد استنباط مى‏شود که مقصود از لقاى پروردگار نوعى عرفت‏خاص نسبت‏به خداى متعال است. حال باید دید که این معرفت از چه طریق حاصل مى‏آید؟ پاسخ این سؤال به وضوح از متن آیه مورد بحث مستفاد مى‏شود. آرى، تنها راه حصول این معرفت، ایمان به یگانگى خداى متعال و عمل صالح است، یعنى همان دو رکن رکینى که پایه و اساس همه ادیان الهى است. بنابراین، کسانى که امید دیدار پروردگار خود را دارند و دلبسته لقاء او هستند و مى‏خواهند معرفتى شهودى و بدون واسطه به او یابند، راهش آن است که انبازى براى خداوند قائل نشوند، و معبودى جز او براى خود اختیار نکنند، و کردار نیک و شایسته انجام دهند.
3- «واعبد ربک حتى یاتیک الیقین‏» . (14) (پروردگارت را عبادت کند تا یقین‏یابى) .
درباره این‏که مقصود از یقین در آیه شریفه چیست؟ میان مفسران اختلاف است، گرچه مشهور مفسران بر آنند که مراد از آن «مرگ‏» است; چرا که هنگام مرگ، پرده‏ها کنار مى‏رود و انسان یقین به حقایق غیبى پیدا مى‏کند. در آیات 46 و 47 از سوره مدثر نیز یقین به همین معنا به کار رفته است، آن‏جا که از قول اهل دوزخ مى‏فرماید: «و کنا نکذب بیوم الدین حتى اتانا الیقین‏» (ما همواره روز رستاخیز را تکذیب مى‏کردیم، تا این‏که مرگ ما فرا رسید) .
اما ظاهر لفظ «یقین‏» همان معرفت جازم و قطعى و خالى از هرگونه ریب و تردید است. آنچه موجب شده است‏بسیارى از مفسران یقین را به معناى مرگ بگیرند یکى از دو امر ذیل است:
1- آیه خطاب به رسول اکرم‏9 است، و هیچ‏گاه شک و تردیدى در ایمان رسول گرامى‏9 به خدا و غیب وجود نداشته است، تا با عبادت، آن شک و تردید را برطرف سازد.
2- اگر مراد از یقین معرفت جازم باشد، آیه دلالت‏بر آن دارد که عبادت تنها تا زمان فرارسیدن یقین لازم و واجب است، و پس از آن وجوبى ندارد و این بر خلاف ضرورت دین و ادله نقلى و عقلى فراوانى است که دلالت‏بر استمرار تکلیف دارد.
اما به نظر مى‏رسد ظاهر آیه شریفه آن است که مقصود از یقین، ایمان جازم و معرفت قطعى شهودى است و عبادت و پرستش واقعى خداوند، موجب پیدایش این نوع از معرفت مى‏باشد. و در این صورت، اگرچه رسول گرامى‏9 همواره این معرفت را واجد بوده، اما این معرفت در اثر عبادت به دست آمده است، و همان‏گونه که عبادت واقعى خداوند در حدوث این معرفت مؤثر است، در بقا و استمرار آن نیز، مادام که انسان در نشئه دنیاست، مؤثر مى‏باشد. و این مانند بیان جمله «اهدنا الصراط المستقیم‏» توسط پیامبر در نمازهاى یومیه و هر روز چندین بار است، که مستلزم آن نیست که گوینده این کلام، در صراط مستقیم نباشد.
با توجه به این بیان، پاسخ دلیل دوم نیز به دست مى‏آید. علاوه بر آن که بر فرض که ظاهر آیه شریفه عدم لزوم عبادت پس از حصول یقین باشد، با توجه به ادله قطعى از کتاب و سنت، از این ظاهر صرف نظر مى‏شود، چنان که در مورد بسیارى از آیات شریفه، قراینى از کتاب و سنت موجب تقیید یا تخصیص و یا ارتکاب خلاف ظاهر دیگرى در آن آیات مى‏گردد. و لذا علامه طباطبایى مى‏فرماید: «از این آیه فهمیده مى‏شود که پرستش واقعى خدا منتج‏یقین است‏» . (15)
4- «و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض ولیکون من الموقنین‏» . (16) (و این چنین ملکوت آسمان‏ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، تا اهل یقین گردد. )
لفظ «کذلک‏» بر حسب ظاهر، اشاره دارد به رؤیت و دیدنى که در آیه پیشین حضرت مریم‏7 مدعى آن است، آن‏جا که ابراهیم خطاب به آزر مى‏گوید: «اتتخذ اصناما الهة انى اریک و قومک فى ضلال مبین‏» . (17) (آیا بتهایى را معبودان خود انتخاب مى‏کنى؟ من تو و قوم تو را در گمراهى آشکارى مى‏بینم) . یعنى من حق را مشاهده مى‏کنم. با توجه به نکته یاد شده، معناى آیه چنین خواهد بود: «ما بدین‏گونه از ارائه و نمایاندن، ملکوت آسمان‏ها و زمین را به ابراهیم ارائه دادیم‏» .
واژه «ملکوت‏» مانند «ملک‏» مصدر است و به معناى قدرت بر تصرف مى‏باشد. واژه مزبور در قرآن کریم نیز به همان معناى لغوى آن، استعمال شده است، و معناى جداگانه‏اى ندارد: اما باید توجه داشت که میان ملک و ملکوت خداوند و ملک و ملکوت رایج و دارج میان ما آدمیان در جوامع انسانى تفاوت مصداقى سترگى است; که این تفاوت اگرچه مغیر معناى لفظ نیست، اما نباید مورد غفلت قرار گیرد. توضیح این‏که مالکیتى که ما نسبت‏به اشیاء در ظرف جامعه داریم یک مالکیت اعتبارى و قراردادى است، که قائم به اعتبار و قرارداد مى‏باشد; اما مالکیت‏خداوند نسبت‏به اشیاء یک رابطه وجودى و حقیقى است که از ربط بودن و معلول بودن حقایق وجودى نسبت‏به ذات حق تعالى نشات مى‏گیرد، و چیزى است که شبیه مالکیت انسان نسبت‏به قواى ادراکى و تحریکى خود.
با توجه به نکته فوق، اگر در آیه مورد بحث دقت‏شود دانسته مى‏شود دخاى متعال با نشان دادن سلطنت و قاهریت‏خود بر آسمان و زمین در واقع مى‏خواهد خودش را به ابراهیم بنمایاند، منتها از راه مشاهده اشیاء و از جهت استنادى که اشیاء به او دارند; زیرا از آن‏جا که این استناد قابل شرکت نیست، هر کس به موجودات عالم نظر کند، بى‏درنگ حکم مى‏کند که هیچ یک از این موجودات، مربى دیگران و مدبر نظام جارى در آن‏ها نیست. پس این بتها مجسمه‏هایى هستند که دست‏بشر آن‏ها را تراشیده است، و هیچ نقشى در نظام عالم ندارند.
و «لام‏» در کلمه «لتکون‏» براى غایت و نتیجه است، و جمله «لیکون من الموقنین‏» عطف بر جلمه دیگرى است که حذف شده و تقدیر آن چنین است:
«ما این‏چنین ملکوت آسمان‏ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم براى آن‏که چنین و چنان شود و تا او از اهل یقین باشد» . و یقین چنان که گفتیم نوعى معرفت جازم است که به هیچ وجه شک و تردیدى در آن راه ندارد.
علامه طباطبایى در تفسیر گران‏سنگ المیزان در بیان تفسیر آیه شریفه مى‏گوید:
«بعید نیست غرض از ارائه ملکوت، این باشد که ابراهیم‏7 به پایه یقین به آیات خداوند برسد، چنان که در جاى دیگر فرموده: «و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون‏» . (18) (و از میان ایشان امامانى قرار دادیم تا به امر ما آنان را هدایت کنند. و این پیشوایان وقتى سزاوار مقام امامت‏شدند که خویشتن‏دارى از خود نشان دادند، و مردمى بودند که به آیات ما یقین داشتند) . و این همان یقینى است که نتیجه‏اش یقین به «اسماء حسنا» و «صفات علیاى‏» خداوند است، و این مرحله همان مرحله‏اى است که درباره رسیدن پیامبر9 به آن پایه قرآن کریم مى‏فرماید: «سبحان الذى اسرى بعبده لیلا من المسجد الحرام الى الاقصى الذى بارکنا حوله لنریه من آیاتنا» (19) (منزه است آن کسى که بنده خود را در شبى از مسجدالحرام به مسجدالاقصى برد، همان مسجدى که ما اطرافش را با برکت کردیم، تا از آیات خود به او نشان دهیم) . و مى‏فرماید: «ما زاغ البصر و ما طغى لقد راى من آیات ربه الکبرى‏» (20) (چشم رسول‏الله خطا و طغیان نکرد، سوگند که آیاتى از بزرگ‏ترین آیات پروردگار خودش را دید) . و این یقین به آیات پروردگار نهایت و اعلا درجه‏اى است که انبیاء در سیر تکاملى خود مى‏توانند به آن برسند، و اما ذات پروردگار را قرآن کریم، برتر از آن دانسته است که ادراکى به آن تعلق گیرد و او را احاطه کند» . (21)
حاصل آن‏که این آیه شریفه مشاهده ملکوت آسمان‏ها و زمین را، که البته جز به نحو شهود عرفانى امکان‏پذیر نیست و از مقوله ادراک حسى و عقلى و یا فهم مستفاد از دله نقلى بیرون است، از لوازم یقین دانسته است; و چون رسیدن به مرحله یقین در انحصار گروه و اشخاص خاصى نیست‏بلکه همگان به سوى آن دعوت شده‏اند، دانسته مى‏شود که باب این نوع از معرفت نیز اختصاص به انبیاء نداشته، دیگران نیز اگر در وادى سلوک قدم نهند از فرامین شارع مقدس پیروى کنند، و از استعداد مناسب بخوردار باشند، به این مقام بار خواهند یافت.
5- «کلا ان کتاب الابرار لفى علیین و ما ادریک ما علیون - کتاب مرقوم - یشهده المقربون‏» . (22) (چنان نیست که مى‏پندارند، بلکه نامه اعمال نیکان در علیین است. و تو چه مى‏دانى علیین چیست؟ نامه‏اى است رقم خورده و سرنوشتى است قطعى، که مقربان شاهد آنند) .
«کتاب‏» به معناى مکتوب است، اما نه به معناى مجموعه خطوطى که با قلم نگاشته مى‏شود، بلکه از کتابت‏به معناى قضاى حتمى است، و منظور از «کتاب ابرار» سرنوشتى است که خداوند براى نیکان مقدر کرده است، و آن همان جزایى است که خداوند با قضاى حتمى خود براى ایشان اثبات فرموده است. بنابراین، معناى آیات یاد شده چنین خواهد بود: «آنچه براى ابرار مقدر شده، و قضایش رانده شده تا جزاى نیکوکارى‏هاى آنان باشد، در علیین قرار دارد، و تو نمى‏داند علیین چیست؟ امرى است نوشته شده، و قضایى است‏حتمى و مشخص و بدون ابهام که مقربان آن را شهود مى‏کنند.
با توجه به سیاق آیات و آنچه در بیان معناى آن ذکر شد، مناسب‏تر آن است که مقصود از شهود مقربان، رؤیت عینى و نوعى معاینه باشد. و بنابراین، معناى آیات یاد شده چنین خواهد بود: «آنچه براى ابزار مقدر شده، و قضایش رانده شده تا جزاى نیکوکارى‏هاى آنان باشد، در علیین قرار دارد، و تو نمى‏دانى علیین چیست؟ امرى است نوشته شده، و قضایى است‏حتمى و مشخص و بدون ابهام که مقربان آن را شهود مى‏کنند.
با توجه به سیاق آیات و آنچه در بیان معناى آن ذکر شد، مناسب‏تر آن است که مقصود از شهود مقربان، رؤیت عینى و نوعى معاینه باشد. و بنابراین، مقربان گروهى هستند که از عوالم بالا آگاهند و نوعى معرفت نسبت‏به آن دارند. در قرآن کریم این نوع مشاهده و معرفت نسبت‏به دوزخ آمده است آن‏جا که مى‏فرماید «کلا لوتعلمون علم الیقین لترون الجحیم‏» . (23) (حاشا که اگر داراى علم الیقین بودید، هر آینه دوزخ را مى‏دیدید.
از این آیات به وضوح نوعى ادراک و معرفت غیرحسى و غیرعقلى، و به دیگر سخن شهود قلبى و عرفانى، براى کسانى که اله یقین و از مقربان هستند، نسبت‏به عوالم غیب، اثبات شده است.
6- «یا ایها الذین امنوا ان تتقوا لله یجعل لکم فرقانا» . (24)
(اى کسانى که ایمان آورده‏اید، اگر تقوا پیشه سازید، خداوند براى شما وسیله جدا ساختن حق از باطل قرار مى‏دهد) .
فرقان به معناى وسیله‏اى است که میان دو چیز فرق مى‏گذارد و آن دو را از یکدیگر متمایز مى‏سازد. از این آیه شریفه به قرینه سیاق و متفرع ساختن فرقان بر تقوا، دانسته مى‏شود مقصود، فرقان میان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل. فرقان در اعتقادات همان جدا کردن ایمان و هدایت از کفر و ضلالت است; و فرقان در عمل جدا ساختن اطاعت و عمل مورد رضایت الهى از معصیت و عمل مورد غضب الهى است. و فرقان در راى و نظر جداساختن فکر صحیح از فکر باطل است. همه این‏ها نتیجه و میوه‏اى است که از درخت تقوا به دست مى‏آید. و چون در آیه شریفه فرقان به طور مطلق آمده و مقید به هیچ یک از اقسام یادشده نگشته است، همه آن‏ها را شامل مى‏شود.
بنابر این آیه فوق تایید و تاکید مى‏کند که از راه عمل به شریعت و پاک‏سازى نفس از آلودگى‏ها و زنگارهاى گناهان و معاصى مى‏توان به نوعى معرفت الهى دست‏یافت که مایه روشن‏بینى و بصیرت قلبى شده و موجب مى‏گردد انسان در زمینه‏هاى گوناگون صحیح را از ناصحیح متمایز سازد.
7- «ما اصاب من مصیبة الا باذن‏الله و من یومن بالله یهد قلبه و الله بکل شى‏ء علیم. » (25)
(هیچ مصیبتى رخ نمى‏دهد مگر به اذن خدا. و هرکس به خدا ایمان آورد، خداوند قلبش را هدایت مى‏کند، و خدا به هر چیز داناست. )
در این آیه شریفه هدایت قلب و بازماندن آن از کجى و انحراف و ضلالت مترتب برایمان به خداوند شده است، و این وعده الهى را بیان مى‏کند که ایمان راستین به دنبال خود معرفت و بصیرتى را مى‏آورد که از آن به هدایت قلب یاد مى‏شود. و پر واضح است که این معرفت غیر اکتسابى بوده، از قبیل معرفت‏حسى و عقلى نیست.
8- «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین. » (26)
(و آن‏ها که در راه ما جهاد کنند، قطعا به راه‏هاى خود، هدایتشان خواهیم کرد; و خداوند با نیکوکاران است. )
راغب در مفردات خود مى‏گوید:
واژه «جاهدوا» از ماده «جهد» است، و «جهد» به معناى وسع و طاقت مى‏باشد، و «مجاهدت‏» به معناى به کاربردن آخرین حد وسع و قدرت در دفع دشمن است. و جهاد بر سه قسم است: جهاد با دشمن ظاهرى، جهاد با شیطان، و جهاد با نفس. و معناى «جاهدوا فینا» آن است که جهاد آن‏ها همواره در راه خداست، و این کنایه از آن است که جهادشان در امورى است که متعلق به خداى متعال است; اعم از آن‏که جهاد در راه عقیده باشد و یا جهاد در راه عمل.
و اما از جمله «لنهدینهم سبلنا» مستفاد مى‏شود که خداوند براى خود سبیل‏ها و راه‏هایى دارد که مجاهدان را بدان رهنمون مى‏شود. و به دیگر سخن: خداوند وعده مى‏دهد که اگر کسى با نیت‏خالص و خالى از اغراض نفسانى در راه خدا به تلاش و کوشش پردازد، خداوند او را از کجى و انحراف در عقیده و عمل باز مى‏دارد و به راهى رهنمون مى‏گردد که به سوى او مى‏انجامد و سرانجام او کامیابى و وصول به مقصد خواهد بود. معناى مستفاد از این آیه در محل بحث نظیر همان چیزى است که از آیه پیشین به دست مى‏آید.
8- «و اخذ ربک من بنى ادم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على انفسهم بربکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم‏القیامة انا کنا عن هذا غافلین او تقولوا انما اشرک اباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون. » (27)
(هنگامى که پروردگارت از پشت آدمى‏زادگان فرزندانشان را برآورد و ایشان را بر خودشان شاهد قرار دارد که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت مى‏دهیم (و خدا این کار را انجام داد) تا روز قیامت نگویید که ما از این مطلب غافل بودیم، یا نگویید که پدران ما قبلا شرک ورزیدند و ما نسلى بودیم از پس ایشان (و دنباله رو آنان) پس آیا ما را به خاطر کارهاى باطل‏گرایان تباه مى‏سازى؟ )
این آیه شریفه به روشنى دلالت مى‏کند که خداى متعال با فرد فرد انسان‏ها یک رویارویى داشته و به آن‏ها گفته است آیا من خداى شما نیستم؟ و آن‏ها گفته‏اند: آرى تویى خداى ما. و این رویارویى با تک تک انسان‏ها موجب گشته است که عذرى براى مشرکین باقى نماید و نتواند احتجاج کنند که ما اساسا از توحید و یگانه‏پرستى غافل بودیم و از پدران خود دنباله‏روى کردیم، و همین موجب گشت که مشرک شویم. گناه ما به گردن پدران ماست و ما مسؤول نیستیم. در این‏که این آیات درصدد افاده چنین مطلبى است. شک و تردیدى وجود ندارد، و اگر ابهامى هست، در جهات دیگر است.
نکته‏اى که در این‏جا باید بدان توجه داد آن است که هر معنایى براى این مکالمه و مواجهه تصور شود، در هر حال، سخنى غایبانه و از پشت پرده نیست، بدین نحو که کسى صدایى از جایى بلند کند و بپرسد که آیا من فلانى نیستم؟ و شنوندگان هم بگویند: آرى. زیرا چنین رویارویى - که در واقع نمى‏توان آن را رویایى نامید - ارزشى ندارد و نمى‏تواند قاطع هرگونه عذرى در شناخت پروردگار باشد. مواجهه‏اى که در این آیات موردنظر است‏باید غیرقابل خطا و اشتباه باشد، و گرنه عذر براى مشرکان باقى خواهد بود. این مکالمه و رویارویى در صورتى قاطع هرگونه عذرى خواهد بود که شما خدا را دیده و شناخته باشید. بنابراین، مدعاى آیات مورد بحث آن است که مکالمه‏اى میان خدا و انسان تحقق یافته است که عذرى براى خطا در تطبیق باقى نگذاشته است، و هرگونه عذرى آدمى در قیامت‏بیاورد که خدایا من به این علت تو را نشناختم و نپرستیدم، پذیرفته نخواهد بود.
آنچه به روشنى از این آیه شریفه به دست مى‏آید این است که هر فرد انسان، نوعى معرفت‏به خداى یگانه پیدا کرده است که مى‏توان از کیفیت‏حصول آن به این نحو تعبیر کرد که خدا به آنان فرمود: «الست‏بربکم‏» و آن‏ها پاسخ دادند: «بلى شهدنا» . و این گفت‏وگو به گونه‏اى واقع شد که جاى عذر و ادعاى خطا در تطبیق را باقى نگذاشته است و از این‏رو، در روز قیامت کسى نمى‏تواند بگوید که با ربوبیت الهى آشنا نبوده است، و نیز کسى نمى‏تواند پیروى از پدران و پیشینیان را بهانه شرک و کجروى خود قرار دهد.
به نظر مى‏رسد چنین مکالمه عذر براندازى که خطاى در تطبیق را هم نفى مى‏کند جز با علم حضورى و شهود قلبى، حاصل نمى‏شود و مؤید آن، روایات زیادى است که مشتمل بر تعبیرات «رؤیت‏» و «معاینه‏» مى‏باشد.
اگرچه بحث مستوفا درباره روایات را پیش‏رو داریم، اما در این سمت‏بى‏مناسبت نیست‏به پاره‏اى از روایاتى که روشنگر مفاد آیه مورد بحث است، نظرى بیفکنیم. امام باقرعلیه السلام در روایتى که در اصول کافى ذیل آیه فطرت نقل شده، مى‏فرماید: «فعرفهم و اراهم نفسه و لولا ذلک لم یعرف احد ربه‏» (28) (خدا خودش را به ایشان شناساند و ارائه داد، و اگر این‏کار انجام نمى‏گرفت، هیچ‏کس پروردگارش را نمى‏شناخت. )
در تفسیر على‏ابن ابراهیم قیم از ابن مسکان نقل شده که به حضرت صادق‏علیه السلام گفتم: «معاینة کان هذا؟ قال: نعم. » (29) (آیا عینا خدا را مشاهده کردند؟ فرمود: آرى. )
در کتاب محاسن برقى از زراره از حضرت صادق‏علیه السلام نقل شده است که فرمود: «ولو لا ذلک یدر احد من خالقه و رازقه‏» (30) (اگر این صحنه نبود هیچ‏کس نمى‏دانست که چه کسى آفریننده و روزى‏دهنده اوست. )
از این عبارت مستفاد مى‏شود معرفتى که در آیه شریفه به آن اشاره شده است، معرفتى شخصى است نه شناختى کلى که از راه مفاهیم انتزاعى و عناوین عقلى حاصل مى‏شود و معرفت‏شخصى درباره خداى متعال جز از راه علم حضورى و شهودى،
امکان‏پذیر نیست. و اگر منظور، معرفت کلى و نتیجه استدلال عقلى بود، مى‏بایست چنین گفته مى‏شد: «ولو لا ذالک لم یعلم احد ان له خالقا» یعنى هیچ‏کس نمى‏دانست که «خالقى‏» دارد، نه این‏که نمى‏دانست چه کسى خالق اوست.
آرى، اگر جریان این مکالمه و معاینه هم نبود انسان با کمک عقل خود ى‏توانست‏بفهمد و بشناسد که جهان خالقى دارد، اما هرگز نمى‏توانست آن خالق را بشناسد که کیست؟ و به دیگر سخن: انسان با عقل خود مى‏تواند معرفت کلى و حصولى نسبت‏به خالق جهان بیابد، اما هزگز نمى‏تواند معرفت‏شهودى و شخصى نسبت‏به او پیدا کند. و آنچه این آیه شریفه، به ویژه با توجه به روایات یادشده، بر آن دلالت دارد، تحقق یک معرفت‏شخصى و شهودى براى همه انسان‏هاست. (31)
حاصل سخن این‏که این آیه شریفه ادراک و شهودى را که از سنخ ادراک و شهود عرفانى است، و مغایر با شناخت‏حسى و عقلى و نقلى و سایر انحاء معرفت است، براى هر انسانى نسبت‏به خداى متعال اثبات مى‏کند، و کارى که انسان باید انجام دهد آن است که این معرفت را شکوفا سازد و آن را پروش دهد. و این مطلب مدعاى عرفا را تایید مى‏کند که هر انسانى با تزکیه نفس و تصفیه باطن و کاستن تعلقات مادى و جسمانى، و بى‏توجهى نسبت‏به هرچه آدمى را از توجه به حق غافل مى‏سازد، مى‏تواند این معرفت را در خود بارور سازد. و حق تعالى را هرچه آشکارتر و بلکه به عنوان آشکارترین و نمایان‏ترین موجودات و بلکه تنها چیزى که مى‏توان براى آن هستى حقیقى قائل شد، شهود کند. ادامه دارد. . .
پى‏نوشت‏ها:
1- علامه طباطبایى، شیعه در اسلام، (قم: بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبایى، 1360) ، ص 33
2- همان، ص 63 - 64
3- صافات: 159 و 160
4- آیه 158 از سوره صافات مى‏فرماید: «وجعلوا بینه و بین الجنة نسبا و لقد علمت الجنة انهم لمحضرون‏» : مشرکان میان خدا و جن (خویشاوندى) و نسبتى قائل شدند در حالى‏که جنیان به خوبى مى‏دانند که این بت‏پرستان در دادگاه الهى احضار مى‏شوند.
5- کهف /11
6- انعام / 31; یونس /45; عنکبوت / 5
7- انعام /154; روم /8; سجده /14; فصلت /54
8- رعد /2
9- کهف /11
10- یونس /7 و 11و 15; فرقان /21
11- کهف /105; عنکبوت /23; سجده / 23
12- ر. ک. به: تفسیر روح‏المعانى، ج 20، ص 137
13- میرزا جواد ملى تبریزى، رساله لقاء الله، (تهران: مؤسسه تحقیقاتى و انتشاراتى فیض کاشانى) ، ص 5-7
14- حجر/99
15- علامه طباطبایى، پیشین، ص 43. البته ایشان در تفسیر المیزان، مقصود از یقین را همان زمان مرگ دانسته‏اند.
16- انعام /75
17- انعام /74
18- سجده /24
19- اسراء /1
20- نجم /18
21- علامه طباطبایى، المیزان، ذیل آیه 75 از سوره انعام
22- مطففین /18 - 21
23- تکاثر /5و6
24- انفال /29
25- تغابن /11
26- عنکبوت /69
27- اعراف /172و 173
28- مرحوم کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 13
29- تفسیر المیزان، پیشین، ج 8، ص 340
30- همان، ج 8، ص 345
31- براى توضیح بیش‏تر نگاه کنید به: معارف قرآن، استاد مصباح یزدى، ص 37 به بعد، نگارنده نیز در این قسمت‏بهره تامى از آن نوشتار برده است.