انقلاب اسلامی و دنیای دین یافته
آرشیو
چکیده
متن
1. دین در مقام نظر
وضعیت دین در دنیای غربِ قبل از پیروزی انقلاب اسلامی را باید به گونه ای تاریخی بررسی کرد. برای این منظور باید نیم نگاهی به سیر تطور دین در غربِ پس از رنسانس انداخت؛ زیرا قبل از رنسانس، تقریباً جهان بینی تقریباً تمامی اقوام کره زمین، این گونه بود، که معتقد بودند در بالای هرم هستی، خدا، در میانه آن، انسان و در قاعده آن، سایر کائنات می باشند. با شروع رنسانس، هرچند بسیاری از دانشمندان برجسته علوم طبیعت، هم زمان، خود جزو عالمان دین بودند، اما با پیش رفت علوم فیزیکی در قرن هفدهم و هیجدهم، کم کم این نوع جهان بینی تغییر یافت و هم زمان با احساس استغنای دانشمندان علوم طبیعی از دین، گمان کردند که بدون نیاز به «خدا» و «دین» و تنها به مدد «علم»، می توان به همه پرسش ها و نیازهای انسانی پاسخ گفت. در این جهان بینی، سیر جایگزینی انسان به جای خدا در راس هرم هستی کاملاً مشهود بود.
با اینکه بیش از یک قرن از فاصله میان ظهور نیوتون و لاپلاس نمی گذشت، ولی نیوتون اعتقاد داشت که یک منظومه شمسی منظم و پایدار صرفاً نمی توانسته از علل طبیعی نشات گرفته باشد و دخالت خداوند برای پایدار کردن آن لازم بوده است، اما لاپلاس معتقد بود، منظومه شمسی خودش حرکت خود را تصحیح می کند و نیازی به دخالت خداوند نیست و البته بین پیدا شدن بویل (معاصر نیوتون) و پریستلی نیز بیش از یک قرن فاصله نبود، اما در حالی که از نظر بویل، ماده با سرشت ذرهای خود فاقد توانایی ذاتی و حرکتش مدیون اراده خداوند بود، در دید پریستلی، تمایز ماده روح ناپدید شده بود و جایی برای روح وجود نداشت و نیز معتقد بود که خداوند بر ذهن انسان تاثیری ندارد.(1)
شک فلسفی و روش عقلی دکارت، تجربه گرایی فرانسیس بیکن، پیشرفت علم، تحولات سیاسی اجتماعی از جمله انقلاب کبیر فرانسه و... در مجموع، باعث شدند تا «دینِ مبتنی بر وحی» مورد سوال و تردید قرار گیرد و به جای آن تفکر دئیسمی (خداباوری فارغ از وحی) بنشیند. توسعه منطقی تفکر دئیسمی به شک گرایی هیوم در انگلیس و به ماتریالیسم لامتری و هولباخ و پوزیتیویسم اوگوست کنت در فرانسه منتهی شد. در گام بعدی، ظهور هیوم ( 1711 1776) در انگلیس و کانت (1724 1804) در آلمان، بیش از پیش به تضعیف متافیزیک منجر شد. سیر حذف دین و متافیزیک در غرب، و تکیه بر علم تجربی و داده های آن تا دهه هشتاد قرن بیستم رو به تزاید و تکامل گذاشت تا جایی که از نیمه قرن نوزدهم به بعد، کتابِ نیچه تحت عنوان الاهیات مرگ خدا - که کتاب «خدا مرده است» به عنوان یکی از مهم ترین مصادیق آن - شکل گرفت.
نیچه ابطال تدریجی کلیه ارزش های مابعدالطبیعی را که از آغاز تفکر غرب پدید آمده، به مرگ خدا و نهیلیسم تعبیر می کند، چه، اگر ایمان به این که این جهان عرصه تحقق پذیری طرحی است، که خدا افکنده، سست شود، همه ارزش هایی که متکی برآن هستند نیز باطل خواهد شد. مرگ خدا اکنون موید زوال نیرویی است که طراح تاریخ مقدس بوده است و آن چه را که موجب نابودی این طرح الهی می شود، می توان جنبه «جایگزینی نهیلیسم» نامید. نهیلیسم به تدریج «خرد انسان» را جایگزین «وحی الهی» می کند و در مراحل بعدیِ این سیر که روش تقلیلی نیز هست غرایز و نفسانیات، جایگزین خرد می شوند. نهیلیسم و به عبارت دیگر، کاهش وجود، به ارزشی است که سوای وجود است. هر ارزشی که تنها از خرد انسان برخیزد ناگزیر به نهیلیسم خواهد انجامید. نهیلیسم برای نیچه در دو مرحله پدیدار می شود: نهیلیسم منفعل(2) و نهیلیسم فعال.(3) نهیلیسم منفعل سرپیچی از هر کوششی در جهت نظام بخشیدن به حیات و استغراق هرچه بیشتر در سرگرمی های تهی و پناه بردن به اشتغالات حرفه ای است، به نحوی که دیگر هیچ آرمانی جز کوشش مذبوحانه برای صیانت، نفس نماند، و غایت حیات در آرمان های تهی و فرومایه زندگی خوب و سعادت ظاهری خلاصه می شود. این برداشت به ظاهر بی ضرر از زندگی، بی گمان زندگی ای است که به بطالت تنزل یافته است. نیچه ظهور نهیلیسم فعال در دویست سال آینده را پیش گویی می کند، که همان انفجار خشم انگیز نیروی نابودی است. در این مرحله، ناگهان نه فقط ورطه نیستی همه ارزش ها دهان باز می کند و خط بطلان بر همه چیز می کشد، بلکه اگر دست های مان را هم دراز کنیم، چیزی جز نیستی نصیب مان نخواهد شد.(4)
به طور کلی، مجموعه دیدگاه هایی را که در غرب مستقیماً باعث تحدید و تهدید قلمرو دین و در نهایت به حذف و اشغال آن و در نتیجه، به نهیلیسم منجر شده است، می توان تحت عناوین کلی ذیل دسته بندی کرد :
1-1. دیدگاه های تقلیل دهنده
الف. تقلیل دین به اخلاق
بر اساس این دیدگاه، دین به طور کلی نادیده گرفته نمی شود، بلکه به یکی از اجزای خود، یعنی اخلاق تقلیل پیدا می کند. صاحبان این نظریه که خود در طیف وسیعی قرار می گیرند معتقدند: کارویژه و غایت دین، اخلاق است و یا باید چنین باشد. از میان فیلسوفان بزرگ غربی، کانت مهم ترین فیلسوفی است که به این نظریه قایل است. وی معتقد است: «مجموعه آن چیزی که آداب و رسوم دینی خوانده می شود، در جهت اراده ما به سوی استکمال اخلاقی است».(5) به همین دلیل، وی معتقد به سنت دین طبیعی بود و خداوند را به عنوان یک آرمان علمی و اخلاقی و نه منبع فوق طبیعی وحی و اقتدار تلقی می کرد.(6) وی این گونه استدلال می کند که اخلاق مستلزم آن است که آدمیان به تناسب فضیلت و تقوای خود پاداش داده شوند، ولی در زندگی عادی، غالباً کسانی که متقی و بافضیلت نیستند، خوشبخت تر و کامیاب تر از دیگران هستند. بنابراین، پاداش حقیقی اخلاق در این زندگی حاصل نمی شود و لذا باید حیات دیگری باشد تا آدمیان به پاداش و کیفر حقیقی رفتار خود برسند. همین نکته کانت را به این نتیجه رسانید که اولاً: خدایی هست، و ثانیاً: معادی باید باشد، و ثالثاً: نفس انسان جاویدانه است.(7) در هر حال، نقطه عزیمت کانت به سوی خدا، اخلاق است و نه بالعکس. استدلال محوری کانت این بود که ما باید وجود خدا و جاودانگی را به عنوان اصل موضوعه قبول کنیم تا بتوانیم بسان موجودات اخلاقی در این جهان رفتار نماییم. وی در کتاب «دین در محدوده عقل صرف» که در سال 1793 م منتشر شد صراحت بیان کرد که آن چه از دین ضروری است، قابل تقلیل به اخلاقیات است.(8)
تقلیل دین به اخلاق، تا آن جا که مربوط به این تحقیق می شود، حداقل دو نتیجه منفی در خصوص کم و کیف جایگاه دین در حیات بشری دارد: اول این که، بسیاری از مناسک دینی از زندگی بشر حذف می شود و دوم این که، به دلیل حذف مناسک، دین بیشتر به خود جنبه فردی می گیرد و از عرصه اجتماعی حذف می شود.
ب: تقلیل دین به احساس
در برخی تفسیرها از چیستی دین، دین به نوعی احساس فردی (البته کاملاً سیال و فاقد ارزیابی کمی و کیفی) تقلیل پیدا می کند. به عنوان مثال؛ فردریک شلایر ماخر (1768 1834) در نوشته های پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا کرد، که تجربه دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه احساس اتکای مطلق و یک پارچه به مبدا یا قدرتی متمایز از جهان است. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش «قائم به خود» است و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال می باشد. چون این تجربه نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود، لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسی و عاطفی است نه معرفتی.(9)
پس از شلایرماخر، افراد بسیاری، از جمله ردولف اوتو (1937 1869) تحت تاثیر دیدگاه وی قرار گرفتند. اتو می پذیرد که ابعادی از وجود خدا مثل قادر مطلق، عالم مطلق، مجرد، خیر مطلق و... را می توان با تور عقل به دست آورد، اما وجهه ای از خدا که مربوط به ذات و حقیقت اوست، از طریق عقل قابل فهم نیست. به عنوان مثال، مقدس بودن خدا همان ذات خدا است که از چنگال عقل می گریزد و توصیف ناپذیر می شود، تقدس خدا را باید با قوه ای فراتر از عقل فهمید. این تقدس، تنها با احساس فهمیده می شود، نه با عقل.(10) کی یرکگارد فرانسوی و کسانی که روش وی را در تبیین دین پذیرفته اند، از جمله: کارل بارث، امیل برونر، پل تیلیخ، رودلف بولتمان، مارتین بوبر، اونا مونو و... نیز، به رغم مخالفت برخی از آن ها از تقلیل دین به فلسفه، خود، دین را به یک احساس شخصی تقلیل داده اند. اساساً در این روش، محتوای معرفتی دین به گونه ای مورد انکار واقع شده است، به طوری که گویی دین صرفاً مجموعه ای از احساسات شخصی بدون هرگونه پیام، توصیه و دستورالعمل، و فاقد جهان بینی، هستی شناسی و اصول نظری است.(11) در حالی که همه ادیان حاوی نوعی هستی شناسی، انسان شناسی، نظام اخلاقی و فلسفی هستند. به عبارت دیگر نتایج منفی تفسیر دین به احساس نیز همانند تفسیر دین به اخلاق، این است که علاوه بر این که دین محدود به حوزه افراد می شود، هیچ گونه مناسک و رفتاری که بیان کننده همان احساس تفسیر شده از دین باشد، معرفی نمی شود.
ج: تقلیل دین به حیث صرفاً کارکردی آن
برخی از دیدگاه ها و تفسیرها درباره دین، هرچند به نفی و انکار دین ختم می شود، اما از آن جا که برای دین، کارکرد فردی یا اجتماعی می بینند، آن را مورد پذیرش قرار می دهند. به عنوان مثال، یک جامعه شناس، هرچند به اساس و واقعیت دین معتقد نباشد، اما به همین اندازه که درمی یابد دین در حوزه اجتماع دارای کارکرد است و بهتر از هر عامل وحدت بخش دیگر نقش وحدت بخشی و ائتلاف دهی را ایفا می کند، ناگزیر می شود که از دین در تحلیل مسایل حوزه اجتماع استفاده کند. به عنوان مثال، بریث ویت فیزیک دان و فیلسوف معاصر انگلیسی هرچند تحت تاثیر مبانی پوزیتیویسم، تصریح می کند که تنها قوانین علمی و توتولوژی های منطقی و ریاضی و قضایای شخصی معنی دارند و سایر گزاره ها، از جمله گزاره های دینی و اخلاقی، فاقد معنی و محتوای معرفتی اند، به رغم این، وی به تبع ویتگنشتاین، گزاره های دینی و اخلاقی را از حوزه معنی به تحلیل کارکردی منتقل می کند و به جای پرسش از معنی آن ها، کارکرد و نحوه مصرف آن ها را مطرح می نماید.(12)
ولتر نیز، به نحوی تدین عملی را ناظر به کارکرد عینی دین تجویز می کند. وی به یک دین ساده و معقول که وجود خدا را تایید کند اعتقاد داشت، ولی معتقد بود که باید قدرت کشیشی را به حداقل رساند. او معتقد بود که چنین دینی برای همه، جز چند فیلسوف لازم است و بدون آن، جامعه، به بی نظمی و جنایت می افتد. از حرف های جالب وی در فرهنگ فلسفی اش این است که: «من می خواهم وکیلم، خیاطم، مستخدمم و حتی همسرم معتقد به خدا باشند. در این صورت، به نظر من کمتر در معرض دزدی و تجاوز به همسرم قرار می گیرم».(13)
د: تقلیل دین به معنویت
یکی از نویسندگان معاصر در تحلیل وجه تقلیل دین به معنویت می نویسد: در نیمه دوم قرن نوزدهم، دست کم سه عامل دست به دست هم دادند و باعث شدند، که گرایش به معنویت وجه دفاع منطقی پیدا کند :
1. افزایش اطلاعات در مورد ادیان و مذاهب دیگر: پیروان ادیان و مذاهب مختلف تا وقتی از هم بی خبر بودند، بیش تر می توانستند به دین و مذهب خود دل بدهند. وقتی انسان می بیند که زیبایی های دیگری هم در ادیان و مذاهب دیگر وجود دارد، فهمش از دین و مذهب خودش نیز بهتر می شود و حداقل می فهمد که دین او فقط یکی از ادیان است.
2. اختلاف زایی ادیان در میان مردم: از آغاز قرن نوزدهم به این طرف، آثار و نتایج اختلاف زایی ادیان بسیار مکشوف تر شد و معلوم شد، این که ادیان میان مردم اختلاف ایجاد می کنند چه آثار و نتایج وخیمی دارد.
3. عدم امکان اثبات قطعی متافیزیک ادیان: از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف، روشن شد که متافیزیکِ هیچ کدام از ادیان قابل اثبات نیست. یکی از جهات دگماتیزمی که در ادیان وجود دارد این است که شخص صاحب دین فکر می کند که می شود متافیزیک دین او را اثبات کرد؛ لذا می گوید: پس هر کسی با این متافیزیک ناسازگاری دارد، با حق عناد دارد. ولی اگر معلوم شد که هیچ کدام از این متافیزیک ها قابل اثبات نیست و همه متافیزیک ها یا به یک مقدار بی دلیل اند یا به یک مقدار مدلل اند، آن گاه مخالفت با آن ها مخالفت با حق تلقی نمی شود.
این امر باعث شد که تدریجاً مهرورزی به یک دین خاص در ذهن و ضمیر کاهش پیدا کند و شدت و حدت خود را از دست بدهد. لذا کاملاً منطقی جلوه کرد، که کسی بگوید: جهات مثبت دین را می خواهم، اما جهات منفی آن را نمی خواهم. این حرکت آگاهانه به طرف معنویت از نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا پیدا شد. شوپنهاور در آلمان نقش بسیار مهمی در این جهت داشت. او یک فیلسوف آکادمیک طراز اول به حساب نمی آمد، ولی فیلسوفی است که در سیر فرهنگ عمومی غرب تاثیر بسیار قاطعی داشته است. او یک فیلسوف معنویت گرا بود و علاقه زیادی خیلی به بودا داشت و اصلاً بودایی مسلک بود.(14)
هرچند تقلیل دین به معنویت در قرن نوزدهم در دنیای غرب اتفاق افتاد، اما علت آن هیچ کدام از عوامل فوق الذکر نبود. ظاهراً نویسنده بدون مراجعه به تاریخ تحولات اروپای قرن نوزدهم، تاملی نظری در علل ممکن در رویکرد به معنویت داشته و نتایج این تامل را به مصداق معنویت گرایی اروپا در قرن نوزدهم میلادی نسبت داده است. سخن از معنویت گرایی انسان اروپایی در قرن نوزدهم که مشعر به نوعی بار مثبت داشتن است نیست، بلکه سخن از تقلیل دین به معنویت گرایی که متاسفانه مشعر به نوعی بار منفی است، می باشد.
2-1. دیدگاه های انکارکننده
برخی از دیدگاه ها درباره دین، یا مستقیماً اساس آن را انکار می کنند و یا محوری ترین ادعای دین (از جمله اساس وجود خدا) را مورد تردید قرار می دهند، که برخی از این دیدگاه ها عبارتند از:
الف: انکار اساس دین :
هیوم در کتاب «تاریخ طبیعی دین» که در 1757 منتشر شد ادعای دئیست ها و خداباوران را مبنی بر این که توحید، دین طبیعی بشر است، مورد انتقاد قرار داده است. به عقیده وی، منشا اعمال دینی را نباید در استدلال عقلی و یا نظم طبیعی جست، بلکه مبدا آن ترس و جهل بشر بوده است. در واقع، اعتقاد دینی از گرایش به انتساب بلایای طبیعی به نیروهای شخصی نامرئی نشات گرفته است. دیدرو نیز آغاز دین را به ترس انسان و جهل وی از قوانین طبیعت نسبت می داد. هولباخ نیز مسیحیت را مرادف با جهل، خرافات و تحجر دانسته و معتقد است که جوامع انسانی از لحاظ اخلاقی توسعه نمی یابند، مگر آن که اعتقاد به خدا را به کلی طرد کنند.(15) فروید نیز در یکی از سه دیدگاه معروفش درباره خاستگاه دین، ریشه ایمان به خدا را جهل و نادانی می دانسته و می نویسد :
بازگوگران روح مذهبی و ایمان توهمی می گویند: آن کس که اعتراف به جهل و نادانی و البته نوعی نادانی که تنها مذهب بر آن صحه می گذارد بنماید... کسی است که اندیشه اش به ژرفای ایمان مذهبی رسیده است.(16)
از نظر فروید، خدا همان مدل پدر دنیوی است، که خیلی بزرگ تر و حجیم تر شده است. انسان، بدون سابقه ذهنی، به آفرینش خدا دست نزده، بلکه این همان پدر دوران طفولیت است که تنها مرجع اقتدار به شمار می رفت. این که فروید در همه فرضیه هایی که در مورد خداوند ارائه می دهد، به مساله شباهت خدا با پدر کشیده می شود، ناشی از مشابهتی است که میان خدای مسیحی که وی بیش تر با آن مانوس است با پدر وجود دارد. اما فروید که زیاد نگران تعمیم های بی ضابطه خود نیست، این شباهت را به خدای تمام ادیان دیگر نیز سرایت می دهد و در مورد این مدل سازی می نویسد :
می توان دوران نخستین زندگی را، یعنی دوران کودکی را با وضع بشر در مقابل طبیعت مقایسه و سنجش نمود. کودک ناتوان و پانگرفته در برابر قدرت، نیرومندی، خشم و تحکم پدر، همان وضع و حالتی را دارد که انسان بالغ در برابر توانایی و قدرت طبیعت دارا است. کودک در برابر پدر، ترس و وحشت دارد، از نیرو و خشم او می هراسد، در صورتی که از سوی دیگر، آگاه است که همین پدر، او را در برابر خطرهای احتمالی و حوادث خارجی حفظ و حراست می نماید.(17)
در نگرشی دیگر، فروید، خاستگاه دین را این گونه بیان می کند :
میل جنسی در انسان، نسبت به دیگر امیال شدیدتر است. این میل مختص دوران بزرگ سالی و بلوغ نیست، بلکه از همان ابتدای طفولیت در انسان شروع به فعالیت می کند. این غریزه در پسربچه ها، متوجه مادر و در دختربچه ها، متوجه پدر است، اما پسر از ترس پدر، و دختر از ترس مادر، این میل را سرکوب می نمایند. این میل ها گرچه سرکوب می شوند، اما محو نمی شوند و به شکل عقده هایی در ضمیر ناخودآگاه انسان متراکم می گردند. سپس در فرصت مناسب از طریق فرایند فرافکنی و یا تصعید، با هیاتی مبدَل، بروز می یابند. مذهب و علایق دینی چیزی نیست جز همین امیال سرکوب شده و همین عقده های متراکم که خود را در یک هیات مبدَل نشان داده اند؛ به گونه ای که اگر این میل ها وجود نداشت و یا به نحو نامناسب سرکوب نمی شد، از دین هم خبری نبود.(18)
برآیند همه این دیدگاه های ناقد خدا و دین در قرون 18 و 19، مکتب فلسفی پوزیتویسم منطقی(19) (یا امپریسم منطقی(20) و نئوپوزیتویسم) به عنوان یکی از بحث برانگیزترین رهیافت ها و نحله های فکری در قرن بیستم شد. بر اساس این مکتب، احکام بر سه گونه اند: صوری و تحلیلی (منطق و ریاضی)، علمی (مشاهده پذیر و تجربی) و مهمل و بی معنی (همه معارف دینی). نتیجه چنین استدلالی در حقیقت، بی اعتباری و فقدان هرگونه مشروعیت گزاره های دینی می باشد.(21)
ب. انکار جزء محوری دین
برخی از دیدگاه ها درباره دین، هرچند به انکار اصل و اساس دین ختم نمی شود، اما از آن جا که نافی یکی از اجزاء و ارکان محوری آن است، در عمل، منجر به حذف دین می شود. به عنوان مثال، هیوم، هرچند منکر خدا نشد و در نهایت به خدایی متناهی و محدود ایمان آورد، اما وی به شدت در براهین و ادله اثبات وجود خدا تشکیک کرد. وی به طرق مختلف علیه خداوند و خداباوران استدلال کرد، که عبارتند از:
1. منکر برهان علت و معلول شد و آن را به گونه ای تفسیر کرد که عین جبر تلقی می شد و بدین گونه در استدلال بر وجود خدا به عنوان علت اول تشکیک کرد؛
2. برهان نظم را زیر سوال برد و آن را تمثیلی نادرست برای اثبات وجود خدا دانست و اعلام کرد که بر اساس برهان نظم، حداکثر این مطلب اثبات می شود که خداوند موجودی شبیه انسان است، نه این که خداوند موجودی نامتناهی و کامل باشد. وی به صراحت بیان کرد که برای یک جهان متناهی، حداکثر یک خدای متناهی نیاز است نه بیش تر.
3. در تفسیر ادراکات و دانش های بشری، به این مطلب قایل شد که آن ها تاثرات ذهنی ما از مشاهدات خارجی است و بدین ترتیب، وی با استفاده از روش تجربه گرایی، معنی داری مفاهیم متافیزیکی و از جمله وجود خداوند را که مابازای عینی و خارجی ندارند، منکر شد.(22)
3-1. دیدگاه های جایگزین کننده (جایگزینی علم به جای دین)
قرن نوزدهم را می توان قرن به اوج رسیدن فیزیک کلاسیک تلقی کرد. مکانیک کلاسیک که صورت بندی اولیه آن توسط نیوتون به انجام رسیده بود، در قرن نوزدهم شاهد صورت بندی های جدیدی توسط هامیلتون و یاکوبی و شاهد توفیقات درخشان در صحنه عمل بود. (از جمله وجود دو سیاره که قبلاً به طریق نظری پیش بینی شده بود، مورد تایید تجربی قرار گرفت). علم ترمودینامیک که مبانی آن در قرن هیجدهم تدوین یافته بود، در این قرن به اوج شکوفایی خود رسید و همین طور علم الکتریسیته و مغناطیس که در قرون قبل، بعضی از مولفه های آن کشف شده بود، به دست توانای ماکسول صورت بندی نهایی خود را پیدا کرد و با پیش بینی امواج الکترومغناطیسی، حیثیت زیادی برای خود کسب نمود. دانش شیمی در طی این قرن، از نظریه اتمی دالتون شروع شد و به جدول مندلیف و رشد شیمی آلی رسید.
تکنولوژی مبتنی بر این علوم نیز در طول این قرن رشد فراوان نمود و به صنعتی شدن هرچه بیشتر جوامع غربی کمک کرد. اما تحولات در زیست شناسی، بیشترین تاثیرات دوررس را روی تفکرات انسانی باعث شد. علوم طبیعی با ارایه نظریه «تبدل انواع» توسط داروین در نیمه دوم قرن نوزدهم، به نظر می رسید که کلید حل معماهای این علوم را یافته باشد. بدین ترتیب، در چند دهه آخر قرن نوزدهم، در نظر بعضی از دانشمندانِ علوم فیزیکی و علوم طبیعی، علم به آخر خط رسیده بود و تنها دقت تجربی بیش تر و ظرایف نظری و کاربردهای عملی جدید برای نسل های بعد باقی مانده است.(23) تا جایی که ماکس پلانک متذکر شد که یکی از معلمانش در 1875، علم فیزیک را خاتمه یافته تلقی و وی را به روی آوردن به علوم زیست شناختی تشویق نموده است.(24)
با پیشرفت علم، راه برای ارایه نظریاتی درباره علم و جایگاه تاریخی آن هموار شد که به نوبه خود مشروعیت تاریخی دین را از آن سلب می کرد. یکی از مهم ترین این نظریات، نظریه تاریخی گرای اوگوست کنت می باشد. وی، حرکت ضروری و پیوسته تاریخ را دارای سه مرحله می دانست: مرحله ربانی (یا الهیاتی) و تخیلی که در آن افراد انسانی همه امور را صرفاً مستند به اراده و مشیت خدایان متعدد یا خدای واحد می کنند؛ مرحله فلسفی (یا ما بعد الطبیعی) و تعقلی که در آن انسان ها جمیع مسایل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفی حل می کنند؛ مرحله علمی و تحققی (یا تحصلی یا اثباتی) که در آن آدمیان پدیده ها را از روی قوانین طبیعی شرح و تبیین می کنند.(25) بر اساس این تئوری، دیگر عصر دین که به غلط، مترادف با عصر اسطوره و تخیلات بشری انگاشته شده است به پایان رسیده و اینک نوبت به حاکمیت علم رسیده است. پیروان این دیدگاه می کوشند که همه علوم را به علمی واحد تقلیل دهند، مثلاً کارناپ برنامه تحویل روان شناسی به فیزیک، نویرات برنامه تحویل جامعه شناسی به فیزیک، ادوارد ویلسون برنامه تحویل علوم انسانی به فیزیک، فرانسیس کریک برنامه تحویل زیست شناسی به فیزیک را ارایه کردند که با مشکلات و ایرادات سختی مواجه شدند.(26)
البته در میان پیروان این دیدگاه، برخی از جمله پیتر مداور (برنده لاادری گری جایزه نوبل در طب)، کارل پوپر، آرتور شالو (برنده جایزه نوبل در فیزیک) و... ضمن پذیرش عصر حاکمیت علم و خانه نشینی دین، معتقدند که علم، نمی تواند کارویژه های دین را هم داشته باشد. 4-1. دیدگاه های تغییردهنده
همچنان که گذشت، اوگوست کنت (1798 1857) برای معلومات انسانی، سه مرحله ربانی (تخیلی)، فلسفی (عقلانی) و علمی (تحقیقی) را مورد شناسایی قرار داد، که هر مرحله، ناسخ مرحله پیشین بود. آن چه مسلم است این است که بر اساس این الگوی تاریخی کنت، عصر دین به پایان رسیده است. با این حال، وی در سال های نهایی عمرش، گرایش به مسایل عاطفی و عشقی پیدا کرد و لذا قایل شد که هرچند، اینک، عصر حاکمیت علم است، اما بشر ناگزیر از داشتن دین می باشد. لذا باید علم را رنگ عرفان داد. به دنبال آن، وی، دین را خود تاسیس کرد و نام آن را دین انسانیت گذاشت؛ یعنی دینی که در آن، انسان، معبود است و نه خدا. در این دین، عشق، مبدا بود و انتظام، مبنا و ترقی، غایت. وی خود را امام و پیغمبر این دین نامید و برای دین خود، آداب و مناسکی مقرر داشت. عجب این که دین انسانیت به قسمی که اوگوست کنت بنا کرده بود، در سراسر اروپا دارای پیروانی شد، به ویژه در پاریس، و لذا خانه کنت را کعبه این دین نام نهادند و معشوقه ناکام وی را مریم عذرا نامیدند!(27) هم چنان که ملاحظه می شود، در این روش، نه دین مورد انکار قرار گرفته است و نه به یکی از کارکردهایش تقلیل یافته و نه جایگزینی برای آن معرفی شده است، بلکه اساساً دین نوینی تاسیس شده و بسیاری از اصول ادیان پیشین را تغییر داده است.
2. دین در مقام عمل
معمولاً سرسلسله ها، تاکتیکی قدیمی را به هنگام تاسیس یک سلسله جدید به کار می برند. آن ها برای این که حضور خود را مشروع و مقبول جلوه دهند، باید محوری ترین شاخص سلسله پیشین را مورد انتقاد قرار دهند و برای ادامه مسیر خود نیز شعاری انتخاب کنند، که مغایر با آن شاخص محوری پیشین باشد. به عنوان مثال؛ با تاسیس سلسله صفویه، شاخص محوری سلسله حاکم پیشین که همانا تسنن گرایی بود، زیر سوال می رود و شاه اسماعیل رسماً آیین تشیع را برمی گزیند. با سقوط صفویه، نادرشاه با انتخاب تسنن گرایی، شاخص محوری سلسله صفویه را به چالش می کشد و با سقوط سلسله های افشاریه و زندیه، آغا محمدخان قاجار با بستن شمشیر شاه اسماعیل صفوی به کمرش و اباء از بستن شمشیر نادرشاه، رسماً شاخص محوری عصر نادری را به چالش می کشد. دو قرن بعد، رضاخان در چالش کشاندن شاخص عصر قجری، تلاش کرد تا فرهنگ باستانی و غربی را جایگزین فرهنگ عصر اسلامی کند و نیم قرن بعد، با پیروزی انقلاب اسلامی، شاخص محوری عصر پهلوی، یعنی تمدن غرب به چالش کشیده شد.
با پیروزی انقلاب فرانسه در 1789، چنین تاکتیکی از جانب بورژوازی پیروز از آب درآمده به کار گرفته شد. آن ها برای مشروع و مقبول نشان دادن خود، باید محوری ترین شاخص عصر ماقبل خود (قرون وسطی) را که همانا حاکمیت دین بود، به چالش می کشیدند. البته این مهم، پیش از این توسط نهضت رفورم دینی اروپا به رهبری مارتین لوتر و ژان کالون تا حدی صورت گرفته بود، اما میوه نهایی را بورژوازها در پس از انقلاب کبیر فرانسه چیدند. به عبارت دیگر، در انقلاب فرانسه، «عبور از گذشته» نهادینه شد و هر گونه رجوع به گذشته به سنت گرایی محکوم گردید.(28) آن چه اصالت پیدا کرد، پیش رفت گرایی(29) بود. نظریه این بود که بشر ضرورتاً رو به پیش رفت دارد و در این مسیر، به ویژه دستورات دینی نقش بازدارندگی دارند و لذا باید کنار زده شوند. با کمی درنگ و شاید هم عجله! بشر غربی بر سر این مساله توافق کرد که مانیفیست پیشرفت گرایی را ضرورتاً باید علم(30) (به مفهوم ساینسی آن) بنویسد. اعتقاد بر این شد که علم می تواند همه مشکلات بشر را حل کند، اما این اعتقاد دیری نپایید و بشر غربی متوجه شد که حتی اگر همه از علم استفاده بهینه کنند، باز هم کارآیی علوم محدود به حدود خاص خود خواهد بود و برخی نیازهای بشری در دایره علوم متعارف نخواهد گنجید.
کنت دوسن سیمون (1760 1825) ادعا کرد، که تاریخ، بستر ظهور دوره های متناوب «هم بستگی» و «نقادی» است. هر عصر هم بسته و یک پارچه ای که در آن آدمیان، زندگی را در شک و تردید نمی گذرانند و به موجب عقاید راسخی یگانه و هم بسته هستند، در پی خود دورانی نقادانه و انتقالی به همراه می آورند که ویژگی آن پراکندگی و نابودی آن عقاید است. در چارچوب نظری سن سیمون، روشن گری سده هجدهم نقطه انتهای دوران انتقادی متاخری بود که با جنبش اصلاح دین آغاز شده و با تخریب دستگاه مذهبی قرون وسطای مسیحی پایان یافته بود و قرار بود سده نوزدهم نقطه آغاز عصر هم بستگی جدیدی باشد که نه بر پایه مذهب مافوق طبیعی، بلکه بر اساس علم استوار گشته باشد. بسیاری از افرادی که حتی به اندازه سیمون ایمان به علم نداشتند، از قبیل توماس کارلایل و هگل نیز، اساساً با پیش بینی خوش بینانه سیمون موافق بودند. اما افسوس که سده نوزدهم نه تنها به معنای مورد نظر سن سیمون سده هم بستگی نبود، بلکه به معنایی بنیادی تر، نقادانه ترین سده بوده است. ماتیو آرنولد(31) (1822 1888 م) شاعر و نقاد انگلیسی یکی از نخستین کسانی بود که به «چندگانگی» شدید اندیشه در سده نوزدهم پی برد و پیش بینی کرد، که این چندگانگی از جامعه به فرد سرایت خواهد کرد و ذهن وی را از هم پاشیده و توانایی تلقی وی از حیات به عنوان کلی یک پارچه را از وی خواهد گرفت. بی شک این «هرج ومرج» که اینک فرد و جامعه هر دو دست خوش آن بودند، در پایان سده نوزدهم بسیار نمایان تر و آشکارتر از آغاز آن سده شده بود. با این حال، چنان که دو ناظر متفاوت؛ یعنی آرنولد و جان استوارت میل شهادت داده اند، این وضع در اواسط آن سده نیز بسیار پیشرفته بود. اگرچه میل رویای ظهور نوع تازه ای از وحدت و یکپارچگی به شیوه مورد نظر سن سیمون را از دست نداده بود، اما وی نیز در این خصوص با آرنولد هم رای بود، که شک و تردید ذهنی (یا به گفته آرنولد، انسداد مغز) در حال افزایش بود و سبب اصلی افزایش حجم اطلاعات در عصر جدید و کثرت اندیشه ها، وقایع و برداشت هایی بود که ذهن فرد می بایست با آن ها کنار بیاید.(32) ارنست رنان(33) دانشمند فرانسوی نیز که در جوانی نسبت به علم بسیار امیدوار بود و از «فرآیند بلوغ» به خوبی یاد می کرد، در پیری تغییر نظر داد. وی جداً گمان می کرد که نقد علمی بیش از حد، پیش رفته و توهماتی را ویران کرده است، که آدمیان برای ایجاد هر تمدن پایداری بدان ها نیاز دارند. یا آناتول فرانس می گفت: «ما میوه درخت علم را خورده ایم و در دهان ما مزه خاکستر باقی مانده است». وی، حتی درباره عدم عقلانیت انسان و حتی از «بیهودگی غم انگیز زندگی» در جهانی که علم ایجاد کرده است، سخن می گفت.
این سرگشتگی بشر قرن نوزدهمی به بشر قرن بیستمی نیز سرایت کرد، به ویژه آن که بشر غربی در قرن بیستم با دو جنگ جهانی که در آن ها مجموعاً بالغ بر 80 میلیون نفر از آحاد جامعه جهانی کشته شده بودند روبرو شده بود. و به روشنی معلوم بود، که نقش علم و تکنولوژی برآمده از آن در این جنگ ها و کشته ها بسیار بارز است. نتیجه این شد که بشر قرن بیستمی از این جا مانده و از آن جا رانده شد. نه راهی برای بازگشت به دین برایش مانده بود (چه، بیش از دو قرن بود که همه کتاب ها و مجلات آن ها پر از تحلیل هایی شده بود که دین را عامل اصلی عقب ماندگی معرفی می کرد و بشر قرن بیستمی حقیقتاً به دنبال پیش رفت بود و نه عقب رفت) و نه امکان داشت که بتواند به علم و داده ای علمی اطمینان کند. در حقیقت، بشر قرن بیستمی به قول نوالیس «آن جا که خدایان غایب باشند، اشباح حاکمند»، گرفتار اشباح شده بود. و حاکمیت این اشباح نتیجه ای جز تحقق تام و تمام نهیلیسم نداشت. سیر نهیلیسم اروپایی بعد از نیچه (متوفی 1900) چنین است که :
در آغاز قرن بیستم، تکیه بر فردیت و آزادی شخصی موجب انکار هر آرمان عینی و هر نظام ارزشی گردید. آنارشیسمِ آغاز قرن بیستم، انکار همه نظام ها و رهایی از بند همه سازمان ها بود. بعد از جنگ جهانی اول، نهیلیسم تغییر ماهیت داد. نسل جدید، اکنون به بی اساس بودن فردیت و پوچی آرمان های شخصی که غایت ممتاز نسل پیش از جنگ بود، پی برد و از این رو از جست وجوی مذبوحانه آرمان های فردی روی برگرداند و توجه خود را به زبان های کلی و استوار معطوف کرد. اعتقاد به نظام های نو که به وجوه گوناگونِ دولت، ملیت و طبقه انقلابی بروز می کرد، جایگزین آرزوهای فردی نسل پیشین شد. نسل جدید، آزادی را محدود به تکلیف و معروض نظام های استوارِ جدید کرد و کوشید فردیت خویش را در کلیت آرمان های جمعی محو کند. نسل بعد از جنگ جهانی دوم، از نظام های کلی و جمعی که به شکل دولت، ملت، طبقه و نژاد جلوه می کردند، نومید شدند و از آن جا که این نسل دیگر نه مسحور نظام عینی و کلی جدید بود و نه خواهان ساختن نظامی نو، می توان نتیجه گرفت که به گفته رائوشنینگ، آخرین مرحله نهیلیسم اکنون تحقق یافته است. این مرحله را می توان «غیرواقعی ساختن هر واقعیت» نامید و آثار آن را در انزوا و گوشه گیری افراد، در از هم پاشیدن آخرین پیوندهای آرمانی، در تشدید روزافزون شک نسبت به دولت ها و ایدئولوژی های حاکم، و به طور کلی، در نفی همه ارزش های فرهنگی بشر به خوبی می بینیم. در چنین وضعی انسان خود را پایبند هیچ چیز نمی داند و بی خیال زندگی می کند؛ یعنی در پراکندگی کوشش های بی هدف، در گذراندن لحظات بی فرجام، در بی غایتی صرف، در زمانی که فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضایی که دیگر هیچ پیوندی با هیچ مرجع محسوس و ملموس ندارد. بنابراین، این دوره را می توان دوره فترت «نه این، نه آن» نامید. انسان دیگر نه به خدا ایمان دارد نه به کفر و بی ایمانی، نه بر ضد اولی می شورد و نه به دیگری پناه می برد، و حتی از بحث درباره این مفاهیم هم بی زار است. دیگر نه نیکی برایش معنا دارد نه بدی، نه خودش را مسوول می داند، نه گناه کار و نه مکلف به تکلیفی خاص. به همین مناسبت، نه اصلاح طلب است نه بی اخلاق، نه به مشیت الهی اعتقاد دارد نه به جبر زمانه، به عبارت دیگر؛ در بی تعهدی محض به سر می برد. در چنین وضعی، شک نیز بی مورد است، چه، آن جا که چیزی نباشد، آدمی دیگر زیرپای خود هیچ پایه ای نمی یابد؛ زیرا می داند که چنین پایه ای نه هست و نه می تواند باشد. آدم امروزی فقط به یک امر یقین دارد و آن این که همه چیز بیهوده، بی معنی و پوچ است. اعتقاد به این که همه چیز پوچ است، مبدل به یقین مطلق می شود و این یقین هم «ابسورد»؛ یعنی پوچی است و ابسورد هم به قول کامو، همان قدر مربوط به انسان است نه به جهان؛ زیرا اکنون یگانه پیوند میان آن دو است. نهایتاً نتیجه این شد که بشر غربی در نیمه قرن بیستم، نه به علم ایمان داشت و نه به دین.
پی نوشت ها :
1. مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 1، 1379)، ص 4.
Passiver Nihilismus.. 2
Aktiver Nihilismus.. 3
4. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، (تهران: امیرکبیر، چ 2، 1372)، ص 21 23.
5. ماریه سید قریشی، دین و اخلاق، (قم: بضعه الرسول، چ 1، 1381)، ص 105.
6. مریم صانع پور، فلسفه اخلاق و دین، (تهران: آفتاب توسعه، چ 1، 1382)، ص 44.
7. محسن غرویان، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، (قم: یمین، چ 2، 1380)، ص 58.
8. ر.ک: علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 8.
9. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، (تهران، طرح نو، چ 2، 1377)، ص 41.
10. علی رضا قائم نیا، تجربه دینی و گوهر دین، (قم: بوستان کتاب، چ 1، 1381)، ص 37.
11. ر.ک: همایون همتی، «نگرش تقلیلی به دین»، هفته نامه پگاه حوزه، ش 136 (83/3/30)، ص 21 - 22.
12. ر.ک: عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، (قم: مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، چ 1، 1379)، ص 438.
13. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 5 - 6.
14. مصطفی ملکیان، «پرسش هایی پیرامون معنویت»، مندرج در: جمعی از نویسندگان، سنت و سکولاریسم، (تهران: سروش، چ 2، 1382)، ص 367 - 368.
15. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 6 - 7.
16. زیگموند فروید، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، (تهران: آسیا، چ 1، 1357)، ص 332.
17. آینده یک پندار، ص 174.
18. غلام حسین توکلی، رویکرد انتقادی به خاستگاه دین از نگاه فروید، (تهران: سهروردی، چ 1، 1378)، صص 22 - 23.
Logical Positivism.. 19
Logical Empiricism.. 20
21. برای اطلاع بیش تر از این مکتب فکری و نقد آن، ر.ک: عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها؛ درآمدی بر مکاتب و اندیشه های معاصر، (قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چ 1، 1381)، ص 164 - 175.
22. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، (تهران: سروش، چ 3، 1375)، ص 321 - 327.
23. این خوش بینی درباره به پایان رسیدن علم، دیری نپایید و در اواخر قرن نوزدهم مشکلاتی در مکانیک کلاسیک و فیزیک تابش رخ نمود، که حل آن ها در ربع اول این قرن، منجر به تجدید نظر کامل در مبانی فلسفی و ساختار ریاضی فیزیک شد.
24. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 8 - 10.
25. محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن، (تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، چ 2، 1379)، ص 141.
26. ر.ک: علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 28 - 29.
27. محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، (تهران: البرز، چ 2، 1377)، ص 459 - 460.
Traditionalism.. 28
Progressism.. 29
Science.. 30
M.Arnold.. 31
32. ر.ک: فرانکلین لوفان بومر، جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشیریه، (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چ 1، 1380)، ص 587 - 588.
Ernest Renan.. 33
34. جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ص 592.
انقلاب اسلامی و دنیای دین یافته
نویسنده: احمد رهدار
(قسمت اول)
نگاهی به وضعیت دین در جهان قبل از انقلاب اسلامی
گفتار اول: وضعیت دین در غرب
1. دین در مقام نظر
وضعیت دین در دنیای غربِ قبل از پیروزی انقلاب اسلامی را باید به گونه ای تاریخی بررسی کرد. برای این منظور باید نیم نگاهی به سیر تطور دین در غربِ پس از رنسانس انداخت؛ زیرا قبل از رنسانس، تقریباً جهان بینی تقریباً تمامی اقوام کره زمین، این گونه بود، که معتقد بودند در بالای هرم هستی، خدا، در میانه آن، انسان و در قاعده آن، سایر کائنات می باشند. با شروع رنسانس، هرچند بسیاری از دانشمندان برجسته علوم طبیعت، هم زمان، خود جزو عالمان دین بودند، اما با پیش رفت علوم فیزیکی در قرن هفدهم و هیجدهم، کم کم این نوع جهان بینی تغییر یافت و هم زمان با احساس استغنای دانشمندان علوم طبیعی از دین، گمان کردند که بدون نیاز به «خدا» و «دین» و تنها به مدد «علم»، می توان به همه پرسش ها و نیازهای انسانی پاسخ گفت. در این جهان بینی، سیر جایگزینی انسان به جای خدا در راس هرم هستی کاملاً مشهود بود.
با اینکه بیش از یک قرن از فاصله میان ظهور نیوتون و لاپلاس نمی گذشت، ولی نیوتون اعتقاد داشت که یک منظومه شمسی منظم و پایدار صرفاً نمی توانسته از علل طبیعی نشات گرفته باشد و دخالت خداوند برای پایدار کردن آن لازم بوده است، اما لاپلاس معتقد بود، منظومه شمسی خودش حرکت خود را تصحیح می کند و نیازی به دخالت خداوند نیست و البته بین پیدا شدن بویل (معاصر نیوتون) و پریستلی نیز بیش از یک قرن فاصله نبود، اما در حالی که از نظر بویل، ماده با سرشت ذرهای خود فاقد توانایی ذاتی و حرکتش مدیون اراده خداوند بود، در دید پریستلی، تمایز ماده روح ناپدید شده بود و جایی برای روح وجود نداشت و نیز معتقد بود که خداوند بر ذهن انسان تاثیری ندارد.(1)
شک فلسفی و روش عقلی دکارت، تجربه گرایی فرانسیس بیکن، پیشرفت علم، تحولات سیاسی اجتماعی از جمله انقلاب کبیر فرانسه و... در مجموع، باعث شدند تا «دینِ مبتنی بر وحی» مورد سوال و تردید قرار گیرد و به جای آن تفکر دئیسمی (خداباوری فارغ از وحی) بنشیند. توسعه منطقی تفکر دئیسمی به شک گرایی هیوم در انگلیس و به ماتریالیسم لامتری و هولباخ و پوزیتیویسم اوگوست کنت در فرانسه منتهی شد. در گام بعدی، ظهور هیوم ( 1711 1776) در انگلیس و کانت (1724 1804) در آلمان، بیش از پیش به تضعیف متافیزیک منجر شد. سیر حذف دین و متافیزیک در غرب، و تکیه بر علم تجربی و داده های آن تا دهه هشتاد قرن بیستم رو به تزاید و تکامل گذاشت تا جایی که از نیمه قرن نوزدهم به بعد، کتابِ نیچه تحت عنوان الاهیات مرگ خدا - که کتاب «خدا مرده است» به عنوان یکی از مهم ترین مصادیق آن - شکل گرفت.
نیچه ابطال تدریجی کلیه ارزش های مابعدالطبیعی را که از آغاز تفکر غرب پدید آمده، به مرگ خدا و نهیلیسم تعبیر می کند، چه، اگر ایمان به این که این جهان عرصه تحقق پذیری طرحی است، که خدا افکنده، سست شود، همه ارزش هایی که متکی برآن هستند نیز باطل خواهد شد. مرگ خدا اکنون موید زوال نیرویی است که طراح تاریخ مقدس بوده است و آن چه را که موجب نابودی این طرح الهی می شود، می توان جنبه «جایگزینی نهیلیسم» نامید. نهیلیسم به تدریج «خرد انسان» را جایگزین «وحی الهی» می کند و در مراحل بعدیِ این سیر که روش تقلیلی نیز هست غرایز و نفسانیات، جایگزین خرد می شوند. نهیلیسم و به عبارت دیگر، کاهش وجود، به ارزشی است که سوای وجود است. هر ارزشی که تنها از خرد انسان برخیزد ناگزیر به نهیلیسم خواهد انجامید. نهیلیسم برای نیچه در دو مرحله پدیدار می شود: نهیلیسم منفعل(2) و نهیلیسم فعال.(3) نهیلیسم منفعل سرپیچی از هر کوششی در جهت نظام بخشیدن به حیات و استغراق هرچه بیشتر در سرگرمی های تهی و پناه بردن به اشتغالات حرفه ای است، به نحوی که دیگر هیچ آرمانی جز کوشش مذبوحانه برای صیانت، نفس نماند، و غایت حیات در آرمان های تهی و فرومایه زندگی خوب و سعادت ظاهری خلاصه می شود. این برداشت به ظاهر بی ضرر از زندگی، بی گمان زندگی ای است که به بطالت تنزل یافته است. نیچه ظهور نهیلیسم فعال در دویست سال آینده را پیش گویی می کند، که همان انفجار خشم انگیز نیروی نابودی است. در این مرحله، ناگهان نه فقط ورطه نیستی همه ارزش ها دهان باز می کند و خط بطلان بر همه چیز می کشد، بلکه اگر دست های مان را هم دراز کنیم، چیزی جز نیستی نصیب مان نخواهد شد.(4)
به طور کلی، مجموعه دیدگاه هایی را که در غرب مستقیماً باعث تحدید و تهدید قلمرو دین و در نهایت به حذف و اشغال آن و در نتیجه، به نهیلیسم منجر شده است، می توان تحت عناوین کلی ذیل دسته بندی کرد :
1-1. دیدگاه های تقلیل دهنده
الف. تقلیل دین به اخلاق
بر اساس این دیدگاه، دین به طور کلی نادیده گرفته نمی شود، بلکه به یکی از اجزای خود، یعنی اخلاق تقلیل پیدا می کند. صاحبان این نظریه که خود در طیف وسیعی قرار می گیرند معتقدند: کارویژه و غایت دین، اخلاق است و یا باید چنین باشد. از میان فیلسوفان بزرگ غربی، کانت مهم ترین فیلسوفی است که به این نظریه قایل است. وی معتقد است: «مجموعه آن چیزی که آداب و رسوم دینی خوانده می شود، در جهت اراده ما به سوی استکمال اخلاقی است».(5) به همین دلیل، وی معتقد به سنت دین طبیعی بود و خداوند را به عنوان یک آرمان علمی و اخلاقی و نه منبع فوق طبیعی وحی و اقتدار تلقی می کرد.(6) وی این گونه استدلال می کند که اخلاق مستلزم آن است که آدمیان به تناسب فضیلت و تقوای خود پاداش داده شوند، ولی در زندگی عادی، غالباً کسانی که متقی و بافضیلت نیستند، خوشبخت تر و کامیاب تر از دیگران هستند. بنابراین، پاداش حقیقی اخلاق در این زندگی حاصل نمی شود و لذا باید حیات دیگری باشد تا آدمیان به پاداش و کیفر حقیقی رفتار خود برسند. همین نکته کانت را به این نتیجه رسانید که اولاً: خدایی هست، و ثانیاً: معادی باید باشد، و ثالثاً: نفس انسان جاویدانه است.(7) در هر حال، نقطه عزیمت کانت به سوی خدا، اخلاق است و نه بالعکس. استدلال محوری کانت این بود که ما باید وجود خدا و جاودانگی را به عنوان اصل موضوعه قبول کنیم تا بتوانیم بسان موجودات اخلاقی در این جهان رفتار نماییم. وی در کتاب «دین در محدوده عقل صرف» که در سال 1793 م منتشر شد صراحت بیان کرد که آن چه از دین ضروری است، قابل تقلیل به اخلاقیات است.(8)
تقلیل دین به اخلاق، تا آن جا که مربوط به این تحقیق می شود، حداقل دو نتیجه منفی در خصوص کم و کیف جایگاه دین در حیات بشری دارد: اول این که، بسیاری از مناسک دینی از زندگی بشر حذف می شود و دوم این که، به دلیل حذف مناسک، دین بیشتر به خود جنبه فردی می گیرد و از عرصه اجتماعی حذف می شود.
ب: تقلیل دین به احساس
در برخی تفسیرها از چیستی دین، دین به نوعی احساس فردی (البته کاملاً سیال و فاقد ارزیابی کمی و کیفی) تقلیل پیدا می کند. به عنوان مثال؛ فردریک شلایر ماخر (1768 1834) در نوشته های پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا کرد، که تجربه دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه احساس اتکای مطلق و یک پارچه به مبدا یا قدرتی متمایز از جهان است. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش «قائم به خود» است و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال می باشد. چون این تجربه نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود، لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسی و عاطفی است نه معرفتی.(9)
پس از شلایرماخر، افراد بسیاری، از جمله ردولف اوتو (1937 1869) تحت تاثیر دیدگاه وی قرار گرفتند. اتو می پذیرد که ابعادی از وجود خدا مثل قادر مطلق، عالم مطلق، مجرد، خیر مطلق و... را می توان با تور عقل به دست آورد، اما وجهه ای از خدا که مربوط به ذات و حقیقت اوست، از طریق عقل قابل فهم نیست. به عنوان مثال، مقدس بودن خدا همان ذات خدا است که از چنگال عقل می گریزد و توصیف ناپذیر می شود، تقدس خدا را باید با قوه ای فراتر از عقل فهمید. این تقدس، تنها با احساس فهمیده می شود، نه با عقل.(10) کی یرکگارد فرانسوی و کسانی که روش وی را در تبیین دین پذیرفته اند، از جمله: کارل بارث، امیل برونر، پل تیلیخ، رودلف بولتمان، مارتین بوبر، اونا مونو و... نیز، به رغم مخالفت برخی از آن ها از تقلیل دین به فلسفه، خود، دین را به یک احساس شخصی تقلیل داده اند. اساساً در این روش، محتوای معرفتی دین به گونه ای مورد انکار واقع شده است، به طوری که گویی دین صرفاً مجموعه ای از احساسات شخصی بدون هرگونه پیام، توصیه و دستورالعمل، و فاقد جهان بینی، هستی شناسی و اصول نظری است.(11) در حالی که همه ادیان حاوی نوعی هستی شناسی، انسان شناسی، نظام اخلاقی و فلسفی هستند. به عبارت دیگر نتایج منفی تفسیر دین به احساس نیز همانند تفسیر دین به اخلاق، این است که علاوه بر این که دین محدود به حوزه افراد می شود، هیچ گونه مناسک و رفتاری که بیان کننده همان احساس تفسیر شده از دین باشد، معرفی نمی شود.
ج: تقلیل دین به حیث صرفاً کارکردی آن
برخی از دیدگاه ها و تفسیرها درباره دین، هرچند به نفی و انکار دین ختم می شود، اما از آن جا که برای دین، کارکرد فردی یا اجتماعی می بینند، آن را مورد پذیرش قرار می دهند. به عنوان مثال، یک جامعه شناس، هرچند به اساس و واقعیت دین معتقد نباشد، اما به همین اندازه که درمی یابد دین در حوزه اجتماع دارای کارکرد است و بهتر از هر عامل وحدت بخش دیگر نقش وحدت بخشی و ائتلاف دهی را ایفا می کند، ناگزیر می شود که از دین در تحلیل مسایل حوزه اجتماع استفاده کند. به عنوان مثال، بریث ویت فیزیک دان و فیلسوف معاصر انگلیسی هرچند تحت تاثیر مبانی پوزیتیویسم، تصریح می کند که تنها قوانین علمی و توتولوژی های منطقی و ریاضی و قضایای شخصی معنی دارند و سایر گزاره ها، از جمله گزاره های دینی و اخلاقی، فاقد معنی و محتوای معرفتی اند، به رغم این، وی به تبع ویتگنشتاین، گزاره های دینی و اخلاقی را از حوزه معنی به تحلیل کارکردی منتقل می کند و به جای پرسش از معنی آن ها، کارکرد و نحوه مصرف آن ها را مطرح می نماید.(12)
ولتر نیز، به نحوی تدین عملی را ناظر به کارکرد عینی دین تجویز می کند. وی به یک دین ساده و معقول که وجود خدا را تایید کند اعتقاد داشت، ولی معتقد بود که باید قدرت کشیشی را به حداقل رساند. او معتقد بود که چنین دینی برای همه، جز چند فیلسوف لازم است و بدون آن، جامعه، به بی نظمی و جنایت می افتد. از حرف های جالب وی در فرهنگ فلسفی اش این است که: «من می خواهم وکیلم، خیاطم، مستخدمم و حتی همسرم معتقد به خدا باشند. در این صورت، به نظر من کمتر در معرض دزدی و تجاوز به همسرم قرار می گیرم».(13)
د: تقلیل دین به معنویت
یکی از نویسندگان معاصر در تحلیل وجه تقلیل دین به معنویت می نویسد: در نیمه دوم قرن نوزدهم، دست کم سه عامل دست به دست هم دادند و باعث شدند، که گرایش به معنویت وجه دفاع منطقی پیدا کند :
1. افزایش اطلاعات در مورد ادیان و مذاهب دیگر: پیروان ادیان و مذاهب مختلف تا وقتی از هم بی خبر بودند، بیش تر می توانستند به دین و مذهب خود دل بدهند. وقتی انسان می بیند که زیبایی های دیگری هم در ادیان و مذاهب دیگر وجود دارد، فهمش از دین و مذهب خودش نیز بهتر می شود و حداقل می فهمد که دین او فقط یکی از ادیان است.
2. اختلاف زایی ادیان در میان مردم: از آغاز قرن نوزدهم به این طرف، آثار و نتایج اختلاف زایی ادیان بسیار مکشوف تر شد و معلوم شد، این که ادیان میان مردم اختلاف ایجاد می کنند چه آثار و نتایج وخیمی دارد.
3. عدم امکان اثبات قطعی متافیزیک ادیان: از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف، روشن شد که متافیزیکِ هیچ کدام از ادیان قابل اثبات نیست. یکی از جهات دگماتیزمی که در ادیان وجود دارد این است که شخص صاحب دین فکر می کند که می شود متافیزیک دین او را اثبات کرد؛ لذا می گوید: پس هر کسی با این متافیزیک ناسازگاری دارد، با حق عناد دارد. ولی اگر معلوم شد که هیچ کدام از این متافیزیک ها قابل اثبات نیست و همه متافیزیک ها یا به یک مقدار بی دلیل اند یا به یک مقدار مدلل اند، آن گاه مخالفت با آن ها مخالفت با حق تلقی نمی شود.
این امر باعث شد که تدریجاً مهرورزی به یک دین خاص در ذهن و ضمیر کاهش پیدا کند و شدت و حدت خود را از دست بدهد. لذا کاملاً منطقی جلوه کرد، که کسی بگوید: جهات مثبت دین را می خواهم، اما جهات منفی آن را نمی خواهم. این حرکت آگاهانه به طرف معنویت از نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا پیدا شد. شوپنهاور در آلمان نقش بسیار مهمی در این جهت داشت. او یک فیلسوف آکادمیک طراز اول به حساب نمی آمد، ولی فیلسوفی است که در سیر فرهنگ عمومی غرب تاثیر بسیار قاطعی داشته است. او یک فیلسوف معنویت گرا بود و علاقه زیادی خیلی به بودا داشت و اصلاً بودایی مسلک بود.(14)
هرچند تقلیل دین به معنویت در قرن نوزدهم در دنیای غرب اتفاق افتاد، اما علت آن هیچ کدام از عوامل فوق الذکر نبود. ظاهراً نویسنده بدون مراجعه به تاریخ تحولات اروپای قرن نوزدهم، تاملی نظری در علل ممکن در رویکرد به معنویت داشته و نتایج این تامل را به مصداق معنویت گرایی اروپا در قرن نوزدهم میلادی نسبت داده است. سخن از معنویت گرایی انسان اروپایی در قرن نوزدهم که مشعر به نوعی بار مثبت داشتن است نیست، بلکه سخن از تقلیل دین به معنویت گرایی که متاسفانه مشعر به نوعی بار منفی است، می باشد.
2-1. دیدگاه های انکارکننده
برخی از دیدگاه ها درباره دین، یا مستقیماً اساس آن را انکار می کنند و یا محوری ترین ادعای دین (از جمله اساس وجود خدا) را مورد تردید قرار می دهند، که برخی از این دیدگاه ها عبارتند از:
الف: انکار اساس دین :
هیوم در کتاب «تاریخ طبیعی دین» که در 1757 منتشر شد ادعای دئیست ها و خداباوران را مبنی بر این که توحید، دین طبیعی بشر است، مورد انتقاد قرار داده است. به عقیده وی، منشا اعمال دینی را نباید در استدلال عقلی و یا نظم طبیعی جست، بلکه مبدا آن ترس و جهل بشر بوده است. در واقع، اعتقاد دینی از گرایش به انتساب بلایای طبیعی به نیروهای شخصی نامرئی نشات گرفته است. دیدرو نیز آغاز دین را به ترس انسان و جهل وی از قوانین طبیعت نسبت می داد. هولباخ نیز مسیحیت را مرادف با جهل، خرافات و تحجر دانسته و معتقد است که جوامع انسانی از لحاظ اخلاقی توسعه نمی یابند، مگر آن که اعتقاد به خدا را به کلی طرد کنند.(15) فروید نیز در یکی از سه دیدگاه معروفش درباره خاستگاه دین، ریشه ایمان به خدا را جهل و نادانی می دانسته و می نویسد :
بازگوگران روح مذهبی و ایمان توهمی می گویند: آن کس که اعتراف به جهل و نادانی و البته نوعی نادانی که تنها مذهب بر آن صحه می گذارد بنماید... کسی است که اندیشه اش به ژرفای ایمان مذهبی رسیده است.(16)
از نظر فروید، خدا همان مدل پدر دنیوی است، که خیلی بزرگ تر و حجیم تر شده است. انسان، بدون سابقه ذهنی، به آفرینش خدا دست نزده، بلکه این همان پدر دوران طفولیت است که تنها مرجع اقتدار به شمار می رفت. این که فروید در همه فرضیه هایی که در مورد خداوند ارائه می دهد، به مساله شباهت خدا با پدر کشیده می شود، ناشی از مشابهتی است که میان خدای مسیحی که وی بیش تر با آن مانوس است با پدر وجود دارد. اما فروید که زیاد نگران تعمیم های بی ضابطه خود نیست، این شباهت را به خدای تمام ادیان دیگر نیز سرایت می دهد و در مورد این مدل سازی می نویسد :
می توان دوران نخستین زندگی را، یعنی دوران کودکی را با وضع بشر در مقابل طبیعت مقایسه و سنجش نمود. کودک ناتوان و پانگرفته در برابر قدرت، نیرومندی، خشم و تحکم پدر، همان وضع و حالتی را دارد که انسان بالغ در برابر توانایی و قدرت طبیعت دارا است. کودک در برابر پدر، ترس و وحشت دارد، از نیرو و خشم او می هراسد، در صورتی که از سوی دیگر، آگاه است که همین پدر، او را در برابر خطرهای احتمالی و حوادث خارجی حفظ و حراست می نماید.(17)
در نگرشی دیگر، فروید، خاستگاه دین را این گونه بیان می کند :
میل جنسی در انسان، نسبت به دیگر امیال شدیدتر است. این میل مختص دوران بزرگ سالی و بلوغ نیست، بلکه از همان ابتدای طفولیت در انسان شروع به فعالیت می کند. این غریزه در پسربچه ها، متوجه مادر و در دختربچه ها، متوجه پدر است، اما پسر از ترس پدر، و دختر از ترس مادر، این میل را سرکوب می نمایند. این میل ها گرچه سرکوب می شوند، اما محو نمی شوند و به شکل عقده هایی در ضمیر ناخودآگاه انسان متراکم می گردند. سپس در فرصت مناسب از طریق فرایند فرافکنی و یا تصعید، با هیاتی مبدَل، بروز می یابند. مذهب و علایق دینی چیزی نیست جز همین امیال سرکوب شده و همین عقده های متراکم که خود را در یک هیات مبدَل نشان داده اند؛ به گونه ای که اگر این میل ها وجود نداشت و یا به نحو نامناسب سرکوب نمی شد، از دین هم خبری نبود.(18)
برآیند همه این دیدگاه های ناقد خدا و دین در قرون 18 و 19، مکتب فلسفی پوزیتویسم منطقی(19) (یا امپریسم منطقی(20) و نئوپوزیتویسم) به عنوان یکی از بحث برانگیزترین رهیافت ها و نحله های فکری در قرن بیستم شد. بر اساس این مکتب، احکام بر سه گونه اند: صوری و تحلیلی (منطق و ریاضی)، علمی (مشاهده پذیر و تجربی) و مهمل و بی معنی (همه معارف دینی). نتیجه چنین استدلالی در حقیقت، بی اعتباری و فقدان هرگونه مشروعیت گزاره های دینی می باشد.(21)
ب. انکار جزء محوری دین
برخی از دیدگاه ها درباره دین، هرچند به انکار اصل و اساس دین ختم نمی شود، اما از آن جا که نافی یکی از اجزاء و ارکان محوری آن است، در عمل، منجر به حذف دین می شود. به عنوان مثال، هیوم، هرچند منکر خدا نشد و در نهایت به خدایی متناهی و محدود ایمان آورد، اما وی به شدت در براهین و ادله اثبات وجود خدا تشکیک کرد. وی به طرق مختلف علیه خداوند و خداباوران استدلال کرد، که عبارتند از:
1. منکر برهان علت و معلول شد و آن را به گونه ای تفسیر کرد که عین جبر تلقی می شد و بدین گونه در استدلال بر وجود خدا به عنوان علت اول تشکیک کرد؛
2. برهان نظم را زیر سوال برد و آن را تمثیلی نادرست برای اثبات وجود خدا دانست و اعلام کرد که بر اساس برهان نظم، حداکثر این مطلب اثبات می شود که خداوند موجودی شبیه انسان است، نه این که خداوند موجودی نامتناهی و کامل باشد. وی به صراحت بیان کرد که برای یک جهان متناهی، حداکثر یک خدای متناهی نیاز است نه بیش تر.
3. در تفسیر ادراکات و دانش های بشری، به این مطلب قایل شد که آن ها تاثرات ذهنی ما از مشاهدات خارجی است و بدین ترتیب، وی با استفاده از روش تجربه گرایی، معنی داری مفاهیم متافیزیکی و از جمله وجود خداوند را که مابازای عینی و خارجی ندارند، منکر شد.(22)
3-1. دیدگاه های جایگزین کننده (جایگزینی علم به جای دین)
قرن نوزدهم را می توان قرن به اوج رسیدن فیزیک کلاسیک تلقی کرد. مکانیک کلاسیک که صورت بندی اولیه آن توسط نیوتون به انجام رسیده بود، در قرن نوزدهم شاهد صورت بندی های جدیدی توسط هامیلتون و یاکوبی و شاهد توفیقات درخشان در صحنه عمل بود. (از جمله وجود دو سیاره که قبلاً به طریق نظری پیش بینی شده بود، مورد تایید تجربی قرار گرفت). علم ترمودینامیک که مبانی آن در قرن هیجدهم تدوین یافته بود، در این قرن به اوج شکوفایی خود رسید و همین طور علم الکتریسیته و مغناطیس که در قرون قبل، بعضی از مولفه های آن کشف شده بود، به دست توانای ماکسول صورت بندی نهایی خود را پیدا کرد و با پیش بینی امواج الکترومغناطیسی، حیثیت زیادی برای خود کسب نمود. دانش شیمی در طی این قرن، از نظریه اتمی دالتون شروع شد و به جدول مندلیف و رشد شیمی آلی رسید.
تکنولوژی مبتنی بر این علوم نیز در طول این قرن رشد فراوان نمود و به صنعتی شدن هرچه بیشتر جوامع غربی کمک کرد. اما تحولات در زیست شناسی، بیشترین تاثیرات دوررس را روی تفکرات انسانی باعث شد. علوم طبیعی با ارایه نظریه «تبدل انواع» توسط داروین در نیمه دوم قرن نوزدهم، به نظر می رسید که کلید حل معماهای این علوم را یافته باشد. بدین ترتیب، در چند دهه آخر قرن نوزدهم، در نظر بعضی از دانشمندانِ علوم فیزیکی و علوم طبیعی، علم به آخر خط رسیده بود و تنها دقت تجربی بیش تر و ظرایف نظری و کاربردهای عملی جدید برای نسل های بعد باقی مانده است.(23) تا جایی که ماکس پلانک متذکر شد که یکی از معلمانش در 1875، علم فیزیک را خاتمه یافته تلقی و وی را به روی آوردن به علوم زیست شناختی تشویق نموده است.(24)
با پیشرفت علم، راه برای ارایه نظریاتی درباره علم و جایگاه تاریخی آن هموار شد که به نوبه خود مشروعیت تاریخی دین را از آن سلب می کرد. یکی از مهم ترین این نظریات، نظریه تاریخی گرای اوگوست کنت می باشد. وی، حرکت ضروری و پیوسته تاریخ را دارای سه مرحله می دانست: مرحله ربانی (یا الهیاتی) و تخیلی که در آن افراد انسانی همه امور را صرفاً مستند به اراده و مشیت خدایان متعدد یا خدای واحد می کنند؛ مرحله فلسفی (یا ما بعد الطبیعی) و تعقلی که در آن انسان ها جمیع مسایل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفی حل می کنند؛ مرحله علمی و تحققی (یا تحصلی یا اثباتی) که در آن آدمیان پدیده ها را از روی قوانین طبیعی شرح و تبیین می کنند.(25) بر اساس این تئوری، دیگر عصر دین که به غلط، مترادف با عصر اسطوره و تخیلات بشری انگاشته شده است به پایان رسیده و اینک نوبت به حاکمیت علم رسیده است. پیروان این دیدگاه می کوشند که همه علوم را به علمی واحد تقلیل دهند، مثلاً کارناپ برنامه تحویل روان شناسی به فیزیک، نویرات برنامه تحویل جامعه شناسی به فیزیک، ادوارد ویلسون برنامه تحویل علوم انسانی به فیزیک، فرانسیس کریک برنامه تحویل زیست شناسی به فیزیک را ارایه کردند که با مشکلات و ایرادات سختی مواجه شدند.(26)
البته در میان پیروان این دیدگاه، برخی از جمله پیتر مداور (برنده لاادری گری جایزه نوبل در طب)، کارل پوپر، آرتور شالو (برنده جایزه نوبل در فیزیک) و... ضمن پذیرش عصر حاکمیت علم و خانه نشینی دین، معتقدند که علم، نمی تواند کارویژه های دین را هم داشته باشد. 4-1. دیدگاه های تغییردهنده
همچنان که گذشت، اوگوست کنت (1798 1857) برای معلومات انسانی، سه مرحله ربانی (تخیلی)، فلسفی (عقلانی) و علمی (تحقیقی) را مورد شناسایی قرار داد، که هر مرحله، ناسخ مرحله پیشین بود. آن چه مسلم است این است که بر اساس این الگوی تاریخی کنت، عصر دین به پایان رسیده است. با این حال، وی در سال های نهایی عمرش، گرایش به مسایل عاطفی و عشقی پیدا کرد و لذا قایل شد که هرچند، اینک، عصر حاکمیت علم است، اما بشر ناگزیر از داشتن دین می باشد. لذا باید علم را رنگ عرفان داد. به دنبال آن، وی، دین را خود تاسیس کرد و نام آن را دین انسانیت گذاشت؛ یعنی دینی که در آن، انسان، معبود است و نه خدا. در این دین، عشق، مبدا بود و انتظام، مبنا و ترقی، غایت. وی خود را امام و پیغمبر این دین نامید و برای دین خود، آداب و مناسکی مقرر داشت. عجب این که دین انسانیت به قسمی که اوگوست کنت بنا کرده بود، در سراسر اروپا دارای پیروانی شد، به ویژه در پاریس، و لذا خانه کنت را کعبه این دین نام نهادند و معشوقه ناکام وی را مریم عذرا نامیدند!(27) هم چنان که ملاحظه می شود، در این روش، نه دین مورد انکار قرار گرفته است و نه به یکی از کارکردهایش تقلیل یافته و نه جایگزینی برای آن معرفی شده است، بلکه اساساً دین نوینی تاسیس شده و بسیاری از اصول ادیان پیشین را تغییر داده است.
2. دین در مقام عمل
معمولاً سرسلسله ها، تاکتیکی قدیمی را به هنگام تاسیس یک سلسله جدید به کار می برند. آن ها برای این که حضور خود را مشروع و مقبول جلوه دهند، باید محوری ترین شاخص سلسله پیشین را مورد انتقاد قرار دهند و برای ادامه مسیر خود نیز شعاری انتخاب کنند، که مغایر با آن شاخص محوری پیشین باشد. به عنوان مثال؛ با تاسیس سلسله صفویه، شاخص محوری سلسله حاکم پیشین که همانا تسنن گرایی بود، زیر سوال می رود و شاه اسماعیل رسماً آیین تشیع را برمی گزیند. با سقوط صفویه، نادرشاه با انتخاب تسنن گرایی، شاخص محوری سلسله صفویه را به چالش می کشد و با سقوط سلسله های افشاریه و زندیه، آغا محمدخان قاجار با بستن شمشیر شاه اسماعیل صفوی به کمرش و اباء از بستن شمشیر نادرشاه، رسماً شاخص محوری عصر نادری را به چالش می کشد. دو قرن بعد، رضاخان در چالش کشاندن شاخص عصر قجری، تلاش کرد تا فرهنگ باستانی و غربی را جایگزین فرهنگ عصر اسلامی کند و نیم قرن بعد، با پیروزی انقلاب اسلامی، شاخص محوری عصر پهلوی، یعنی تمدن غرب به چالش کشیده شد.
با پیروزی انقلاب فرانسه در 1789، چنین تاکتیکی از جانب بورژوازی پیروز از آب درآمده به کار گرفته شد. آن ها برای مشروع و مقبول نشان دادن خود، باید محوری ترین شاخص عصر ماقبل خود (قرون وسطی) را که همانا حاکمیت دین بود، به چالش می کشیدند. البته این مهم، پیش از این توسط نهضت رفورم دینی اروپا به رهبری مارتین لوتر و ژان کالون تا حدی صورت گرفته بود، اما میوه نهایی را بورژوازها در پس از انقلاب کبیر فرانسه چیدند. به عبارت دیگر، در انقلاب فرانسه، «عبور از گذشته» نهادینه شد و هر گونه رجوع به گذشته به سنت گرایی محکوم گردید.(28) آن چه اصالت پیدا کرد، پیش رفت گرایی(29) بود. نظریه این بود که بشر ضرورتاً رو به پیش رفت دارد و در این مسیر، به ویژه دستورات دینی نقش بازدارندگی دارند و لذا باید کنار زده شوند. با کمی درنگ و شاید هم عجله! بشر غربی بر سر این مساله توافق کرد که مانیفیست پیشرفت گرایی را ضرورتاً باید علم(30) (به مفهوم ساینسی آن) بنویسد. اعتقاد بر این شد که علم می تواند همه مشکلات بشر را حل کند، اما این اعتقاد دیری نپایید و بشر غربی متوجه شد که حتی اگر همه از علم استفاده بهینه کنند، باز هم کارآیی علوم محدود به حدود خاص خود خواهد بود و برخی نیازهای بشری در دایره علوم متعارف نخواهد گنجید.
کنت دوسن سیمون (1760 1825) ادعا کرد، که تاریخ، بستر ظهور دوره های متناوب «هم بستگی» و «نقادی» است. هر عصر هم بسته و یک پارچه ای که در آن آدمیان، زندگی را در شک و تردید نمی گذرانند و به موجب عقاید راسخی یگانه و هم بسته هستند، در پی خود دورانی نقادانه و انتقالی به همراه می آورند که ویژگی آن پراکندگی و نابودی آن عقاید است. در چارچوب نظری سن سیمون، روشن گری سده هجدهم نقطه انتهای دوران انتقادی متاخری بود که با جنبش اصلاح دین آغاز شده و با تخریب دستگاه مذهبی قرون وسطای مسیحی پایان یافته بود و قرار بود سده نوزدهم نقطه آغاز عصر هم بستگی جدیدی باشد که نه بر پایه مذهب مافوق طبیعی، بلکه بر اساس علم استوار گشته باشد. بسیاری از افرادی که حتی به اندازه سیمون ایمان به علم نداشتند، از قبیل توماس کارلایل و هگل نیز، اساساً با پیش بینی خوش بینانه سیمون موافق بودند. اما افسوس که سده نوزدهم نه تنها به معنای مورد نظر سن سیمون سده هم بستگی نبود، بلکه به معنایی بنیادی تر، نقادانه ترین سده بوده است. ماتیو آرنولد(31) (1822 1888 م) شاعر و نقاد انگلیسی یکی از نخستین کسانی بود که به «چندگانگی» شدید اندیشه در سده نوزدهم پی برد و پیش بینی کرد، که این چندگانگی از جامعه به فرد سرایت خواهد کرد و ذهن وی را از هم پاشیده و توانایی تلقی وی از حیات به عنوان کلی یک پارچه را از وی خواهد گرفت. بی شک این «هرج ومرج» که اینک فرد و جامعه هر دو دست خوش آن بودند، در پایان سده نوزدهم بسیار نمایان تر و آشکارتر از آغاز آن سده شده بود. با این حال، چنان که دو ناظر متفاوت؛ یعنی آرنولد و جان استوارت میل شهادت داده اند، این وضع در اواسط آن سده نیز بسیار پیشرفته بود. اگرچه میل رویای ظهور نوع تازه ای از وحدت و یکپارچگی به شیوه مورد نظر سن سیمون را از دست نداده بود، اما وی نیز در این خصوص با آرنولد هم رای بود، که شک و تردید ذهنی (یا به گفته آرنولد، انسداد مغز) در حال افزایش بود و سبب اصلی افزایش حجم اطلاعات در عصر جدید و کثرت اندیشه ها، وقایع و برداشت هایی بود که ذهن فرد می بایست با آن ها کنار بیاید.(32) ارنست رنان(33) دانشمند فرانسوی نیز که در جوانی نسبت به علم بسیار امیدوار بود و از «فرآیند بلوغ» به خوبی یاد می کرد، در پیری تغییر نظر داد. وی جداً گمان می کرد که نقد علمی بیش از حد، پیش رفته و توهماتی را ویران کرده است، که آدمیان برای ایجاد هر تمدن پایداری بدان ها نیاز دارند. یا آناتول فرانس می گفت: «ما میوه درخت علم را خورده ایم و در دهان ما مزه خاکستر باقی مانده است». وی، حتی درباره عدم عقلانیت انسان و حتی از «بیهودگی غم انگیز زندگی» در جهانی که علم ایجاد کرده است، سخن می گفت.
این سرگشتگی بشر قرن نوزدهمی به بشر قرن بیستمی نیز سرایت کرد، به ویژه آن که بشر غربی در قرن بیستم با دو جنگ جهانی که در آن ها مجموعاً بالغ بر 80 میلیون نفر از آحاد جامعه جهانی کشته شده بودند روبرو شده بود. و به روشنی معلوم بود، که نقش علم و تکنولوژی برآمده از آن در این جنگ ها و کشته ها بسیار بارز است. نتیجه این شد که بشر قرن بیستمی از این جا مانده و از آن جا رانده شد. نه راهی برای بازگشت به دین برایش مانده بود (چه، بیش از دو قرن بود که همه کتاب ها و مجلات آن ها پر از تحلیل هایی شده بود که دین را عامل اصلی عقب ماندگی معرفی می کرد و بشر قرن بیستمی حقیقتاً به دنبال پیش رفت بود و نه عقب رفت) و نه امکان داشت که بتواند به علم و داده ای علمی اطمینان کند. در حقیقت، بشر قرن بیستمی به قول نوالیس «آن جا که خدایان غایب باشند، اشباح حاکمند»، گرفتار اشباح شده بود. و حاکمیت این اشباح نتیجه ای جز تحقق تام و تمام نهیلیسم نداشت. سیر نهیلیسم اروپایی بعد از نیچه (متوفی 1900) چنین است که :
در آغاز قرن بیستم، تکیه بر فردیت و آزادی شخصی موجب انکار هر آرمان عینی و هر نظام ارزشی گردید. آنارشیسمِ آغاز قرن بیستم، انکار همه نظام ها و رهایی از بند همه سازمان ها بود. بعد از جنگ جهانی اول، نهیلیسم تغییر ماهیت داد. نسل جدید، اکنون به بی اساس بودن فردیت و پوچی آرمان های شخصی که غایت ممتاز نسل پیش از جنگ بود، پی برد و از این رو از جست وجوی مذبوحانه آرمان های فردی روی برگرداند و توجه خود را به زبان های کلی و استوار معطوف کرد. اعتقاد به نظام های نو که به وجوه گوناگونِ دولت، ملیت و طبقه انقلابی بروز می کرد، جایگزین آرزوهای فردی نسل پیشین شد. نسل جدید، آزادی را محدود به تکلیف و معروض نظام های استوارِ جدید کرد و کوشید فردیت خویش را در کلیت آرمان های جمعی محو کند. نسل بعد از جنگ جهانی دوم، از نظام های کلی و جمعی که به شکل دولت، ملت، طبقه و نژاد جلوه می کردند، نومید شدند و از آن جا که این نسل دیگر نه مسحور نظام عینی و کلی جدید بود و نه خواهان ساختن نظامی نو، می توان نتیجه گرفت که به گفته رائوشنینگ، آخرین مرحله نهیلیسم اکنون تحقق یافته است. این مرحله را می توان «غیرواقعی ساختن هر واقعیت» نامید و آثار آن را در انزوا و گوشه گیری افراد، در از هم پاشیدن آخرین پیوندهای آرمانی، در تشدید روزافزون شک نسبت به دولت ها و ایدئولوژی های حاکم، و به طور کلی، در نفی همه ارزش های فرهنگی بشر به خوبی می بینیم. در چنین وضعی انسان خود را پایبند هیچ چیز نمی داند و بی خیال زندگی می کند؛ یعنی در پراکندگی کوشش های بی هدف، در گذراندن لحظات بی فرجام، در بی غایتی صرف، در زمانی که فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضایی که دیگر هیچ پیوندی با هیچ مرجع محسوس و ملموس ندارد. بنابراین، این دوره را می توان دوره فترت «نه این، نه آن» نامید. انسان دیگر نه به خدا ایمان دارد نه به کفر و بی ایمانی، نه بر ضد اولی می شورد و نه به دیگری پناه می برد، و حتی از بحث درباره این مفاهیم هم بی زار است. دیگر نه نیکی برایش معنا دارد نه بدی، نه خودش را مسوول می داند، نه گناه کار و نه مکلف به تکلیفی خاص. به همین مناسبت، نه اصلاح طلب است نه بی اخلاق، نه به مشیت الهی اعتقاد دارد نه به جبر زمانه، به عبارت دیگر؛ در بی تعهدی محض به سر می برد. در چنین وضعی، شک نیز بی مورد است، چه، آن جا که چیزی نباشد، آدمی دیگر زیرپای خود هیچ پایه ای نمی یابد؛ زیرا می داند که چنین پایه ای نه هست و نه می تواند باشد. آدم امروزی فقط به یک امر یقین دارد و آن این که همه چیز بیهوده، بی معنی و پوچ است. اعتقاد به این که همه چیز پوچ است، مبدل به یقین مطلق می شود و این یقین هم «ابسورد»؛ یعنی پوچی است و ابسورد هم به قول کامو، همان قدر مربوط به انسان است نه به جهان؛ زیرا اکنون یگانه پیوند میان آن دو است. نهایتاً نتیجه این شد که بشر غربی در نیمه قرن بیستم، نه به علم ایمان داشت و نه به دین.
پی نوشت ها :
1. مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 1، 1379)، ص 4.
Passiver Nihilismus.. 2
Aktiver Nihilismus.. 3
4. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، (تهران: امیرکبیر، چ 2، 1372)، ص 21 23.
5. ماریه سید قریشی، دین و اخلاق، (قم: بضعه الرسول، چ 1، 1381)، ص 105.
6. مریم صانع پور، فلسفه اخلاق و دین، (تهران: آفتاب توسعه، چ 1، 1382)، ص 44.
7. محسن غرویان، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، (قم: یمین، چ 2، 1380)، ص 58.
8. ر.ک: علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 8.
9. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، (تهران، طرح نو، چ 2، 1377)، ص 41.
10. علی رضا قائم نیا، تجربه دینی و گوهر دین، (قم: بوستان کتاب، چ 1، 1381)، ص 37.
11. ر.ک: همایون همتی، «نگرش تقلیلی به دین»، هفته نامه پگاه حوزه، ش 136 (83/3/30)، ص 21 - 22.
12. ر.ک: عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، (قم: مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، چ 1، 1379)، ص 438.
13. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 5 - 6.
14. مصطفی ملکیان، «پرسش هایی پیرامون معنویت»، مندرج در: جمعی از نویسندگان، سنت و سکولاریسم، (تهران: سروش، چ 2، 1382)، ص 367 - 368.
15. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 6 - 7.
16. زیگموند فروید، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، (تهران: آسیا، چ 1، 1357)، ص 332.
17. آینده یک پندار، ص 174.
18. غلام حسین توکلی، رویکرد انتقادی به خاستگاه دین از نگاه فروید، (تهران: سهروردی، چ 1، 1378)، صص 22 - 23.
Logical Positivism.. 19
Logical Empiricism.. 20
21. برای اطلاع بیش تر از این مکتب فکری و نقد آن، ر.ک: عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها؛ درآمدی بر مکاتب و اندیشه های معاصر، (قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چ 1، 1381)، ص 164 - 175.
22. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، (تهران: سروش، چ 3، 1375)، ص 321 - 327.
23. این خوش بینی درباره به پایان رسیدن علم، دیری نپایید و در اواخر قرن نوزدهم مشکلاتی در مکانیک کلاسیک و فیزیک تابش رخ نمود، که حل آن ها در ربع اول این قرن، منجر به تجدید نظر کامل در مبانی فلسفی و ساختار ریاضی فیزیک شد.
24. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 8 - 10.
25. محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن، (تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، چ 2، 1379)، ص 141.
26. ر.ک: علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 28 - 29.
27. محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، (تهران: البرز، چ 2، 1377)، ص 459 - 460.
Traditionalism.. 28
Progressism.. 29
Science.. 30
M.Arnold.. 31
32. ر.ک: فرانکلین لوفان بومر، جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشیریه، (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چ 1، 1380)، ص 587 - 588.
Ernest Renan.. 33
34. جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ص 592.
وضعیت دین در دنیای غربِ قبل از پیروزی انقلاب اسلامی را باید به گونه ای تاریخی بررسی کرد. برای این منظور باید نیم نگاهی به سیر تطور دین در غربِ پس از رنسانس انداخت؛ زیرا قبل از رنسانس، تقریباً جهان بینی تقریباً تمامی اقوام کره زمین، این گونه بود، که معتقد بودند در بالای هرم هستی، خدا، در میانه آن، انسان و در قاعده آن، سایر کائنات می باشند. با شروع رنسانس، هرچند بسیاری از دانشمندان برجسته علوم طبیعت، هم زمان، خود جزو عالمان دین بودند، اما با پیش رفت علوم فیزیکی در قرن هفدهم و هیجدهم، کم کم این نوع جهان بینی تغییر یافت و هم زمان با احساس استغنای دانشمندان علوم طبیعی از دین، گمان کردند که بدون نیاز به «خدا» و «دین» و تنها به مدد «علم»، می توان به همه پرسش ها و نیازهای انسانی پاسخ گفت. در این جهان بینی، سیر جایگزینی انسان به جای خدا در راس هرم هستی کاملاً مشهود بود.
با اینکه بیش از یک قرن از فاصله میان ظهور نیوتون و لاپلاس نمی گذشت، ولی نیوتون اعتقاد داشت که یک منظومه شمسی منظم و پایدار صرفاً نمی توانسته از علل طبیعی نشات گرفته باشد و دخالت خداوند برای پایدار کردن آن لازم بوده است، اما لاپلاس معتقد بود، منظومه شمسی خودش حرکت خود را تصحیح می کند و نیازی به دخالت خداوند نیست و البته بین پیدا شدن بویل (معاصر نیوتون) و پریستلی نیز بیش از یک قرن فاصله نبود، اما در حالی که از نظر بویل، ماده با سرشت ذرهای خود فاقد توانایی ذاتی و حرکتش مدیون اراده خداوند بود، در دید پریستلی، تمایز ماده روح ناپدید شده بود و جایی برای روح وجود نداشت و نیز معتقد بود که خداوند بر ذهن انسان تاثیری ندارد.(1)
شک فلسفی و روش عقلی دکارت، تجربه گرایی فرانسیس بیکن، پیشرفت علم، تحولات سیاسی اجتماعی از جمله انقلاب کبیر فرانسه و... در مجموع، باعث شدند تا «دینِ مبتنی بر وحی» مورد سوال و تردید قرار گیرد و به جای آن تفکر دئیسمی (خداباوری فارغ از وحی) بنشیند. توسعه منطقی تفکر دئیسمی به شک گرایی هیوم در انگلیس و به ماتریالیسم لامتری و هولباخ و پوزیتیویسم اوگوست کنت در فرانسه منتهی شد. در گام بعدی، ظهور هیوم ( 1711 1776) در انگلیس و کانت (1724 1804) در آلمان، بیش از پیش به تضعیف متافیزیک منجر شد. سیر حذف دین و متافیزیک در غرب، و تکیه بر علم تجربی و داده های آن تا دهه هشتاد قرن بیستم رو به تزاید و تکامل گذاشت تا جایی که از نیمه قرن نوزدهم به بعد، کتابِ نیچه تحت عنوان الاهیات مرگ خدا - که کتاب «خدا مرده است» به عنوان یکی از مهم ترین مصادیق آن - شکل گرفت.
نیچه ابطال تدریجی کلیه ارزش های مابعدالطبیعی را که از آغاز تفکر غرب پدید آمده، به مرگ خدا و نهیلیسم تعبیر می کند، چه، اگر ایمان به این که این جهان عرصه تحقق پذیری طرحی است، که خدا افکنده، سست شود، همه ارزش هایی که متکی برآن هستند نیز باطل خواهد شد. مرگ خدا اکنون موید زوال نیرویی است که طراح تاریخ مقدس بوده است و آن چه را که موجب نابودی این طرح الهی می شود، می توان جنبه «جایگزینی نهیلیسم» نامید. نهیلیسم به تدریج «خرد انسان» را جایگزین «وحی الهی» می کند و در مراحل بعدیِ این سیر که روش تقلیلی نیز هست غرایز و نفسانیات، جایگزین خرد می شوند. نهیلیسم و به عبارت دیگر، کاهش وجود، به ارزشی است که سوای وجود است. هر ارزشی که تنها از خرد انسان برخیزد ناگزیر به نهیلیسم خواهد انجامید. نهیلیسم برای نیچه در دو مرحله پدیدار می شود: نهیلیسم منفعل(2) و نهیلیسم فعال.(3) نهیلیسم منفعل سرپیچی از هر کوششی در جهت نظام بخشیدن به حیات و استغراق هرچه بیشتر در سرگرمی های تهی و پناه بردن به اشتغالات حرفه ای است، به نحوی که دیگر هیچ آرمانی جز کوشش مذبوحانه برای صیانت، نفس نماند، و غایت حیات در آرمان های تهی و فرومایه زندگی خوب و سعادت ظاهری خلاصه می شود. این برداشت به ظاهر بی ضرر از زندگی، بی گمان زندگی ای است که به بطالت تنزل یافته است. نیچه ظهور نهیلیسم فعال در دویست سال آینده را پیش گویی می کند، که همان انفجار خشم انگیز نیروی نابودی است. در این مرحله، ناگهان نه فقط ورطه نیستی همه ارزش ها دهان باز می کند و خط بطلان بر همه چیز می کشد، بلکه اگر دست های مان را هم دراز کنیم، چیزی جز نیستی نصیب مان نخواهد شد.(4)
به طور کلی، مجموعه دیدگاه هایی را که در غرب مستقیماً باعث تحدید و تهدید قلمرو دین و در نهایت به حذف و اشغال آن و در نتیجه، به نهیلیسم منجر شده است، می توان تحت عناوین کلی ذیل دسته بندی کرد :
1-1. دیدگاه های تقلیل دهنده
الف. تقلیل دین به اخلاق
بر اساس این دیدگاه، دین به طور کلی نادیده گرفته نمی شود، بلکه به یکی از اجزای خود، یعنی اخلاق تقلیل پیدا می کند. صاحبان این نظریه که خود در طیف وسیعی قرار می گیرند معتقدند: کارویژه و غایت دین، اخلاق است و یا باید چنین باشد. از میان فیلسوفان بزرگ غربی، کانت مهم ترین فیلسوفی است که به این نظریه قایل است. وی معتقد است: «مجموعه آن چیزی که آداب و رسوم دینی خوانده می شود، در جهت اراده ما به سوی استکمال اخلاقی است».(5) به همین دلیل، وی معتقد به سنت دین طبیعی بود و خداوند را به عنوان یک آرمان علمی و اخلاقی و نه منبع فوق طبیعی وحی و اقتدار تلقی می کرد.(6) وی این گونه استدلال می کند که اخلاق مستلزم آن است که آدمیان به تناسب فضیلت و تقوای خود پاداش داده شوند، ولی در زندگی عادی، غالباً کسانی که متقی و بافضیلت نیستند، خوشبخت تر و کامیاب تر از دیگران هستند. بنابراین، پاداش حقیقی اخلاق در این زندگی حاصل نمی شود و لذا باید حیات دیگری باشد تا آدمیان به پاداش و کیفر حقیقی رفتار خود برسند. همین نکته کانت را به این نتیجه رسانید که اولاً: خدایی هست، و ثانیاً: معادی باید باشد، و ثالثاً: نفس انسان جاویدانه است.(7) در هر حال، نقطه عزیمت کانت به سوی خدا، اخلاق است و نه بالعکس. استدلال محوری کانت این بود که ما باید وجود خدا و جاودانگی را به عنوان اصل موضوعه قبول کنیم تا بتوانیم بسان موجودات اخلاقی در این جهان رفتار نماییم. وی در کتاب «دین در محدوده عقل صرف» که در سال 1793 م منتشر شد صراحت بیان کرد که آن چه از دین ضروری است، قابل تقلیل به اخلاقیات است.(8)
تقلیل دین به اخلاق، تا آن جا که مربوط به این تحقیق می شود، حداقل دو نتیجه منفی در خصوص کم و کیف جایگاه دین در حیات بشری دارد: اول این که، بسیاری از مناسک دینی از زندگی بشر حذف می شود و دوم این که، به دلیل حذف مناسک، دین بیشتر به خود جنبه فردی می گیرد و از عرصه اجتماعی حذف می شود.
ب: تقلیل دین به احساس
در برخی تفسیرها از چیستی دین، دین به نوعی احساس فردی (البته کاملاً سیال و فاقد ارزیابی کمی و کیفی) تقلیل پیدا می کند. به عنوان مثال؛ فردریک شلایر ماخر (1768 1834) در نوشته های پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا کرد، که تجربه دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه احساس اتکای مطلق و یک پارچه به مبدا یا قدرتی متمایز از جهان است. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش «قائم به خود» است و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال می باشد. چون این تجربه نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود، لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسی و عاطفی است نه معرفتی.(9)
پس از شلایرماخر، افراد بسیاری، از جمله ردولف اوتو (1937 1869) تحت تاثیر دیدگاه وی قرار گرفتند. اتو می پذیرد که ابعادی از وجود خدا مثل قادر مطلق، عالم مطلق، مجرد، خیر مطلق و... را می توان با تور عقل به دست آورد، اما وجهه ای از خدا که مربوط به ذات و حقیقت اوست، از طریق عقل قابل فهم نیست. به عنوان مثال، مقدس بودن خدا همان ذات خدا است که از چنگال عقل می گریزد و توصیف ناپذیر می شود، تقدس خدا را باید با قوه ای فراتر از عقل فهمید. این تقدس، تنها با احساس فهمیده می شود، نه با عقل.(10) کی یرکگارد فرانسوی و کسانی که روش وی را در تبیین دین پذیرفته اند، از جمله: کارل بارث، امیل برونر، پل تیلیخ، رودلف بولتمان، مارتین بوبر، اونا مونو و... نیز، به رغم مخالفت برخی از آن ها از تقلیل دین به فلسفه، خود، دین را به یک احساس شخصی تقلیل داده اند. اساساً در این روش، محتوای معرفتی دین به گونه ای مورد انکار واقع شده است، به طوری که گویی دین صرفاً مجموعه ای از احساسات شخصی بدون هرگونه پیام، توصیه و دستورالعمل، و فاقد جهان بینی، هستی شناسی و اصول نظری است.(11) در حالی که همه ادیان حاوی نوعی هستی شناسی، انسان شناسی، نظام اخلاقی و فلسفی هستند. به عبارت دیگر نتایج منفی تفسیر دین به احساس نیز همانند تفسیر دین به اخلاق، این است که علاوه بر این که دین محدود به حوزه افراد می شود، هیچ گونه مناسک و رفتاری که بیان کننده همان احساس تفسیر شده از دین باشد، معرفی نمی شود.
ج: تقلیل دین به حیث صرفاً کارکردی آن
برخی از دیدگاه ها و تفسیرها درباره دین، هرچند به نفی و انکار دین ختم می شود، اما از آن جا که برای دین، کارکرد فردی یا اجتماعی می بینند، آن را مورد پذیرش قرار می دهند. به عنوان مثال، یک جامعه شناس، هرچند به اساس و واقعیت دین معتقد نباشد، اما به همین اندازه که درمی یابد دین در حوزه اجتماع دارای کارکرد است و بهتر از هر عامل وحدت بخش دیگر نقش وحدت بخشی و ائتلاف دهی را ایفا می کند، ناگزیر می شود که از دین در تحلیل مسایل حوزه اجتماع استفاده کند. به عنوان مثال، بریث ویت فیزیک دان و فیلسوف معاصر انگلیسی هرچند تحت تاثیر مبانی پوزیتیویسم، تصریح می کند که تنها قوانین علمی و توتولوژی های منطقی و ریاضی و قضایای شخصی معنی دارند و سایر گزاره ها، از جمله گزاره های دینی و اخلاقی، فاقد معنی و محتوای معرفتی اند، به رغم این، وی به تبع ویتگنشتاین، گزاره های دینی و اخلاقی را از حوزه معنی به تحلیل کارکردی منتقل می کند و به جای پرسش از معنی آن ها، کارکرد و نحوه مصرف آن ها را مطرح می نماید.(12)
ولتر نیز، به نحوی تدین عملی را ناظر به کارکرد عینی دین تجویز می کند. وی به یک دین ساده و معقول که وجود خدا را تایید کند اعتقاد داشت، ولی معتقد بود که باید قدرت کشیشی را به حداقل رساند. او معتقد بود که چنین دینی برای همه، جز چند فیلسوف لازم است و بدون آن، جامعه، به بی نظمی و جنایت می افتد. از حرف های جالب وی در فرهنگ فلسفی اش این است که: «من می خواهم وکیلم، خیاطم، مستخدمم و حتی همسرم معتقد به خدا باشند. در این صورت، به نظر من کمتر در معرض دزدی و تجاوز به همسرم قرار می گیرم».(13)
د: تقلیل دین به معنویت
یکی از نویسندگان معاصر در تحلیل وجه تقلیل دین به معنویت می نویسد: در نیمه دوم قرن نوزدهم، دست کم سه عامل دست به دست هم دادند و باعث شدند، که گرایش به معنویت وجه دفاع منطقی پیدا کند :
1. افزایش اطلاعات در مورد ادیان و مذاهب دیگر: پیروان ادیان و مذاهب مختلف تا وقتی از هم بی خبر بودند، بیش تر می توانستند به دین و مذهب خود دل بدهند. وقتی انسان می بیند که زیبایی های دیگری هم در ادیان و مذاهب دیگر وجود دارد، فهمش از دین و مذهب خودش نیز بهتر می شود و حداقل می فهمد که دین او فقط یکی از ادیان است.
2. اختلاف زایی ادیان در میان مردم: از آغاز قرن نوزدهم به این طرف، آثار و نتایج اختلاف زایی ادیان بسیار مکشوف تر شد و معلوم شد، این که ادیان میان مردم اختلاف ایجاد می کنند چه آثار و نتایج وخیمی دارد.
3. عدم امکان اثبات قطعی متافیزیک ادیان: از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف، روشن شد که متافیزیکِ هیچ کدام از ادیان قابل اثبات نیست. یکی از جهات دگماتیزمی که در ادیان وجود دارد این است که شخص صاحب دین فکر می کند که می شود متافیزیک دین او را اثبات کرد؛ لذا می گوید: پس هر کسی با این متافیزیک ناسازگاری دارد، با حق عناد دارد. ولی اگر معلوم شد که هیچ کدام از این متافیزیک ها قابل اثبات نیست و همه متافیزیک ها یا به یک مقدار بی دلیل اند یا به یک مقدار مدلل اند، آن گاه مخالفت با آن ها مخالفت با حق تلقی نمی شود.
این امر باعث شد که تدریجاً مهرورزی به یک دین خاص در ذهن و ضمیر کاهش پیدا کند و شدت و حدت خود را از دست بدهد. لذا کاملاً منطقی جلوه کرد، که کسی بگوید: جهات مثبت دین را می خواهم، اما جهات منفی آن را نمی خواهم. این حرکت آگاهانه به طرف معنویت از نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا پیدا شد. شوپنهاور در آلمان نقش بسیار مهمی در این جهت داشت. او یک فیلسوف آکادمیک طراز اول به حساب نمی آمد، ولی فیلسوفی است که در سیر فرهنگ عمومی غرب تاثیر بسیار قاطعی داشته است. او یک فیلسوف معنویت گرا بود و علاقه زیادی خیلی به بودا داشت و اصلاً بودایی مسلک بود.(14)
هرچند تقلیل دین به معنویت در قرن نوزدهم در دنیای غرب اتفاق افتاد، اما علت آن هیچ کدام از عوامل فوق الذکر نبود. ظاهراً نویسنده بدون مراجعه به تاریخ تحولات اروپای قرن نوزدهم، تاملی نظری در علل ممکن در رویکرد به معنویت داشته و نتایج این تامل را به مصداق معنویت گرایی اروپا در قرن نوزدهم میلادی نسبت داده است. سخن از معنویت گرایی انسان اروپایی در قرن نوزدهم که مشعر به نوعی بار مثبت داشتن است نیست، بلکه سخن از تقلیل دین به معنویت گرایی که متاسفانه مشعر به نوعی بار منفی است، می باشد.
2-1. دیدگاه های انکارکننده
برخی از دیدگاه ها درباره دین، یا مستقیماً اساس آن را انکار می کنند و یا محوری ترین ادعای دین (از جمله اساس وجود خدا) را مورد تردید قرار می دهند، که برخی از این دیدگاه ها عبارتند از:
الف: انکار اساس دین :
هیوم در کتاب «تاریخ طبیعی دین» که در 1757 منتشر شد ادعای دئیست ها و خداباوران را مبنی بر این که توحید، دین طبیعی بشر است، مورد انتقاد قرار داده است. به عقیده وی، منشا اعمال دینی را نباید در استدلال عقلی و یا نظم طبیعی جست، بلکه مبدا آن ترس و جهل بشر بوده است. در واقع، اعتقاد دینی از گرایش به انتساب بلایای طبیعی به نیروهای شخصی نامرئی نشات گرفته است. دیدرو نیز آغاز دین را به ترس انسان و جهل وی از قوانین طبیعت نسبت می داد. هولباخ نیز مسیحیت را مرادف با جهل، خرافات و تحجر دانسته و معتقد است که جوامع انسانی از لحاظ اخلاقی توسعه نمی یابند، مگر آن که اعتقاد به خدا را به کلی طرد کنند.(15) فروید نیز در یکی از سه دیدگاه معروفش درباره خاستگاه دین، ریشه ایمان به خدا را جهل و نادانی می دانسته و می نویسد :
بازگوگران روح مذهبی و ایمان توهمی می گویند: آن کس که اعتراف به جهل و نادانی و البته نوعی نادانی که تنها مذهب بر آن صحه می گذارد بنماید... کسی است که اندیشه اش به ژرفای ایمان مذهبی رسیده است.(16)
از نظر فروید، خدا همان مدل پدر دنیوی است، که خیلی بزرگ تر و حجیم تر شده است. انسان، بدون سابقه ذهنی، به آفرینش خدا دست نزده، بلکه این همان پدر دوران طفولیت است که تنها مرجع اقتدار به شمار می رفت. این که فروید در همه فرضیه هایی که در مورد خداوند ارائه می دهد، به مساله شباهت خدا با پدر کشیده می شود، ناشی از مشابهتی است که میان خدای مسیحی که وی بیش تر با آن مانوس است با پدر وجود دارد. اما فروید که زیاد نگران تعمیم های بی ضابطه خود نیست، این شباهت را به خدای تمام ادیان دیگر نیز سرایت می دهد و در مورد این مدل سازی می نویسد :
می توان دوران نخستین زندگی را، یعنی دوران کودکی را با وضع بشر در مقابل طبیعت مقایسه و سنجش نمود. کودک ناتوان و پانگرفته در برابر قدرت، نیرومندی، خشم و تحکم پدر، همان وضع و حالتی را دارد که انسان بالغ در برابر توانایی و قدرت طبیعت دارا است. کودک در برابر پدر، ترس و وحشت دارد، از نیرو و خشم او می هراسد، در صورتی که از سوی دیگر، آگاه است که همین پدر، او را در برابر خطرهای احتمالی و حوادث خارجی حفظ و حراست می نماید.(17)
در نگرشی دیگر، فروید، خاستگاه دین را این گونه بیان می کند :
میل جنسی در انسان، نسبت به دیگر امیال شدیدتر است. این میل مختص دوران بزرگ سالی و بلوغ نیست، بلکه از همان ابتدای طفولیت در انسان شروع به فعالیت می کند. این غریزه در پسربچه ها، متوجه مادر و در دختربچه ها، متوجه پدر است، اما پسر از ترس پدر، و دختر از ترس مادر، این میل را سرکوب می نمایند. این میل ها گرچه سرکوب می شوند، اما محو نمی شوند و به شکل عقده هایی در ضمیر ناخودآگاه انسان متراکم می گردند. سپس در فرصت مناسب از طریق فرایند فرافکنی و یا تصعید، با هیاتی مبدَل، بروز می یابند. مذهب و علایق دینی چیزی نیست جز همین امیال سرکوب شده و همین عقده های متراکم که خود را در یک هیات مبدَل نشان داده اند؛ به گونه ای که اگر این میل ها وجود نداشت و یا به نحو نامناسب سرکوب نمی شد، از دین هم خبری نبود.(18)
برآیند همه این دیدگاه های ناقد خدا و دین در قرون 18 و 19، مکتب فلسفی پوزیتویسم منطقی(19) (یا امپریسم منطقی(20) و نئوپوزیتویسم) به عنوان یکی از بحث برانگیزترین رهیافت ها و نحله های فکری در قرن بیستم شد. بر اساس این مکتب، احکام بر سه گونه اند: صوری و تحلیلی (منطق و ریاضی)، علمی (مشاهده پذیر و تجربی) و مهمل و بی معنی (همه معارف دینی). نتیجه چنین استدلالی در حقیقت، بی اعتباری و فقدان هرگونه مشروعیت گزاره های دینی می باشد.(21)
ب. انکار جزء محوری دین
برخی از دیدگاه ها درباره دین، هرچند به انکار اصل و اساس دین ختم نمی شود، اما از آن جا که نافی یکی از اجزاء و ارکان محوری آن است، در عمل، منجر به حذف دین می شود. به عنوان مثال، هیوم، هرچند منکر خدا نشد و در نهایت به خدایی متناهی و محدود ایمان آورد، اما وی به شدت در براهین و ادله اثبات وجود خدا تشکیک کرد. وی به طرق مختلف علیه خداوند و خداباوران استدلال کرد، که عبارتند از:
1. منکر برهان علت و معلول شد و آن را به گونه ای تفسیر کرد که عین جبر تلقی می شد و بدین گونه در استدلال بر وجود خدا به عنوان علت اول تشکیک کرد؛
2. برهان نظم را زیر سوال برد و آن را تمثیلی نادرست برای اثبات وجود خدا دانست و اعلام کرد که بر اساس برهان نظم، حداکثر این مطلب اثبات می شود که خداوند موجودی شبیه انسان است، نه این که خداوند موجودی نامتناهی و کامل باشد. وی به صراحت بیان کرد که برای یک جهان متناهی، حداکثر یک خدای متناهی نیاز است نه بیش تر.
3. در تفسیر ادراکات و دانش های بشری، به این مطلب قایل شد که آن ها تاثرات ذهنی ما از مشاهدات خارجی است و بدین ترتیب، وی با استفاده از روش تجربه گرایی، معنی داری مفاهیم متافیزیکی و از جمله وجود خداوند را که مابازای عینی و خارجی ندارند، منکر شد.(22)
3-1. دیدگاه های جایگزین کننده (جایگزینی علم به جای دین)
قرن نوزدهم را می توان قرن به اوج رسیدن فیزیک کلاسیک تلقی کرد. مکانیک کلاسیک که صورت بندی اولیه آن توسط نیوتون به انجام رسیده بود، در قرن نوزدهم شاهد صورت بندی های جدیدی توسط هامیلتون و یاکوبی و شاهد توفیقات درخشان در صحنه عمل بود. (از جمله وجود دو سیاره که قبلاً به طریق نظری پیش بینی شده بود، مورد تایید تجربی قرار گرفت). علم ترمودینامیک که مبانی آن در قرن هیجدهم تدوین یافته بود، در این قرن به اوج شکوفایی خود رسید و همین طور علم الکتریسیته و مغناطیس که در قرون قبل، بعضی از مولفه های آن کشف شده بود، به دست توانای ماکسول صورت بندی نهایی خود را پیدا کرد و با پیش بینی امواج الکترومغناطیسی، حیثیت زیادی برای خود کسب نمود. دانش شیمی در طی این قرن، از نظریه اتمی دالتون شروع شد و به جدول مندلیف و رشد شیمی آلی رسید.
تکنولوژی مبتنی بر این علوم نیز در طول این قرن رشد فراوان نمود و به صنعتی شدن هرچه بیشتر جوامع غربی کمک کرد. اما تحولات در زیست شناسی، بیشترین تاثیرات دوررس را روی تفکرات انسانی باعث شد. علوم طبیعی با ارایه نظریه «تبدل انواع» توسط داروین در نیمه دوم قرن نوزدهم، به نظر می رسید که کلید حل معماهای این علوم را یافته باشد. بدین ترتیب، در چند دهه آخر قرن نوزدهم، در نظر بعضی از دانشمندانِ علوم فیزیکی و علوم طبیعی، علم به آخر خط رسیده بود و تنها دقت تجربی بیش تر و ظرایف نظری و کاربردهای عملی جدید برای نسل های بعد باقی مانده است.(23) تا جایی که ماکس پلانک متذکر شد که یکی از معلمانش در 1875، علم فیزیک را خاتمه یافته تلقی و وی را به روی آوردن به علوم زیست شناختی تشویق نموده است.(24)
با پیشرفت علم، راه برای ارایه نظریاتی درباره علم و جایگاه تاریخی آن هموار شد که به نوبه خود مشروعیت تاریخی دین را از آن سلب می کرد. یکی از مهم ترین این نظریات، نظریه تاریخی گرای اوگوست کنت می باشد. وی، حرکت ضروری و پیوسته تاریخ را دارای سه مرحله می دانست: مرحله ربانی (یا الهیاتی) و تخیلی که در آن افراد انسانی همه امور را صرفاً مستند به اراده و مشیت خدایان متعدد یا خدای واحد می کنند؛ مرحله فلسفی (یا ما بعد الطبیعی) و تعقلی که در آن انسان ها جمیع مسایل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفی حل می کنند؛ مرحله علمی و تحققی (یا تحصلی یا اثباتی) که در آن آدمیان پدیده ها را از روی قوانین طبیعی شرح و تبیین می کنند.(25) بر اساس این تئوری، دیگر عصر دین که به غلط، مترادف با عصر اسطوره و تخیلات بشری انگاشته شده است به پایان رسیده و اینک نوبت به حاکمیت علم رسیده است. پیروان این دیدگاه می کوشند که همه علوم را به علمی واحد تقلیل دهند، مثلاً کارناپ برنامه تحویل روان شناسی به فیزیک، نویرات برنامه تحویل جامعه شناسی به فیزیک، ادوارد ویلسون برنامه تحویل علوم انسانی به فیزیک، فرانسیس کریک برنامه تحویل زیست شناسی به فیزیک را ارایه کردند که با مشکلات و ایرادات سختی مواجه شدند.(26)
البته در میان پیروان این دیدگاه، برخی از جمله پیتر مداور (برنده لاادری گری جایزه نوبل در طب)، کارل پوپر، آرتور شالو (برنده جایزه نوبل در فیزیک) و... ضمن پذیرش عصر حاکمیت علم و خانه نشینی دین، معتقدند که علم، نمی تواند کارویژه های دین را هم داشته باشد. 4-1. دیدگاه های تغییردهنده
همچنان که گذشت، اوگوست کنت (1798 1857) برای معلومات انسانی، سه مرحله ربانی (تخیلی)، فلسفی (عقلانی) و علمی (تحقیقی) را مورد شناسایی قرار داد، که هر مرحله، ناسخ مرحله پیشین بود. آن چه مسلم است این است که بر اساس این الگوی تاریخی کنت، عصر دین به پایان رسیده است. با این حال، وی در سال های نهایی عمرش، گرایش به مسایل عاطفی و عشقی پیدا کرد و لذا قایل شد که هرچند، اینک، عصر حاکمیت علم است، اما بشر ناگزیر از داشتن دین می باشد. لذا باید علم را رنگ عرفان داد. به دنبال آن، وی، دین را خود تاسیس کرد و نام آن را دین انسانیت گذاشت؛ یعنی دینی که در آن، انسان، معبود است و نه خدا. در این دین، عشق، مبدا بود و انتظام، مبنا و ترقی، غایت. وی خود را امام و پیغمبر این دین نامید و برای دین خود، آداب و مناسکی مقرر داشت. عجب این که دین انسانیت به قسمی که اوگوست کنت بنا کرده بود، در سراسر اروپا دارای پیروانی شد، به ویژه در پاریس، و لذا خانه کنت را کعبه این دین نام نهادند و معشوقه ناکام وی را مریم عذرا نامیدند!(27) هم چنان که ملاحظه می شود، در این روش، نه دین مورد انکار قرار گرفته است و نه به یکی از کارکردهایش تقلیل یافته و نه جایگزینی برای آن معرفی شده است، بلکه اساساً دین نوینی تاسیس شده و بسیاری از اصول ادیان پیشین را تغییر داده است.
2. دین در مقام عمل
معمولاً سرسلسله ها، تاکتیکی قدیمی را به هنگام تاسیس یک سلسله جدید به کار می برند. آن ها برای این که حضور خود را مشروع و مقبول جلوه دهند، باید محوری ترین شاخص سلسله پیشین را مورد انتقاد قرار دهند و برای ادامه مسیر خود نیز شعاری انتخاب کنند، که مغایر با آن شاخص محوری پیشین باشد. به عنوان مثال؛ با تاسیس سلسله صفویه، شاخص محوری سلسله حاکم پیشین که همانا تسنن گرایی بود، زیر سوال می رود و شاه اسماعیل رسماً آیین تشیع را برمی گزیند. با سقوط صفویه، نادرشاه با انتخاب تسنن گرایی، شاخص محوری سلسله صفویه را به چالش می کشد و با سقوط سلسله های افشاریه و زندیه، آغا محمدخان قاجار با بستن شمشیر شاه اسماعیل صفوی به کمرش و اباء از بستن شمشیر نادرشاه، رسماً شاخص محوری عصر نادری را به چالش می کشد. دو قرن بعد، رضاخان در چالش کشاندن شاخص عصر قجری، تلاش کرد تا فرهنگ باستانی و غربی را جایگزین فرهنگ عصر اسلامی کند و نیم قرن بعد، با پیروزی انقلاب اسلامی، شاخص محوری عصر پهلوی، یعنی تمدن غرب به چالش کشیده شد.
با پیروزی انقلاب فرانسه در 1789، چنین تاکتیکی از جانب بورژوازی پیروز از آب درآمده به کار گرفته شد. آن ها برای مشروع و مقبول نشان دادن خود، باید محوری ترین شاخص عصر ماقبل خود (قرون وسطی) را که همانا حاکمیت دین بود، به چالش می کشیدند. البته این مهم، پیش از این توسط نهضت رفورم دینی اروپا به رهبری مارتین لوتر و ژان کالون تا حدی صورت گرفته بود، اما میوه نهایی را بورژوازها در پس از انقلاب کبیر فرانسه چیدند. به عبارت دیگر، در انقلاب فرانسه، «عبور از گذشته» نهادینه شد و هر گونه رجوع به گذشته به سنت گرایی محکوم گردید.(28) آن چه اصالت پیدا کرد، پیش رفت گرایی(29) بود. نظریه این بود که بشر ضرورتاً رو به پیش رفت دارد و در این مسیر، به ویژه دستورات دینی نقش بازدارندگی دارند و لذا باید کنار زده شوند. با کمی درنگ و شاید هم عجله! بشر غربی بر سر این مساله توافق کرد که مانیفیست پیشرفت گرایی را ضرورتاً باید علم(30) (به مفهوم ساینسی آن) بنویسد. اعتقاد بر این شد که علم می تواند همه مشکلات بشر را حل کند، اما این اعتقاد دیری نپایید و بشر غربی متوجه شد که حتی اگر همه از علم استفاده بهینه کنند، باز هم کارآیی علوم محدود به حدود خاص خود خواهد بود و برخی نیازهای بشری در دایره علوم متعارف نخواهد گنجید.
کنت دوسن سیمون (1760 1825) ادعا کرد، که تاریخ، بستر ظهور دوره های متناوب «هم بستگی» و «نقادی» است. هر عصر هم بسته و یک پارچه ای که در آن آدمیان، زندگی را در شک و تردید نمی گذرانند و به موجب عقاید راسخی یگانه و هم بسته هستند، در پی خود دورانی نقادانه و انتقالی به همراه می آورند که ویژگی آن پراکندگی و نابودی آن عقاید است. در چارچوب نظری سن سیمون، روشن گری سده هجدهم نقطه انتهای دوران انتقادی متاخری بود که با جنبش اصلاح دین آغاز شده و با تخریب دستگاه مذهبی قرون وسطای مسیحی پایان یافته بود و قرار بود سده نوزدهم نقطه آغاز عصر هم بستگی جدیدی باشد که نه بر پایه مذهب مافوق طبیعی، بلکه بر اساس علم استوار گشته باشد. بسیاری از افرادی که حتی به اندازه سیمون ایمان به علم نداشتند، از قبیل توماس کارلایل و هگل نیز، اساساً با پیش بینی خوش بینانه سیمون موافق بودند. اما افسوس که سده نوزدهم نه تنها به معنای مورد نظر سن سیمون سده هم بستگی نبود، بلکه به معنایی بنیادی تر، نقادانه ترین سده بوده است. ماتیو آرنولد(31) (1822 1888 م) شاعر و نقاد انگلیسی یکی از نخستین کسانی بود که به «چندگانگی» شدید اندیشه در سده نوزدهم پی برد و پیش بینی کرد، که این چندگانگی از جامعه به فرد سرایت خواهد کرد و ذهن وی را از هم پاشیده و توانایی تلقی وی از حیات به عنوان کلی یک پارچه را از وی خواهد گرفت. بی شک این «هرج ومرج» که اینک فرد و جامعه هر دو دست خوش آن بودند، در پایان سده نوزدهم بسیار نمایان تر و آشکارتر از آغاز آن سده شده بود. با این حال، چنان که دو ناظر متفاوت؛ یعنی آرنولد و جان استوارت میل شهادت داده اند، این وضع در اواسط آن سده نیز بسیار پیشرفته بود. اگرچه میل رویای ظهور نوع تازه ای از وحدت و یکپارچگی به شیوه مورد نظر سن سیمون را از دست نداده بود، اما وی نیز در این خصوص با آرنولد هم رای بود، که شک و تردید ذهنی (یا به گفته آرنولد، انسداد مغز) در حال افزایش بود و سبب اصلی افزایش حجم اطلاعات در عصر جدید و کثرت اندیشه ها، وقایع و برداشت هایی بود که ذهن فرد می بایست با آن ها کنار بیاید.(32) ارنست رنان(33) دانشمند فرانسوی نیز که در جوانی نسبت به علم بسیار امیدوار بود و از «فرآیند بلوغ» به خوبی یاد می کرد، در پیری تغییر نظر داد. وی جداً گمان می کرد که نقد علمی بیش از حد، پیش رفته و توهماتی را ویران کرده است، که آدمیان برای ایجاد هر تمدن پایداری بدان ها نیاز دارند. یا آناتول فرانس می گفت: «ما میوه درخت علم را خورده ایم و در دهان ما مزه خاکستر باقی مانده است». وی، حتی درباره عدم عقلانیت انسان و حتی از «بیهودگی غم انگیز زندگی» در جهانی که علم ایجاد کرده است، سخن می گفت.
این سرگشتگی بشر قرن نوزدهمی به بشر قرن بیستمی نیز سرایت کرد، به ویژه آن که بشر غربی در قرن بیستم با دو جنگ جهانی که در آن ها مجموعاً بالغ بر 80 میلیون نفر از آحاد جامعه جهانی کشته شده بودند روبرو شده بود. و به روشنی معلوم بود، که نقش علم و تکنولوژی برآمده از آن در این جنگ ها و کشته ها بسیار بارز است. نتیجه این شد که بشر قرن بیستمی از این جا مانده و از آن جا رانده شد. نه راهی برای بازگشت به دین برایش مانده بود (چه، بیش از دو قرن بود که همه کتاب ها و مجلات آن ها پر از تحلیل هایی شده بود که دین را عامل اصلی عقب ماندگی معرفی می کرد و بشر قرن بیستمی حقیقتاً به دنبال پیش رفت بود و نه عقب رفت) و نه امکان داشت که بتواند به علم و داده ای علمی اطمینان کند. در حقیقت، بشر قرن بیستمی به قول نوالیس «آن جا که خدایان غایب باشند، اشباح حاکمند»، گرفتار اشباح شده بود. و حاکمیت این اشباح نتیجه ای جز تحقق تام و تمام نهیلیسم نداشت. سیر نهیلیسم اروپایی بعد از نیچه (متوفی 1900) چنین است که :
در آغاز قرن بیستم، تکیه بر فردیت و آزادی شخصی موجب انکار هر آرمان عینی و هر نظام ارزشی گردید. آنارشیسمِ آغاز قرن بیستم، انکار همه نظام ها و رهایی از بند همه سازمان ها بود. بعد از جنگ جهانی اول، نهیلیسم تغییر ماهیت داد. نسل جدید، اکنون به بی اساس بودن فردیت و پوچی آرمان های شخصی که غایت ممتاز نسل پیش از جنگ بود، پی برد و از این رو از جست وجوی مذبوحانه آرمان های فردی روی برگرداند و توجه خود را به زبان های کلی و استوار معطوف کرد. اعتقاد به نظام های نو که به وجوه گوناگونِ دولت، ملیت و طبقه انقلابی بروز می کرد، جایگزین آرزوهای فردی نسل پیشین شد. نسل جدید، آزادی را محدود به تکلیف و معروض نظام های استوارِ جدید کرد و کوشید فردیت خویش را در کلیت آرمان های جمعی محو کند. نسل بعد از جنگ جهانی دوم، از نظام های کلی و جمعی که به شکل دولت، ملت، طبقه و نژاد جلوه می کردند، نومید شدند و از آن جا که این نسل دیگر نه مسحور نظام عینی و کلی جدید بود و نه خواهان ساختن نظامی نو، می توان نتیجه گرفت که به گفته رائوشنینگ، آخرین مرحله نهیلیسم اکنون تحقق یافته است. این مرحله را می توان «غیرواقعی ساختن هر واقعیت» نامید و آثار آن را در انزوا و گوشه گیری افراد، در از هم پاشیدن آخرین پیوندهای آرمانی، در تشدید روزافزون شک نسبت به دولت ها و ایدئولوژی های حاکم، و به طور کلی، در نفی همه ارزش های فرهنگی بشر به خوبی می بینیم. در چنین وضعی انسان خود را پایبند هیچ چیز نمی داند و بی خیال زندگی می کند؛ یعنی در پراکندگی کوشش های بی هدف، در گذراندن لحظات بی فرجام، در بی غایتی صرف، در زمانی که فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضایی که دیگر هیچ پیوندی با هیچ مرجع محسوس و ملموس ندارد. بنابراین، این دوره را می توان دوره فترت «نه این، نه آن» نامید. انسان دیگر نه به خدا ایمان دارد نه به کفر و بی ایمانی، نه بر ضد اولی می شورد و نه به دیگری پناه می برد، و حتی از بحث درباره این مفاهیم هم بی زار است. دیگر نه نیکی برایش معنا دارد نه بدی، نه خودش را مسوول می داند، نه گناه کار و نه مکلف به تکلیفی خاص. به همین مناسبت، نه اصلاح طلب است نه بی اخلاق، نه به مشیت الهی اعتقاد دارد نه به جبر زمانه، به عبارت دیگر؛ در بی تعهدی محض به سر می برد. در چنین وضعی، شک نیز بی مورد است، چه، آن جا که چیزی نباشد، آدمی دیگر زیرپای خود هیچ پایه ای نمی یابد؛ زیرا می داند که چنین پایه ای نه هست و نه می تواند باشد. آدم امروزی فقط به یک امر یقین دارد و آن این که همه چیز بیهوده، بی معنی و پوچ است. اعتقاد به این که همه چیز پوچ است، مبدل به یقین مطلق می شود و این یقین هم «ابسورد»؛ یعنی پوچی است و ابسورد هم به قول کامو، همان قدر مربوط به انسان است نه به جهان؛ زیرا اکنون یگانه پیوند میان آن دو است. نهایتاً نتیجه این شد که بشر غربی در نیمه قرن بیستم، نه به علم ایمان داشت و نه به دین.
پی نوشت ها :
1. مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 1، 1379)، ص 4.
Passiver Nihilismus.. 2
Aktiver Nihilismus.. 3
4. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، (تهران: امیرکبیر، چ 2، 1372)، ص 21 23.
5. ماریه سید قریشی، دین و اخلاق، (قم: بضعه الرسول، چ 1، 1381)، ص 105.
6. مریم صانع پور، فلسفه اخلاق و دین، (تهران: آفتاب توسعه، چ 1، 1382)، ص 44.
7. محسن غرویان، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، (قم: یمین، چ 2، 1380)، ص 58.
8. ر.ک: علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 8.
9. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، (تهران، طرح نو، چ 2، 1377)، ص 41.
10. علی رضا قائم نیا، تجربه دینی و گوهر دین، (قم: بوستان کتاب، چ 1، 1381)، ص 37.
11. ر.ک: همایون همتی، «نگرش تقلیلی به دین»، هفته نامه پگاه حوزه، ش 136 (83/3/30)، ص 21 - 22.
12. ر.ک: عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، (قم: مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، چ 1، 1379)، ص 438.
13. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 5 - 6.
14. مصطفی ملکیان، «پرسش هایی پیرامون معنویت»، مندرج در: جمعی از نویسندگان، سنت و سکولاریسم، (تهران: سروش، چ 2، 1382)، ص 367 - 368.
15. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 6 - 7.
16. زیگموند فروید، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، (تهران: آسیا، چ 1، 1357)، ص 332.
17. آینده یک پندار، ص 174.
18. غلام حسین توکلی، رویکرد انتقادی به خاستگاه دین از نگاه فروید، (تهران: سهروردی، چ 1، 1378)، صص 22 - 23.
Logical Positivism.. 19
Logical Empiricism.. 20
21. برای اطلاع بیش تر از این مکتب فکری و نقد آن، ر.ک: عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها؛ درآمدی بر مکاتب و اندیشه های معاصر، (قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چ 1، 1381)، ص 164 - 175.
22. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، (تهران: سروش، چ 3، 1375)، ص 321 - 327.
23. این خوش بینی درباره به پایان رسیدن علم، دیری نپایید و در اواخر قرن نوزدهم مشکلاتی در مکانیک کلاسیک و فیزیک تابش رخ نمود، که حل آن ها در ربع اول این قرن، منجر به تجدید نظر کامل در مبانی فلسفی و ساختار ریاضی فیزیک شد.
24. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 8 - 10.
25. محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن، (تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، چ 2، 1379)، ص 141.
26. ر.ک: علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 28 - 29.
27. محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، (تهران: البرز، چ 2، 1377)، ص 459 - 460.
Traditionalism.. 28
Progressism.. 29
Science.. 30
M.Arnold.. 31
32. ر.ک: فرانکلین لوفان بومر، جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشیریه، (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چ 1، 1380)، ص 587 - 588.
Ernest Renan.. 33
34. جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ص 592.
انقلاب اسلامی و دنیای دین یافته
نویسنده: احمد رهدار
(قسمت اول)
نگاهی به وضعیت دین در جهان قبل از انقلاب اسلامی
گفتار اول: وضعیت دین در غرب
1. دین در مقام نظر
وضعیت دین در دنیای غربِ قبل از پیروزی انقلاب اسلامی را باید به گونه ای تاریخی بررسی کرد. برای این منظور باید نیم نگاهی به سیر تطور دین در غربِ پس از رنسانس انداخت؛ زیرا قبل از رنسانس، تقریباً جهان بینی تقریباً تمامی اقوام کره زمین، این گونه بود، که معتقد بودند در بالای هرم هستی، خدا، در میانه آن، انسان و در قاعده آن، سایر کائنات می باشند. با شروع رنسانس، هرچند بسیاری از دانشمندان برجسته علوم طبیعت، هم زمان، خود جزو عالمان دین بودند، اما با پیش رفت علوم فیزیکی در قرن هفدهم و هیجدهم، کم کم این نوع جهان بینی تغییر یافت و هم زمان با احساس استغنای دانشمندان علوم طبیعی از دین، گمان کردند که بدون نیاز به «خدا» و «دین» و تنها به مدد «علم»، می توان به همه پرسش ها و نیازهای انسانی پاسخ گفت. در این جهان بینی، سیر جایگزینی انسان به جای خدا در راس هرم هستی کاملاً مشهود بود.
با اینکه بیش از یک قرن از فاصله میان ظهور نیوتون و لاپلاس نمی گذشت، ولی نیوتون اعتقاد داشت که یک منظومه شمسی منظم و پایدار صرفاً نمی توانسته از علل طبیعی نشات گرفته باشد و دخالت خداوند برای پایدار کردن آن لازم بوده است، اما لاپلاس معتقد بود، منظومه شمسی خودش حرکت خود را تصحیح می کند و نیازی به دخالت خداوند نیست و البته بین پیدا شدن بویل (معاصر نیوتون) و پریستلی نیز بیش از یک قرن فاصله نبود، اما در حالی که از نظر بویل، ماده با سرشت ذرهای خود فاقد توانایی ذاتی و حرکتش مدیون اراده خداوند بود، در دید پریستلی، تمایز ماده روح ناپدید شده بود و جایی برای روح وجود نداشت و نیز معتقد بود که خداوند بر ذهن انسان تاثیری ندارد.(1)
شک فلسفی و روش عقلی دکارت، تجربه گرایی فرانسیس بیکن، پیشرفت علم، تحولات سیاسی اجتماعی از جمله انقلاب کبیر فرانسه و... در مجموع، باعث شدند تا «دینِ مبتنی بر وحی» مورد سوال و تردید قرار گیرد و به جای آن تفکر دئیسمی (خداباوری فارغ از وحی) بنشیند. توسعه منطقی تفکر دئیسمی به شک گرایی هیوم در انگلیس و به ماتریالیسم لامتری و هولباخ و پوزیتیویسم اوگوست کنت در فرانسه منتهی شد. در گام بعدی، ظهور هیوم ( 1711 1776) در انگلیس و کانت (1724 1804) در آلمان، بیش از پیش به تضعیف متافیزیک منجر شد. سیر حذف دین و متافیزیک در غرب، و تکیه بر علم تجربی و داده های آن تا دهه هشتاد قرن بیستم رو به تزاید و تکامل گذاشت تا جایی که از نیمه قرن نوزدهم به بعد، کتابِ نیچه تحت عنوان الاهیات مرگ خدا - که کتاب «خدا مرده است» به عنوان یکی از مهم ترین مصادیق آن - شکل گرفت.
نیچه ابطال تدریجی کلیه ارزش های مابعدالطبیعی را که از آغاز تفکر غرب پدید آمده، به مرگ خدا و نهیلیسم تعبیر می کند، چه، اگر ایمان به این که این جهان عرصه تحقق پذیری طرحی است، که خدا افکنده، سست شود، همه ارزش هایی که متکی برآن هستند نیز باطل خواهد شد. مرگ خدا اکنون موید زوال نیرویی است که طراح تاریخ مقدس بوده است و آن چه را که موجب نابودی این طرح الهی می شود، می توان جنبه «جایگزینی نهیلیسم» نامید. نهیلیسم به تدریج «خرد انسان» را جایگزین «وحی الهی» می کند و در مراحل بعدیِ این سیر که روش تقلیلی نیز هست غرایز و نفسانیات، جایگزین خرد می شوند. نهیلیسم و به عبارت دیگر، کاهش وجود، به ارزشی است که سوای وجود است. هر ارزشی که تنها از خرد انسان برخیزد ناگزیر به نهیلیسم خواهد انجامید. نهیلیسم برای نیچه در دو مرحله پدیدار می شود: نهیلیسم منفعل(2) و نهیلیسم فعال.(3) نهیلیسم منفعل سرپیچی از هر کوششی در جهت نظام بخشیدن به حیات و استغراق هرچه بیشتر در سرگرمی های تهی و پناه بردن به اشتغالات حرفه ای است، به نحوی که دیگر هیچ آرمانی جز کوشش مذبوحانه برای صیانت، نفس نماند، و غایت حیات در آرمان های تهی و فرومایه زندگی خوب و سعادت ظاهری خلاصه می شود. این برداشت به ظاهر بی ضرر از زندگی، بی گمان زندگی ای است که به بطالت تنزل یافته است. نیچه ظهور نهیلیسم فعال در دویست سال آینده را پیش گویی می کند، که همان انفجار خشم انگیز نیروی نابودی است. در این مرحله، ناگهان نه فقط ورطه نیستی همه ارزش ها دهان باز می کند و خط بطلان بر همه چیز می کشد، بلکه اگر دست های مان را هم دراز کنیم، چیزی جز نیستی نصیب مان نخواهد شد.(4)
به طور کلی، مجموعه دیدگاه هایی را که در غرب مستقیماً باعث تحدید و تهدید قلمرو دین و در نهایت به حذف و اشغال آن و در نتیجه، به نهیلیسم منجر شده است، می توان تحت عناوین کلی ذیل دسته بندی کرد :
1-1. دیدگاه های تقلیل دهنده
الف. تقلیل دین به اخلاق
بر اساس این دیدگاه، دین به طور کلی نادیده گرفته نمی شود، بلکه به یکی از اجزای خود، یعنی اخلاق تقلیل پیدا می کند. صاحبان این نظریه که خود در طیف وسیعی قرار می گیرند معتقدند: کارویژه و غایت دین، اخلاق است و یا باید چنین باشد. از میان فیلسوفان بزرگ غربی، کانت مهم ترین فیلسوفی است که به این نظریه قایل است. وی معتقد است: «مجموعه آن چیزی که آداب و رسوم دینی خوانده می شود، در جهت اراده ما به سوی استکمال اخلاقی است».(5) به همین دلیل، وی معتقد به سنت دین طبیعی بود و خداوند را به عنوان یک آرمان علمی و اخلاقی و نه منبع فوق طبیعی وحی و اقتدار تلقی می کرد.(6) وی این گونه استدلال می کند که اخلاق مستلزم آن است که آدمیان به تناسب فضیلت و تقوای خود پاداش داده شوند، ولی در زندگی عادی، غالباً کسانی که متقی و بافضیلت نیستند، خوشبخت تر و کامیاب تر از دیگران هستند. بنابراین، پاداش حقیقی اخلاق در این زندگی حاصل نمی شود و لذا باید حیات دیگری باشد تا آدمیان به پاداش و کیفر حقیقی رفتار خود برسند. همین نکته کانت را به این نتیجه رسانید که اولاً: خدایی هست، و ثانیاً: معادی باید باشد، و ثالثاً: نفس انسان جاویدانه است.(7) در هر حال، نقطه عزیمت کانت به سوی خدا، اخلاق است و نه بالعکس. استدلال محوری کانت این بود که ما باید وجود خدا و جاودانگی را به عنوان اصل موضوعه قبول کنیم تا بتوانیم بسان موجودات اخلاقی در این جهان رفتار نماییم. وی در کتاب «دین در محدوده عقل صرف» که در سال 1793 م منتشر شد صراحت بیان کرد که آن چه از دین ضروری است، قابل تقلیل به اخلاقیات است.(8)
تقلیل دین به اخلاق، تا آن جا که مربوط به این تحقیق می شود، حداقل دو نتیجه منفی در خصوص کم و کیف جایگاه دین در حیات بشری دارد: اول این که، بسیاری از مناسک دینی از زندگی بشر حذف می شود و دوم این که، به دلیل حذف مناسک، دین بیشتر به خود جنبه فردی می گیرد و از عرصه اجتماعی حذف می شود.
ب: تقلیل دین به احساس
در برخی تفسیرها از چیستی دین، دین به نوعی احساس فردی (البته کاملاً سیال و فاقد ارزیابی کمی و کیفی) تقلیل پیدا می کند. به عنوان مثال؛ فردریک شلایر ماخر (1768 1834) در نوشته های پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا کرد، که تجربه دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه احساس اتکای مطلق و یک پارچه به مبدا یا قدرتی متمایز از جهان است. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش «قائم به خود» است و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال می باشد. چون این تجربه نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود، لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسی و عاطفی است نه معرفتی.(9)
پس از شلایرماخر، افراد بسیاری، از جمله ردولف اوتو (1937 1869) تحت تاثیر دیدگاه وی قرار گرفتند. اتو می پذیرد که ابعادی از وجود خدا مثل قادر مطلق، عالم مطلق، مجرد، خیر مطلق و... را می توان با تور عقل به دست آورد، اما وجهه ای از خدا که مربوط به ذات و حقیقت اوست، از طریق عقل قابل فهم نیست. به عنوان مثال، مقدس بودن خدا همان ذات خدا است که از چنگال عقل می گریزد و توصیف ناپذیر می شود، تقدس خدا را باید با قوه ای فراتر از عقل فهمید. این تقدس، تنها با احساس فهمیده می شود، نه با عقل.(10) کی یرکگارد فرانسوی و کسانی که روش وی را در تبیین دین پذیرفته اند، از جمله: کارل بارث، امیل برونر، پل تیلیخ، رودلف بولتمان، مارتین بوبر، اونا مونو و... نیز، به رغم مخالفت برخی از آن ها از تقلیل دین به فلسفه، خود، دین را به یک احساس شخصی تقلیل داده اند. اساساً در این روش، محتوای معرفتی دین به گونه ای مورد انکار واقع شده است، به طوری که گویی دین صرفاً مجموعه ای از احساسات شخصی بدون هرگونه پیام، توصیه و دستورالعمل، و فاقد جهان بینی، هستی شناسی و اصول نظری است.(11) در حالی که همه ادیان حاوی نوعی هستی شناسی، انسان شناسی، نظام اخلاقی و فلسفی هستند. به عبارت دیگر نتایج منفی تفسیر دین به احساس نیز همانند تفسیر دین به اخلاق، این است که علاوه بر این که دین محدود به حوزه افراد می شود، هیچ گونه مناسک و رفتاری که بیان کننده همان احساس تفسیر شده از دین باشد، معرفی نمی شود.
ج: تقلیل دین به حیث صرفاً کارکردی آن
برخی از دیدگاه ها و تفسیرها درباره دین، هرچند به نفی و انکار دین ختم می شود، اما از آن جا که برای دین، کارکرد فردی یا اجتماعی می بینند، آن را مورد پذیرش قرار می دهند. به عنوان مثال، یک جامعه شناس، هرچند به اساس و واقعیت دین معتقد نباشد، اما به همین اندازه که درمی یابد دین در حوزه اجتماع دارای کارکرد است و بهتر از هر عامل وحدت بخش دیگر نقش وحدت بخشی و ائتلاف دهی را ایفا می کند، ناگزیر می شود که از دین در تحلیل مسایل حوزه اجتماع استفاده کند. به عنوان مثال، بریث ویت فیزیک دان و فیلسوف معاصر انگلیسی هرچند تحت تاثیر مبانی پوزیتیویسم، تصریح می کند که تنها قوانین علمی و توتولوژی های منطقی و ریاضی و قضایای شخصی معنی دارند و سایر گزاره ها، از جمله گزاره های دینی و اخلاقی، فاقد معنی و محتوای معرفتی اند، به رغم این، وی به تبع ویتگنشتاین، گزاره های دینی و اخلاقی را از حوزه معنی به تحلیل کارکردی منتقل می کند و به جای پرسش از معنی آن ها، کارکرد و نحوه مصرف آن ها را مطرح می نماید.(12)
ولتر نیز، به نحوی تدین عملی را ناظر به کارکرد عینی دین تجویز می کند. وی به یک دین ساده و معقول که وجود خدا را تایید کند اعتقاد داشت، ولی معتقد بود که باید قدرت کشیشی را به حداقل رساند. او معتقد بود که چنین دینی برای همه، جز چند فیلسوف لازم است و بدون آن، جامعه، به بی نظمی و جنایت می افتد. از حرف های جالب وی در فرهنگ فلسفی اش این است که: «من می خواهم وکیلم، خیاطم، مستخدمم و حتی همسرم معتقد به خدا باشند. در این صورت، به نظر من کمتر در معرض دزدی و تجاوز به همسرم قرار می گیرم».(13)
د: تقلیل دین به معنویت
یکی از نویسندگان معاصر در تحلیل وجه تقلیل دین به معنویت می نویسد: در نیمه دوم قرن نوزدهم، دست کم سه عامل دست به دست هم دادند و باعث شدند، که گرایش به معنویت وجه دفاع منطقی پیدا کند :
1. افزایش اطلاعات در مورد ادیان و مذاهب دیگر: پیروان ادیان و مذاهب مختلف تا وقتی از هم بی خبر بودند، بیش تر می توانستند به دین و مذهب خود دل بدهند. وقتی انسان می بیند که زیبایی های دیگری هم در ادیان و مذاهب دیگر وجود دارد، فهمش از دین و مذهب خودش نیز بهتر می شود و حداقل می فهمد که دین او فقط یکی از ادیان است.
2. اختلاف زایی ادیان در میان مردم: از آغاز قرن نوزدهم به این طرف، آثار و نتایج اختلاف زایی ادیان بسیار مکشوف تر شد و معلوم شد، این که ادیان میان مردم اختلاف ایجاد می کنند چه آثار و نتایج وخیمی دارد.
3. عدم امکان اثبات قطعی متافیزیک ادیان: از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف، روشن شد که متافیزیکِ هیچ کدام از ادیان قابل اثبات نیست. یکی از جهات دگماتیزمی که در ادیان وجود دارد این است که شخص صاحب دین فکر می کند که می شود متافیزیک دین او را اثبات کرد؛ لذا می گوید: پس هر کسی با این متافیزیک ناسازگاری دارد، با حق عناد دارد. ولی اگر معلوم شد که هیچ کدام از این متافیزیک ها قابل اثبات نیست و همه متافیزیک ها یا به یک مقدار بی دلیل اند یا به یک مقدار مدلل اند، آن گاه مخالفت با آن ها مخالفت با حق تلقی نمی شود.
این امر باعث شد که تدریجاً مهرورزی به یک دین خاص در ذهن و ضمیر کاهش پیدا کند و شدت و حدت خود را از دست بدهد. لذا کاملاً منطقی جلوه کرد، که کسی بگوید: جهات مثبت دین را می خواهم، اما جهات منفی آن را نمی خواهم. این حرکت آگاهانه به طرف معنویت از نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا پیدا شد. شوپنهاور در آلمان نقش بسیار مهمی در این جهت داشت. او یک فیلسوف آکادمیک طراز اول به حساب نمی آمد، ولی فیلسوفی است که در سیر فرهنگ عمومی غرب تاثیر بسیار قاطعی داشته است. او یک فیلسوف معنویت گرا بود و علاقه زیادی خیلی به بودا داشت و اصلاً بودایی مسلک بود.(14)
هرچند تقلیل دین به معنویت در قرن نوزدهم در دنیای غرب اتفاق افتاد، اما علت آن هیچ کدام از عوامل فوق الذکر نبود. ظاهراً نویسنده بدون مراجعه به تاریخ تحولات اروپای قرن نوزدهم، تاملی نظری در علل ممکن در رویکرد به معنویت داشته و نتایج این تامل را به مصداق معنویت گرایی اروپا در قرن نوزدهم میلادی نسبت داده است. سخن از معنویت گرایی انسان اروپایی در قرن نوزدهم که مشعر به نوعی بار مثبت داشتن است نیست، بلکه سخن از تقلیل دین به معنویت گرایی که متاسفانه مشعر به نوعی بار منفی است، می باشد.
2-1. دیدگاه های انکارکننده
برخی از دیدگاه ها درباره دین، یا مستقیماً اساس آن را انکار می کنند و یا محوری ترین ادعای دین (از جمله اساس وجود خدا) را مورد تردید قرار می دهند، که برخی از این دیدگاه ها عبارتند از:
الف: انکار اساس دین :
هیوم در کتاب «تاریخ طبیعی دین» که در 1757 منتشر شد ادعای دئیست ها و خداباوران را مبنی بر این که توحید، دین طبیعی بشر است، مورد انتقاد قرار داده است. به عقیده وی، منشا اعمال دینی را نباید در استدلال عقلی و یا نظم طبیعی جست، بلکه مبدا آن ترس و جهل بشر بوده است. در واقع، اعتقاد دینی از گرایش به انتساب بلایای طبیعی به نیروهای شخصی نامرئی نشات گرفته است. دیدرو نیز آغاز دین را به ترس انسان و جهل وی از قوانین طبیعت نسبت می داد. هولباخ نیز مسیحیت را مرادف با جهل، خرافات و تحجر دانسته و معتقد است که جوامع انسانی از لحاظ اخلاقی توسعه نمی یابند، مگر آن که اعتقاد به خدا را به کلی طرد کنند.(15) فروید نیز در یکی از سه دیدگاه معروفش درباره خاستگاه دین، ریشه ایمان به خدا را جهل و نادانی می دانسته و می نویسد :
بازگوگران روح مذهبی و ایمان توهمی می گویند: آن کس که اعتراف به جهل و نادانی و البته نوعی نادانی که تنها مذهب بر آن صحه می گذارد بنماید... کسی است که اندیشه اش به ژرفای ایمان مذهبی رسیده است.(16)
از نظر فروید، خدا همان مدل پدر دنیوی است، که خیلی بزرگ تر و حجیم تر شده است. انسان، بدون سابقه ذهنی، به آفرینش خدا دست نزده، بلکه این همان پدر دوران طفولیت است که تنها مرجع اقتدار به شمار می رفت. این که فروید در همه فرضیه هایی که در مورد خداوند ارائه می دهد، به مساله شباهت خدا با پدر کشیده می شود، ناشی از مشابهتی است که میان خدای مسیحی که وی بیش تر با آن مانوس است با پدر وجود دارد. اما فروید که زیاد نگران تعمیم های بی ضابطه خود نیست، این شباهت را به خدای تمام ادیان دیگر نیز سرایت می دهد و در مورد این مدل سازی می نویسد :
می توان دوران نخستین زندگی را، یعنی دوران کودکی را با وضع بشر در مقابل طبیعت مقایسه و سنجش نمود. کودک ناتوان و پانگرفته در برابر قدرت، نیرومندی، خشم و تحکم پدر، همان وضع و حالتی را دارد که انسان بالغ در برابر توانایی و قدرت طبیعت دارا است. کودک در برابر پدر، ترس و وحشت دارد، از نیرو و خشم او می هراسد، در صورتی که از سوی دیگر، آگاه است که همین پدر، او را در برابر خطرهای احتمالی و حوادث خارجی حفظ و حراست می نماید.(17)
در نگرشی دیگر، فروید، خاستگاه دین را این گونه بیان می کند :
میل جنسی در انسان، نسبت به دیگر امیال شدیدتر است. این میل مختص دوران بزرگ سالی و بلوغ نیست، بلکه از همان ابتدای طفولیت در انسان شروع به فعالیت می کند. این غریزه در پسربچه ها، متوجه مادر و در دختربچه ها، متوجه پدر است، اما پسر از ترس پدر، و دختر از ترس مادر، این میل را سرکوب می نمایند. این میل ها گرچه سرکوب می شوند، اما محو نمی شوند و به شکل عقده هایی در ضمیر ناخودآگاه انسان متراکم می گردند. سپس در فرصت مناسب از طریق فرایند فرافکنی و یا تصعید، با هیاتی مبدَل، بروز می یابند. مذهب و علایق دینی چیزی نیست جز همین امیال سرکوب شده و همین عقده های متراکم که خود را در یک هیات مبدَل نشان داده اند؛ به گونه ای که اگر این میل ها وجود نداشت و یا به نحو نامناسب سرکوب نمی شد، از دین هم خبری نبود.(18)
برآیند همه این دیدگاه های ناقد خدا و دین در قرون 18 و 19، مکتب فلسفی پوزیتویسم منطقی(19) (یا امپریسم منطقی(20) و نئوپوزیتویسم) به عنوان یکی از بحث برانگیزترین رهیافت ها و نحله های فکری در قرن بیستم شد. بر اساس این مکتب، احکام بر سه گونه اند: صوری و تحلیلی (منطق و ریاضی)، علمی (مشاهده پذیر و تجربی) و مهمل و بی معنی (همه معارف دینی). نتیجه چنین استدلالی در حقیقت، بی اعتباری و فقدان هرگونه مشروعیت گزاره های دینی می باشد.(21)
ب. انکار جزء محوری دین
برخی از دیدگاه ها درباره دین، هرچند به انکار اصل و اساس دین ختم نمی شود، اما از آن جا که نافی یکی از اجزاء و ارکان محوری آن است، در عمل، منجر به حذف دین می شود. به عنوان مثال، هیوم، هرچند منکر خدا نشد و در نهایت به خدایی متناهی و محدود ایمان آورد، اما وی به شدت در براهین و ادله اثبات وجود خدا تشکیک کرد. وی به طرق مختلف علیه خداوند و خداباوران استدلال کرد، که عبارتند از:
1. منکر برهان علت و معلول شد و آن را به گونه ای تفسیر کرد که عین جبر تلقی می شد و بدین گونه در استدلال بر وجود خدا به عنوان علت اول تشکیک کرد؛
2. برهان نظم را زیر سوال برد و آن را تمثیلی نادرست برای اثبات وجود خدا دانست و اعلام کرد که بر اساس برهان نظم، حداکثر این مطلب اثبات می شود که خداوند موجودی شبیه انسان است، نه این که خداوند موجودی نامتناهی و کامل باشد. وی به صراحت بیان کرد که برای یک جهان متناهی، حداکثر یک خدای متناهی نیاز است نه بیش تر.
3. در تفسیر ادراکات و دانش های بشری، به این مطلب قایل شد که آن ها تاثرات ذهنی ما از مشاهدات خارجی است و بدین ترتیب، وی با استفاده از روش تجربه گرایی، معنی داری مفاهیم متافیزیکی و از جمله وجود خداوند را که مابازای عینی و خارجی ندارند، منکر شد.(22)
3-1. دیدگاه های جایگزین کننده (جایگزینی علم به جای دین)
قرن نوزدهم را می توان قرن به اوج رسیدن فیزیک کلاسیک تلقی کرد. مکانیک کلاسیک که صورت بندی اولیه آن توسط نیوتون به انجام رسیده بود، در قرن نوزدهم شاهد صورت بندی های جدیدی توسط هامیلتون و یاکوبی و شاهد توفیقات درخشان در صحنه عمل بود. (از جمله وجود دو سیاره که قبلاً به طریق نظری پیش بینی شده بود، مورد تایید تجربی قرار گرفت). علم ترمودینامیک که مبانی آن در قرن هیجدهم تدوین یافته بود، در این قرن به اوج شکوفایی خود رسید و همین طور علم الکتریسیته و مغناطیس که در قرون قبل، بعضی از مولفه های آن کشف شده بود، به دست توانای ماکسول صورت بندی نهایی خود را پیدا کرد و با پیش بینی امواج الکترومغناطیسی، حیثیت زیادی برای خود کسب نمود. دانش شیمی در طی این قرن، از نظریه اتمی دالتون شروع شد و به جدول مندلیف و رشد شیمی آلی رسید.
تکنولوژی مبتنی بر این علوم نیز در طول این قرن رشد فراوان نمود و به صنعتی شدن هرچه بیشتر جوامع غربی کمک کرد. اما تحولات در زیست شناسی، بیشترین تاثیرات دوررس را روی تفکرات انسانی باعث شد. علوم طبیعی با ارایه نظریه «تبدل انواع» توسط داروین در نیمه دوم قرن نوزدهم، به نظر می رسید که کلید حل معماهای این علوم را یافته باشد. بدین ترتیب، در چند دهه آخر قرن نوزدهم، در نظر بعضی از دانشمندانِ علوم فیزیکی و علوم طبیعی، علم به آخر خط رسیده بود و تنها دقت تجربی بیش تر و ظرایف نظری و کاربردهای عملی جدید برای نسل های بعد باقی مانده است.(23) تا جایی که ماکس پلانک متذکر شد که یکی از معلمانش در 1875، علم فیزیک را خاتمه یافته تلقی و وی را به روی آوردن به علوم زیست شناختی تشویق نموده است.(24)
با پیشرفت علم، راه برای ارایه نظریاتی درباره علم و جایگاه تاریخی آن هموار شد که به نوبه خود مشروعیت تاریخی دین را از آن سلب می کرد. یکی از مهم ترین این نظریات، نظریه تاریخی گرای اوگوست کنت می باشد. وی، حرکت ضروری و پیوسته تاریخ را دارای سه مرحله می دانست: مرحله ربانی (یا الهیاتی) و تخیلی که در آن افراد انسانی همه امور را صرفاً مستند به اراده و مشیت خدایان متعدد یا خدای واحد می کنند؛ مرحله فلسفی (یا ما بعد الطبیعی) و تعقلی که در آن انسان ها جمیع مسایل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفی حل می کنند؛ مرحله علمی و تحققی (یا تحصلی یا اثباتی) که در آن آدمیان پدیده ها را از روی قوانین طبیعی شرح و تبیین می کنند.(25) بر اساس این تئوری، دیگر عصر دین که به غلط، مترادف با عصر اسطوره و تخیلات بشری انگاشته شده است به پایان رسیده و اینک نوبت به حاکمیت علم رسیده است. پیروان این دیدگاه می کوشند که همه علوم را به علمی واحد تقلیل دهند، مثلاً کارناپ برنامه تحویل روان شناسی به فیزیک، نویرات برنامه تحویل جامعه شناسی به فیزیک، ادوارد ویلسون برنامه تحویل علوم انسانی به فیزیک، فرانسیس کریک برنامه تحویل زیست شناسی به فیزیک را ارایه کردند که با مشکلات و ایرادات سختی مواجه شدند.(26)
البته در میان پیروان این دیدگاه، برخی از جمله پیتر مداور (برنده لاادری گری جایزه نوبل در طب)، کارل پوپر، آرتور شالو (برنده جایزه نوبل در فیزیک) و... ضمن پذیرش عصر حاکمیت علم و خانه نشینی دین، معتقدند که علم، نمی تواند کارویژه های دین را هم داشته باشد. 4-1. دیدگاه های تغییردهنده
همچنان که گذشت، اوگوست کنت (1798 1857) برای معلومات انسانی، سه مرحله ربانی (تخیلی)، فلسفی (عقلانی) و علمی (تحقیقی) را مورد شناسایی قرار داد، که هر مرحله، ناسخ مرحله پیشین بود. آن چه مسلم است این است که بر اساس این الگوی تاریخی کنت، عصر دین به پایان رسیده است. با این حال، وی در سال های نهایی عمرش، گرایش به مسایل عاطفی و عشقی پیدا کرد و لذا قایل شد که هرچند، اینک، عصر حاکمیت علم است، اما بشر ناگزیر از داشتن دین می باشد. لذا باید علم را رنگ عرفان داد. به دنبال آن، وی، دین را خود تاسیس کرد و نام آن را دین انسانیت گذاشت؛ یعنی دینی که در آن، انسان، معبود است و نه خدا. در این دین، عشق، مبدا بود و انتظام، مبنا و ترقی، غایت. وی خود را امام و پیغمبر این دین نامید و برای دین خود، آداب و مناسکی مقرر داشت. عجب این که دین انسانیت به قسمی که اوگوست کنت بنا کرده بود، در سراسر اروپا دارای پیروانی شد، به ویژه در پاریس، و لذا خانه کنت را کعبه این دین نام نهادند و معشوقه ناکام وی را مریم عذرا نامیدند!(27) هم چنان که ملاحظه می شود، در این روش، نه دین مورد انکار قرار گرفته است و نه به یکی از کارکردهایش تقلیل یافته و نه جایگزینی برای آن معرفی شده است، بلکه اساساً دین نوینی تاسیس شده و بسیاری از اصول ادیان پیشین را تغییر داده است.
2. دین در مقام عمل
معمولاً سرسلسله ها، تاکتیکی قدیمی را به هنگام تاسیس یک سلسله جدید به کار می برند. آن ها برای این که حضور خود را مشروع و مقبول جلوه دهند، باید محوری ترین شاخص سلسله پیشین را مورد انتقاد قرار دهند و برای ادامه مسیر خود نیز شعاری انتخاب کنند، که مغایر با آن شاخص محوری پیشین باشد. به عنوان مثال؛ با تاسیس سلسله صفویه، شاخص محوری سلسله حاکم پیشین که همانا تسنن گرایی بود، زیر سوال می رود و شاه اسماعیل رسماً آیین تشیع را برمی گزیند. با سقوط صفویه، نادرشاه با انتخاب تسنن گرایی، شاخص محوری سلسله صفویه را به چالش می کشد و با سقوط سلسله های افشاریه و زندیه، آغا محمدخان قاجار با بستن شمشیر شاه اسماعیل صفوی به کمرش و اباء از بستن شمشیر نادرشاه، رسماً شاخص محوری عصر نادری را به چالش می کشد. دو قرن بعد، رضاخان در چالش کشاندن شاخص عصر قجری، تلاش کرد تا فرهنگ باستانی و غربی را جایگزین فرهنگ عصر اسلامی کند و نیم قرن بعد، با پیروزی انقلاب اسلامی، شاخص محوری عصر پهلوی، یعنی تمدن غرب به چالش کشیده شد.
با پیروزی انقلاب فرانسه در 1789، چنین تاکتیکی از جانب بورژوازی پیروز از آب درآمده به کار گرفته شد. آن ها برای مشروع و مقبول نشان دادن خود، باید محوری ترین شاخص عصر ماقبل خود (قرون وسطی) را که همانا حاکمیت دین بود، به چالش می کشیدند. البته این مهم، پیش از این توسط نهضت رفورم دینی اروپا به رهبری مارتین لوتر و ژان کالون تا حدی صورت گرفته بود، اما میوه نهایی را بورژوازها در پس از انقلاب کبیر فرانسه چیدند. به عبارت دیگر، در انقلاب فرانسه، «عبور از گذشته» نهادینه شد و هر گونه رجوع به گذشته به سنت گرایی محکوم گردید.(28) آن چه اصالت پیدا کرد، پیش رفت گرایی(29) بود. نظریه این بود که بشر ضرورتاً رو به پیش رفت دارد و در این مسیر، به ویژه دستورات دینی نقش بازدارندگی دارند و لذا باید کنار زده شوند. با کمی درنگ و شاید هم عجله! بشر غربی بر سر این مساله توافق کرد که مانیفیست پیشرفت گرایی را ضرورتاً باید علم(30) (به مفهوم ساینسی آن) بنویسد. اعتقاد بر این شد که علم می تواند همه مشکلات بشر را حل کند، اما این اعتقاد دیری نپایید و بشر غربی متوجه شد که حتی اگر همه از علم استفاده بهینه کنند، باز هم کارآیی علوم محدود به حدود خاص خود خواهد بود و برخی نیازهای بشری در دایره علوم متعارف نخواهد گنجید.
کنت دوسن سیمون (1760 1825) ادعا کرد، که تاریخ، بستر ظهور دوره های متناوب «هم بستگی» و «نقادی» است. هر عصر هم بسته و یک پارچه ای که در آن آدمیان، زندگی را در شک و تردید نمی گذرانند و به موجب عقاید راسخی یگانه و هم بسته هستند، در پی خود دورانی نقادانه و انتقالی به همراه می آورند که ویژگی آن پراکندگی و نابودی آن عقاید است. در چارچوب نظری سن سیمون، روشن گری سده هجدهم نقطه انتهای دوران انتقادی متاخری بود که با جنبش اصلاح دین آغاز شده و با تخریب دستگاه مذهبی قرون وسطای مسیحی پایان یافته بود و قرار بود سده نوزدهم نقطه آغاز عصر هم بستگی جدیدی باشد که نه بر پایه مذهب مافوق طبیعی، بلکه بر اساس علم استوار گشته باشد. بسیاری از افرادی که حتی به اندازه سیمون ایمان به علم نداشتند، از قبیل توماس کارلایل و هگل نیز، اساساً با پیش بینی خوش بینانه سیمون موافق بودند. اما افسوس که سده نوزدهم نه تنها به معنای مورد نظر سن سیمون سده هم بستگی نبود، بلکه به معنایی بنیادی تر، نقادانه ترین سده بوده است. ماتیو آرنولد(31) (1822 1888 م) شاعر و نقاد انگلیسی یکی از نخستین کسانی بود که به «چندگانگی» شدید اندیشه در سده نوزدهم پی برد و پیش بینی کرد، که این چندگانگی از جامعه به فرد سرایت خواهد کرد و ذهن وی را از هم پاشیده و توانایی تلقی وی از حیات به عنوان کلی یک پارچه را از وی خواهد گرفت. بی شک این «هرج ومرج» که اینک فرد و جامعه هر دو دست خوش آن بودند، در پایان سده نوزدهم بسیار نمایان تر و آشکارتر از آغاز آن سده شده بود. با این حال، چنان که دو ناظر متفاوت؛ یعنی آرنولد و جان استوارت میل شهادت داده اند، این وضع در اواسط آن سده نیز بسیار پیشرفته بود. اگرچه میل رویای ظهور نوع تازه ای از وحدت و یکپارچگی به شیوه مورد نظر سن سیمون را از دست نداده بود، اما وی نیز در این خصوص با آرنولد هم رای بود، که شک و تردید ذهنی (یا به گفته آرنولد، انسداد مغز) در حال افزایش بود و سبب اصلی افزایش حجم اطلاعات در عصر جدید و کثرت اندیشه ها، وقایع و برداشت هایی بود که ذهن فرد می بایست با آن ها کنار بیاید.(32) ارنست رنان(33) دانشمند فرانسوی نیز که در جوانی نسبت به علم بسیار امیدوار بود و از «فرآیند بلوغ» به خوبی یاد می کرد، در پیری تغییر نظر داد. وی جداً گمان می کرد که نقد علمی بیش از حد، پیش رفته و توهماتی را ویران کرده است، که آدمیان برای ایجاد هر تمدن پایداری بدان ها نیاز دارند. یا آناتول فرانس می گفت: «ما میوه درخت علم را خورده ایم و در دهان ما مزه خاکستر باقی مانده است». وی، حتی درباره عدم عقلانیت انسان و حتی از «بیهودگی غم انگیز زندگی» در جهانی که علم ایجاد کرده است، سخن می گفت.
این سرگشتگی بشر قرن نوزدهمی به بشر قرن بیستمی نیز سرایت کرد، به ویژه آن که بشر غربی در قرن بیستم با دو جنگ جهانی که در آن ها مجموعاً بالغ بر 80 میلیون نفر از آحاد جامعه جهانی کشته شده بودند روبرو شده بود. و به روشنی معلوم بود، که نقش علم و تکنولوژی برآمده از آن در این جنگ ها و کشته ها بسیار بارز است. نتیجه این شد که بشر قرن بیستمی از این جا مانده و از آن جا رانده شد. نه راهی برای بازگشت به دین برایش مانده بود (چه، بیش از دو قرن بود که همه کتاب ها و مجلات آن ها پر از تحلیل هایی شده بود که دین را عامل اصلی عقب ماندگی معرفی می کرد و بشر قرن بیستمی حقیقتاً به دنبال پیش رفت بود و نه عقب رفت) و نه امکان داشت که بتواند به علم و داده ای علمی اطمینان کند. در حقیقت، بشر قرن بیستمی به قول نوالیس «آن جا که خدایان غایب باشند، اشباح حاکمند»، گرفتار اشباح شده بود. و حاکمیت این اشباح نتیجه ای جز تحقق تام و تمام نهیلیسم نداشت. سیر نهیلیسم اروپایی بعد از نیچه (متوفی 1900) چنین است که :
در آغاز قرن بیستم، تکیه بر فردیت و آزادی شخصی موجب انکار هر آرمان عینی و هر نظام ارزشی گردید. آنارشیسمِ آغاز قرن بیستم، انکار همه نظام ها و رهایی از بند همه سازمان ها بود. بعد از جنگ جهانی اول، نهیلیسم تغییر ماهیت داد. نسل جدید، اکنون به بی اساس بودن فردیت و پوچی آرمان های شخصی که غایت ممتاز نسل پیش از جنگ بود، پی برد و از این رو از جست وجوی مذبوحانه آرمان های فردی روی برگرداند و توجه خود را به زبان های کلی و استوار معطوف کرد. اعتقاد به نظام های نو که به وجوه گوناگونِ دولت، ملیت و طبقه انقلابی بروز می کرد، جایگزین آرزوهای فردی نسل پیشین شد. نسل جدید، آزادی را محدود به تکلیف و معروض نظام های استوارِ جدید کرد و کوشید فردیت خویش را در کلیت آرمان های جمعی محو کند. نسل بعد از جنگ جهانی دوم، از نظام های کلی و جمعی که به شکل دولت، ملت، طبقه و نژاد جلوه می کردند، نومید شدند و از آن جا که این نسل دیگر نه مسحور نظام عینی و کلی جدید بود و نه خواهان ساختن نظامی نو، می توان نتیجه گرفت که به گفته رائوشنینگ، آخرین مرحله نهیلیسم اکنون تحقق یافته است. این مرحله را می توان «غیرواقعی ساختن هر واقعیت» نامید و آثار آن را در انزوا و گوشه گیری افراد، در از هم پاشیدن آخرین پیوندهای آرمانی، در تشدید روزافزون شک نسبت به دولت ها و ایدئولوژی های حاکم، و به طور کلی، در نفی همه ارزش های فرهنگی بشر به خوبی می بینیم. در چنین وضعی انسان خود را پایبند هیچ چیز نمی داند و بی خیال زندگی می کند؛ یعنی در پراکندگی کوشش های بی هدف، در گذراندن لحظات بی فرجام، در بی غایتی صرف، در زمانی که فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضایی که دیگر هیچ پیوندی با هیچ مرجع محسوس و ملموس ندارد. بنابراین، این دوره را می توان دوره فترت «نه این، نه آن» نامید. انسان دیگر نه به خدا ایمان دارد نه به کفر و بی ایمانی، نه بر ضد اولی می شورد و نه به دیگری پناه می برد، و حتی از بحث درباره این مفاهیم هم بی زار است. دیگر نه نیکی برایش معنا دارد نه بدی، نه خودش را مسوول می داند، نه گناه کار و نه مکلف به تکلیفی خاص. به همین مناسبت، نه اصلاح طلب است نه بی اخلاق، نه به مشیت الهی اعتقاد دارد نه به جبر زمانه، به عبارت دیگر؛ در بی تعهدی محض به سر می برد. در چنین وضعی، شک نیز بی مورد است، چه، آن جا که چیزی نباشد، آدمی دیگر زیرپای خود هیچ پایه ای نمی یابد؛ زیرا می داند که چنین پایه ای نه هست و نه می تواند باشد. آدم امروزی فقط به یک امر یقین دارد و آن این که همه چیز بیهوده، بی معنی و پوچ است. اعتقاد به این که همه چیز پوچ است، مبدل به یقین مطلق می شود و این یقین هم «ابسورد»؛ یعنی پوچی است و ابسورد هم به قول کامو، همان قدر مربوط به انسان است نه به جهان؛ زیرا اکنون یگانه پیوند میان آن دو است. نهایتاً نتیجه این شد که بشر غربی در نیمه قرن بیستم، نه به علم ایمان داشت و نه به دین.
پی نوشت ها :
1. مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 1، 1379)، ص 4.
Passiver Nihilismus.. 2
Aktiver Nihilismus.. 3
4. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، (تهران: امیرکبیر، چ 2، 1372)، ص 21 23.
5. ماریه سید قریشی، دین و اخلاق، (قم: بضعه الرسول، چ 1، 1381)، ص 105.
6. مریم صانع پور، فلسفه اخلاق و دین، (تهران: آفتاب توسعه، چ 1، 1382)، ص 44.
7. محسن غرویان، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، (قم: یمین، چ 2، 1380)، ص 58.
8. ر.ک: علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 8.
9. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، (تهران، طرح نو، چ 2، 1377)، ص 41.
10. علی رضا قائم نیا، تجربه دینی و گوهر دین، (قم: بوستان کتاب، چ 1، 1381)، ص 37.
11. ر.ک: همایون همتی، «نگرش تقلیلی به دین»، هفته نامه پگاه حوزه، ش 136 (83/3/30)، ص 21 - 22.
12. ر.ک: عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، (قم: مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، چ 1، 1379)، ص 438.
13. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 5 - 6.
14. مصطفی ملکیان، «پرسش هایی پیرامون معنویت»، مندرج در: جمعی از نویسندگان، سنت و سکولاریسم، (تهران: سروش، چ 2، 1382)، ص 367 - 368.
15. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 6 - 7.
16. زیگموند فروید، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، (تهران: آسیا، چ 1، 1357)، ص 332.
17. آینده یک پندار، ص 174.
18. غلام حسین توکلی، رویکرد انتقادی به خاستگاه دین از نگاه فروید، (تهران: سهروردی، چ 1، 1378)، صص 22 - 23.
Logical Positivism.. 19
Logical Empiricism.. 20
21. برای اطلاع بیش تر از این مکتب فکری و نقد آن، ر.ک: عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها؛ درآمدی بر مکاتب و اندیشه های معاصر، (قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چ 1، 1381)، ص 164 - 175.
22. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، (تهران: سروش، چ 3، 1375)، ص 321 - 327.
23. این خوش بینی درباره به پایان رسیدن علم، دیری نپایید و در اواخر قرن نوزدهم مشکلاتی در مکانیک کلاسیک و فیزیک تابش رخ نمود، که حل آن ها در ربع اول این قرن، منجر به تجدید نظر کامل در مبانی فلسفی و ساختار ریاضی فیزیک شد.
24. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 8 - 10.
25. محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن، (تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، چ 2، 1379)، ص 141.
26. ر.ک: علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 28 - 29.
27. محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، (تهران: البرز، چ 2، 1377)، ص 459 - 460.
Traditionalism.. 28
Progressism.. 29
Science.. 30
M.Arnold.. 31
32. ر.ک: فرانکلین لوفان بومر، جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشیریه، (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چ 1، 1380)، ص 587 - 588.
Ernest Renan.. 33
34. جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ص 592.
تبلیغات
