دکترین گفت و گوى تمدن ها و اندیشه اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
تمدن‏ها موجودات انکارناپذیر زندگى بشرى هستند که اگر آنها را افراد متفاوت از هم در نظر بگیریم، مجبور به داشتن تعامل و ارتباط با سایر افراد مجموعه بشرى هستند، چرا که اینان مجموعه‏هاى خاص انسانى را تشکیل مى‏دهند و انسان مدنى بالطبع است و در مرحله ضرورت مجبور به ایجاد ارتباط مى‏باشد و در مرحله تکامل محتاج به ارتباط با دیگرى است.
در این حالت دو نظریه متفاوت در خصوص تعامل بین تمدن‏ها، عناوین برخورد و گفت و گوى میان آنها مطرح مى‏شود.
نظریه جنگ تمدن‏ها مبتنى بر وجود «آنها» و در «آن جا» است؛ چنان که نظریه «گفت و گوى تمدن‏ها» نیز مستلزم وجود رابطه «من - تو» و «ما - آنها» است. اما «آنها» در وقتى که طرف گفت و گو واقع مى‏شوند با «آنها» که در وقتى که طرف جنگ واقع مى‏شوند متفاوت هستند.1
این مسأله به طور بسیار روشنى در اندیشه‏هاى مسلمانان در قبال بیگانگان و در طى مسیر تمدنى خود در دوره میانه دیده مى‏شود.
در آغاز به تبیین مفهوم و معانى گفت و گو مى‏پردازیم تا با اساس گفت و گوى تمدن‏ها و مبانى نظرى و پیش شرطهاى آن به عنوان مسائلى که باید با اندیشه اسلامى مقایسه شوند، آشنا شویم.
مفهوم گفت و گو
در زبان لاتین چهار معادل براى گفت و گو آمده است که قائل به ترتیب در آنها هستیم: 1. «Conversation»: به معناى مکالمه رودررو، فرد در برابر فرد، جامعه با جامعه و به طور کلى و کلان تمدن با تمدن است. این مفهوم از گفت و گو در سطح نازلى انجام پذیرفته که اگر آن را با تمدن - که بار معنایى وسیع و سطح بالایى دارد - ترکیب کنیم «مطالعه تمدن‏ها» شکل مى‏گیرد که شاید وافى به مقصود نباشد، هر چند مى‏تواند مقدمات رسیدن به سایرمعانى یا سایر مراحل گفت و گو باشد.
2. «Discourse»: به معناى سخنرانى علمى و گفت و گوى علمى است. این مفهوم در سطح بالاترى از (Conversation) قرار دارد که اخیراً از آن به «گفتمان» تعبیر مى‏شود. چنانچه با واژه تمدن همراه شود، نشان از بالایى و والایى سطح گفت و گو دارد و بدین معنا است که فرهیختگان و دانشمندان ملل و تمدن‏ها با همدیگر گفت و گو کنند.
براى گفتمان نقش‏هایى قائل شده‏اند که بدین شرح است:
1- نقش تحریکى براى ایجاد حرکت و تغییر؛
2- نقش اقناعى براى استفاده در شرایط خاص و هنگام وجود ارزش‏هاى غالب؛
3- نقش احساسى براى زمینه‏سازى پذیرش ساختار جدید.2
3. (Dialouge): بار معنایى نسبتاً قوى‏ترى نسبت به مکالمه دارد ولى به سطح «گفتمان» نمى‏رسد. این معادل را مى‏توان در بسیارى از ترجمه‏هاى فارسى و مطالب مربوط به گفت و گو یافت.
4. (Communication): به معناى محاوره است که در این صورت ارتباط تمدن‏ها مطرح مى‏شود که ارتباطى طبیعى است و جریانى دایمى و مستمر در طول قرون و اعصار است.
براى نمونه تاریخى مى‏توان به این مسأله اشاره کرد که ارتباط طبیعى و روزمره مسلمانان با سایر ملل و تمدن‏ها مثل ایران، یونان و هند باعث گردید که به نوعى فرهنگ معیشت اجتماعى آنان و حتى معیشت خصوصى‏شان وارد زندگى مسلمانان گردد. مطالعات و گفتمان‏هاى دانشمندان اسلامى نیز باعث تحولات علمى مثل ایجاد فلسفه اسلامى و ... شد و از طرف دیگر، چون برخى مسلمانان با تمدن‏هاى دیگر همزیستى داشتند، خواه ناخواه افراد جامعه بشرى با هم محاوراتى هم خواهند داشت.3
در این جا به بررسى اقسام گفت و گو مى‏پردازیم. در این خصوص مى‏توان دو گونه تقسیم‏بندى را لحاظ کرد: یکى به لحاظ زمانى و یکى به لحاظ انسانى و مکانى.
به لحاظ زمانى دو قسم گفت و گو وجود دارد: 1. گفت و گوى در زمانى؛ 2. گفت و گوى هم‏زمانى. گفت و گوى در زمانى گفت و گوهایى را شامل مى‏شود که مثل تمدن‏هاى مختلف آثار تاریخى، علمى و فرهنگى خود را در قالب کتب، مقالات، رساله‏ها و نرم‏افزارهاى کامپیوترى منتشر کرده و در اختیار یکدیگر قرار مى‏دهند و از جریان فکرى تمدن‏هاى گذشته و حال مطلع شده و از آن بهره مى‏گیرند. گفت و گوهاى هم‏زمانى، گفت و گوهایى است که علاوه بر برخوردارى از گفت و گوهاى در زمانى، دانشمندان و فرهیختگان زنده و معاصر ملل با یکدیگر ارتباط برقرار کرده و خود معرف و نماینده فرهنگ و تمدن ملت خویش هستند. طبیعى است که این گفت و گوها در محیط علمى و به دور از اغراض سیاسى صورت مى‏گیرند، هر چند که سیاست‏مداران در مقدمه‏چینى و برگزارى چنین جلساتى نقش مهمى دارند و بحث‏هاى بین آنها، وجود و ایجاد جلسات علمى براى تبادل آرا و اندیشه‏ها را تسهیل کرده و رونق و دوام مى‏بخشد.4
از لحاظ انسانى و مکانى نیز دو قسم گفت و گوى درونى و برونى هست. گفت و گوى درونى نام تفکر را به خود اختصاص داده است و در آن انسان در ذهن خویش به گفت و گو با خود پرداخته و نتایجى را از آن به دست مى‏آورد؛ گفت و گوهاى برونى، گفت و گوهایى است که انسان با انسان دیگر به گفت و گو مى‏نشیند. این نوع گفت و گو به دلیل تقسیم‏بندى جوامع بشرى خود نیز به دو دسته داخلى و خارجى تقسیم شود: گفت و گوهاى برونى - داخلى که گفت و گوهاى انسان‏هاى داخل یک جامعه یا یک تمدن با یکدیگر را شامل مى‏گردد و گفت و گوهاى برونى - خارجى که گفت و گوهاى انسان‏هاى جامعه‏اى یا تمدنى با جامعه و تمدن دیگر - مانند دیپلماسى در سیاست خارجى - را دربردارد. در مقاله حاضر از هر دو نوع تقسیم‏بندى استفاده شده است.
تحلیل نشانه‏شناسانه گفت و گو
«زبان» دستگاهى از نشانه‏هاست. هر یک از ما در کاربرد شخصى زبان یعنى در گفتارمان، مجموعه‏اى از نشانه‏ها را برمى‏گزینیم، از پاره‏اى از توانایى‏هاى زبان سود مى‏جوییم و گونه‏اى سخن فردى یا روش بیان ویژه خود را مى‏آفرینیم. ما در گفتار خود از نشانه‏هایى استفاده مى‏کنیم که بنا به قراردادِ از پیش پذیرفته، موجد مدلول‏ها یا تصورهایى در ذهن مخاطب مى‏شود. در زبان هر روزه، بیرون از گستره امکاناتى که قراردادها مى‏سازند، نشانه‏اى به کار نمى‏بریم، زیرا هدفمان ایجاد ارتباط است و ارتباط مبتنى بر قراردادهاى آشناست. مناسبات میان افراد، به معناى نشانه شناسانه در حکم شناخت مناسبات میان نشانه‏هاست. آگاهى به این نشانه‏ها (یعنى شناخت معانى قراردادى و معانى تازه) در حکم کشف مناسبات راستین میان اثر و مخاطب است.5
گفت و گو یکى از نظراتى است که در نقد فرهنگى و نظریه ادبى قرار مى‏گیرد آن جا که ما در حال بررسى تحقیق خود در چارچوبى زبان شناختى هستیم مجبوریم به نظریه گفت و گو بپردازیم. همان گونه‏اى که آسابرگر در نقد فرهنگى خود مى‏گوید: از دید «باختین» یکى از نظریه‏پردازان نشانه‏شناسى و تأویل متن - ارتباطات داراى جوهرى گفت و گویى‏6 هستند. بر اساس این نظریه، هر گاه ما صحبت مى‏کنیم یا چیزى مى‏نویسیم، مخاطبى را در ذهن داریم و نوشتار یا گفتار ما همیشه در پیوند با آرا و اندیشه‏هایى است که در گذشته از آنها استفاده شده است. به این ترتیب، مفهوم گفت و گو اهمیت مى‏یابد و نسبت به تک گفتار (Monologue یا آنچه که قبلاً از آن به گفت و گوى درونى تعبیر کرده‏ایم) که اولویت را به شخصى مى‏دهد که مى‏نویسد و مى‏اندیشد، راهى مفیدتر و درست‏تر براى فهم ارتباطات است. علاوه بر این، آنچه ما مى‏گوییم پیوند نزدیکى با شخصى یا اشخاصى که با آنها سخن مى‏گوییم و نیز پاسخ‏هایى که انتظار داریم آنها بدهند، دارد.
پس باید دو پدیده مهم را به خاطر بسپاریم: نخست، گذشته که بر انگاره‏هاى ما و آنچه خلق مى‏کنیم تأثیر دارد و دوم، آینده و پاسخ‏هایى که انتظار داریم از مخاطبان خود بگیریم و بر آنچه انجام مى‏دهیم تأثیر مى‏گذارد.
ایده گفت و گوى تمدن‏ها بر مبناى اعتقاد به لزوم برقرارى ارتباط بین هویت‏هاى مختلف فرهنگى - تمدنى شکل گرفت. پیش فرض اصلى این ایده آن است که برقرارى چنین ارتباطى نه تنها ممکن بلکه ضرورى است و به عبارت بهتر، گریزى از آن نیست. به این منظور باید طرفین گفت و گو از محدودنگرى اجتناب ورزند. فرض دیگر گفت و گوى تمدن‏ها این است که هدف اصلى از ایجاد ارتباط و گفت و گو بین تمدن‏ها رسیدن به یک «حقیقت نهایى» و خدشه‏ناپذیر نیست، زیرا گفت و گو حتماً نباید به نتیجه برسد؛ از این رو برقرارى رابطه یک سویه و تحمیل نگرش‏هاى یکى به دیگرى، وانمودگرى، فریفته‏گرى و سلطه‏طلبى با نقش گفت و گو منافات دارد. در واقع ایده گفت و گوى تمدن‏ها به دنبال یافتن راهى براى برقرارى رابطه غیراجبارآمیز و غیر تبعیض‏آمیز میان تمدن‏هاى مختلف است، به گونه‏اى که این تمدن‏ها بتوانند فارغ از فشار و اجبار و از روى میل و بر مبناى گفت و گو از تجربه‏ها و میراث غنى یکدیگر بهره‏مند شوند و این دقیقاً آن چیزى است که مسلمانان در تمدن اسلامى دوره میانه از خود نشان دادند. پیشبرد چنین سیاستى مستلزم وجود اعتقاد متقابل برابرى و به رسمیت شناختن یکدیگر است. ایده گفت و گوى تمدن‏ها به ما مى‏گوید که انسان‏ها مشترکات فراوانى دارند و همه با هم در یک زمین مشترک زندگى مى‏کنند و چنین زمینه مشترکى را از طریق گفت و گو بهتر مى‏توان حفظ کرد، تا آن که به سلاح، جنگ، برخورد و خشونت متوسل شوند؛ به عبارت دیگر، ایده گفت و گوى تمدن‏ها ادعا ندارد که قادر است به اختلافات فکرى و عقیدتى میان انسان‏ها خاتمه دهد. شاید طرح دعوى یکدست‏سازى فکرى جهان چندان مطلوب نباشد، زیرا تنوع و تکثر فکرى و رنگارنگى ایده‏ها و آرمان‏ها محیط مناسب‏ترى را براى شکوفایى اندیشه‏هاى تازه فراهم مى‏آورد و با روح شاداب و متنوع زندگى هماهنگى و سنخیت بیشترى دارد؛ دعوى ایده گفت و گوى تمدن‏ها این است که در سایه گفت و گوى میان تمدن‏ها، دنیا جاى به مراتب بهترى براى زندگى خواهد بود و به واسطه آن بهتر مى‏توان به بسیارى از مشکلات و آلام و آرزوهاى بشر خاتمه داد. این نکته را مسلمانان دوره میانه فهمیدند و با رعایت موازین اصلى اعتقادى خود، اقدام به برقرارى رابطه با بیگانگان و حتى زندگى در کنار آنها کردند و جو سیاسى حاکم آن روز به گونه‏اى نبود که انسان‏ها نتوانند به تعامل آرا و اندیشه‏هاى خود بپردازند.
اگر عقلانیت پایه‏اى براى تحقق کنش ارتباطى و رسیدن به گفت و گوى مبتنى بر ارتباط باشد، پایه دیگر آن وجود فرهنگ چند آوایى و گفت و شنودى است. گفت و گو در وسیع‏ترین مفهوم آن، به معناى چگونگى برخورد با تفاوت‏هاست. به هنگام گفت و گو طرفین مى‏پذیرند که تفاوتى وجود ندارد؛ بالاتر از آن، موجودیت این تفاوت‏ها به رسمیت شناخته مى‏شود. این امر به مفهوم باختینى کلمه به منزله جهت‏گیرى گوینده در جهت گفتمان و مخاطب مربوط است.7
از این رو، گفت و گو را نمى‏توان با «سخن گفتن» یکسان انگاشت. در سخن گفتن هیچ الزامى براى چنین جهت‏گیرى از جانب گوینده در برابر شنونده وجود ندارد و ارتباطگیرى مى‏تواند کاملاً یک سویه باشد؛ در حالى که منطق گفت و گویى نه بر ارتباط یک سویه که فهم گفت و شنودى‏8 استوار است؛ از این رو تفاوت موجود میان «سخن گفتن» و «گفت و گو» در واقع اختلافى معرفتى است و به اختلاف درجه شناخت فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى مختلف مربوط مى‏شود. دانش گفت و گویى مى‏کوشد زمینه بازاندیشى مدام فرد از معرفت خود را فراهم آورد.9 از این لحاظ فهم گفت و شنودها نه بر پایه دانش اثباتى بلکه بر پایه کردار و گفت و گو شکل مى‏گیرد و این موجب مى‏شود طرفین به نقد خود پرداخته و تمهیدات آموزش از یکدیگر را فراهم کنند و باعث شوند که با یکدیگر بیاموزند و دیگر، یکى فرمانده و دیگرى فرمانبردار نباشد.
به هر حال گفت و گو، به تنوع صداها نیاز دارد، زیرا مکالمه در صورت نبودن تنوع صداها ناممکن است. اصولاً پذیرش وجود تنوع در جهان پیش شرط گفت و گو است. این تنوع را مى‏توان در اصطلاح «ناهمگونى زبانى»10 باختین یافت. این اصطلاح بیانگر آن است که مجموعه‏اى از صداهاى اجتماعى و بیان فردى آنها وجود دارد. «ناهمگونى زبانى» تک صدایى بودن را رد مى‏کند و آن را القا کننده تمامیت صورى مى‏داند و به جاى آن به تولید معانى باور دارد که از کنش و واکنش متقابل اجتماعى (گفت و شنود) سرچشمه مى‏گیرد. پس گفت و گوى تمدن‏ها تک‏گویانه نیست، اما نظریه برخورد تمدن‏ها - به معناى حاد آن - تک‏گویى است.11 که این امر در روند پروسه تمدن اسلامى قرون میانه خود را به صورت چند صدایى نشان داد که آن هم از مبانى فکرى مسلمانان که شاید بتوان گفت اغلب از قرآن ناشى شده بود، نشأت مى‏گیرد.
پیش شرطهاى گفت و گوى تمدن‏ها
پارادایم گفت و گوى تمدن‏ها بدون تحقق پیش شرطها و زمینه‏هاى مناسب نمى‏تواند تجزیه و تحلیل کننده بسیارى از تحولات روابط بین‏الملل باشد. پارادایم باید بتواند استوارى خود را بر بسترهاى معرفت‏شناختى متقن و بر حقایق نظرى و بر واقعیت‏هاى محیطى به اثبات رساند و نظریه‏اى کلى راجع به انسان و هستى ارائه دهد که قابلیت تفحص و بررسى جزئیات درون آن قلمرو را دارا باشد و الگوى فکرى، نظرى و اندیشه‏اى ارائه دهد که بر مبناى اعتبارى و عینى شخص مبتنى باشند.
در این خصوص پارادایم تمدنى باید بتواند جنبه‏هاى علمى و عینى تمدن‏ها را مورد کاوش قرار داده و ضمن پاسخ‏گویى به نیازهاى فرهنگى بشرى، به جنبه‏هاى تکامل انسان در ابعاد فردى و اجتماعى توجه کند و عناصر عینى مشترک چون زبان، تاریخ، مذهب، سنت‏ها و نهادها را با توجه به وابستگى‏ها و قرابت‏هاى ذهنى و درونى انسان‏ها تفسیر کند و هویت‏هاى فرهنگى را در تعامل با یکدیگر قرار دهد و محیطى ادراکى یا روان شناختى از جهان و تصویرى جامع از حقوق و اختیارات انسان‏ها ارائه کند که کاربردش درک معاملات فکرى در روابط دولت - ملت‏ها در درون معادلات فکرى و در روابط دولت - ملت‏ها در درون جامعه بین‏المللى و تعامل میان گستره‏هاى اخلاقى، فلسفى، مذهبى اجتماعى و فرهنگى و خروج از یک قلمرو رقابت‏خیز و یا فضاى ستیزه‏جویانه باشد و نظامى ارتباطى را به تصویر کشد که مولد محتوایى جهت بخش به زندگى واقعى انسان باشد که از چالش‏هاى سیاسى و زیست محیطى پرهیز دارد و از اقتدارگرایى یک تمدن یا انحلال آن در سیاست‏هاى مقابله جویانه اجتناب ورزد.12 از این رو گفتمان تمدن مى‏توان قلمرو موتور اجتماعى و ارزش‏هاى جوهرى را به سوى تعامل و تفاهم و همزیستى سوق دهد و زبان را که واقعیت بلافصل تفکر است، در حوزه همکارى و دوستى و همبستگى مورد بهره‏بردارى قرار دهد و حوزه اندر کنش کلامى را به عنوان ابزار گفت و گوى تمدن‏ها و نهادینه سازى منطق مکالمه مورد اهتمام قرار دهد و منطق گفت و گو را که ریشه در تأملات وحیانى و آیات قران دارد موضوع بازشناسى قرار دهد، اما جایگزینى تعاملات فرهنگى و ارتباطات بین تمدنى بر تقابل‏هاى فرهنگى و نزاع‏هاى تمدنى زمانى امکان‏پذیر است که زمینه‏ها و پیش‏شرطهایى فراهم گردد؛ این پیش‏شرطها عبارتند از:13
1. انطباق محیط ادراکى و روان شناختى با محیط عینى و عملیاتى: اعتمادسازى متقابل زمانى میسر است که ذهنیت‏ها از هر گونه دشمنى، نفرت و بدبینى به سایر تمدن‏ها زدوده شود. همزمان تلاش‏هاى عملیاتى براى همزیستى، همکارى و تعاون اعمال گردد؛
2. احتساب تنوع‏هاى قومى، اجتماعى، فرهنگى و تمدنى به عنوان معادلاتى با حاصل جمع غیر صفر؛
3. احتساب گفت و گوى تمدن‏ها به عنوان تنها آلترناتیو؛
4. پذیرش پلورالیسم فهم؛
5. فقدان نظام هژمونیک؛
6. تحمل عقاید و احترام متقابل میان ملت‏ها و تمدن‏ها؛
7. تلقى انسان به عنوان محور گفت و گوى تمدن‏ها؛
8. رفع تضاد میان ملت‏ها و حکومت‏ها؛
9. نهادینه شدن فرهنگ گفت و گو در درون تمدن‏ها؛
10. تلقى نخبگان و روشنفکران به عنوان بازیگران اصلى گفت و گوى تمدن‏ها؛
11. افزایش فعالیت، همکارى و حمایت نهادهاى بین‏المللى از گفت و گوى تمدن‏ها.
با عنایت به آنچه گذشت، مشخص مى‏شود که تحقق پارادایم گفت و گوى تمدن‏ها مستلزم تحول در چهار حوزه فهم و ادراک خرد و تعقل، زبان و مکالمه و محیط ایمنى و عملیاتى است.
پیش شرط اول به محیط ادراکى یا روانشناختى مربوط مى‏شود که به تلاقى بازیگران از روابط میان تمدن‏ها توجه دارد. پذیرش پلورالیسم فهمى، تلقى گفت و گوى تمدن‏ها به عنوان تنها آلترناتیو و نیز معادله‏اى، حاصل جمع جبرى غیر صفر و نیز تلقى انسان به عنوان محور گفت و گوى تمدن‏ها در زمره پیش شرطهاى ادراکى محسوب مى‏شود.
پیش شرط دوم به حوزه عقل و منطق اشاره دارد و بر خردورزى و خودباورى تأکید مى‏کند و در این باره نقش نخبگان و روشنفکران را مورد توجه و اهتمامى ویژه قرار مى‏دهد. پیش شرط سوم به حوزه زبان و مکالمه مرتبط است. مسائلى از قبیل تحمل عقاید و احترام متقابل و نیز نهادینگى فرهنگ گفت و گو در درون تمدن‏ها از مصداق‏هاى کنش زبانى و ارتباطات مکالمه‏اى است. پیش شرط چهارم همانا محیط خارجى یا عملیاتى است که بر سطوح تحلیل داخلى و بین‏المللى تأکید دارد. در سطح داخلى، رفع تضاد میان ملت‏ها و حکومت‏ها و در سطح بین‏المللى گفت و گوى تمدن‏ها از مصادیق عملى این پیش شرط به حساب مى‏آید.
در فرآیند گفت و گو رسیدن به اشتراک نظر و وحدت عقیده به اندازه دست‏یابى به فهم متقابل اهمیت ندارد. این امر مستلزم افزایش رابطه متقابل است. از این لحاظ، ارتباطات بین فردى پیش شرط گفت و گو محسوب مى‏شود. گفت و گو به اشکال مختلف انجام مى‏پذیرد و ممکن است در آن به موضوعات گوناگونى اشاره شود، ولى تا زمان برقرارى ارتباط لازم سودى دربر ندارد. تنها در شرایط وجود یک «گفت و گوى اجبارآمیز» مى‏توان به عنصر ارتباطات وقعى نگذارد، چون اهمیت آن به حداقل کاهش پیدا مى‏کند. در گفت و گوى اجبارآمیز نیاز چندانى به برقرارى ارتباط وجود ندارد، زیرا چنین گفت و گویى جنبه یک‏سویه دارد و در اصل چیزى جز تلاش یک طرف براى تحمیل دیدگاه‏هاى خود به طرف دیگر مذاکره نیست. استراتژى‏هاى مرسوم در این مراوده نیز به هیچ وجه جنبه گفت و شنودى ندارد و مواردى مانند «مهار مداخله جویانه»، «میانجیگرى اجبارآمیز»، «عملیات جنگ روانى» و «تهدید به استفاده از زور» را شامل مى‏شوند. این نوع ارتباط کاملاً خشونت‏آمیز است. گفت و گوى واقعى خلاف این است؛ در گفت و گو به معناى اصل کلمه، روح دوستى، اشتیاق به هم سخنى با دیگرى و آموختن و گوش دادن به او در عین حال پایمردى در عقاید خویش حکمفرماست. بنابراین چگونگى برقرارى ارتباط در گفت و گو اهمیت زیادى دارد.
1. جایگاه گفت و گو در اسلام‏
با دقت در بحث گفت و گوى تمدن‏ها مى‏توانیم آثار گفت و گو را در دو عرصه داخلى و خارجى پیدا کنیم. در عرصه داخلى، شاهد نقد تمدنى هستیم که این نقد، تحولات داخلى هر تمدنى را به همراه خواهد داشت و باعث توسعه و پیشرفت تمدن نقاد خود مى‏گردد؛ اما در عرصه خارجى شاهد ایجاد شناخت و اطلاع وسیع و مداوم از موقعیت‏ها و امکانات تمدن‏هاى مختلف و متعاقب آن ایجاد اتحاد بین افراد تمدن موردنظر - مثلاً تمدن اسلامى - خواهیم بود که این اتحاد خود به گونه‏اى دیگر در اعتلاى تمدن مذکور نقش خواهد داشت.
پیامبرصلى الله علیه وآله علیه شرک و بت‏پرستى و مناسبات ظالمانه به پا خاست و در بنیان‏ها و ساختارهاى فکرى - اجتماعى، اصالت خون و نژاد، قوم و قبیله، مال و ثروت و خدایان دروغین و ساختگى از جنس پدیده‏هاى طبیعى و انسان و امثال اینها را مردود اعلام کرد و بنیان جامعه جدیدى به نام «امت» که اصالت را به تفکر، توحید و یکتاپرستى و ارزش‏هاى دینى و انسانى مى‏داد بنا نهاد.14
اما تفکر چیست؟ تفکر همانا دیالوگ درونى انسان با خویشتن خویش است، و دیگر این که اصالت داده شده با ارزش‏هاى دینى و انسانى چگونه به دست مى‏آید؟ مگر این ارزش‏ها غیر از دو راه تفکر (گفت و گوى درونى) و محاورات برونى انجام مى‏گیرد. پس با توجه به تمام این مسائل مى‏فهمیم که هر که بخواهد اساس اندیشه اسلامى را درک کند بایستى با گفت و گو و محاوره - چه درونى و چه برونى - آشنایى داشته باشد تا بتواند آنها را گرفته و سپس به تجزیه و تحلیل داده‏ها اقدام نماید. پس اسلام اساساً بدون گفت و گو امکان توسعه نداشته است و عامل اصلى پذیرش و از اصول اولیه آن (دعوت) همواره مرهون گفت و گو و تبادل آرا و نظرها بوده است.
اسلام بیش از هر دینى به گفت و گو به عنوان اصلى براى آگاه سازى مردم از حقایق هستى و آشنا شدن آنان با روش تکاملى خود و دست‏یابى به تمدن برتر پاى فشرده است. بزرگ‏ترین معجزه پیامبر خاتم‏صلى الله علیه وآله «کلام» بود. کلام بر به کارگیرى فراوان گفتگو در آشناسازى مردم با حقایق در عصر رسالت خاتم‏صلى الله علیه وآله دلالت مى‏کند. دشمنان اسلام که از مقدار کارآیى کلام و بلاغت پیامبرصلى الله علیه وآله آگاهى داشتند به هر شکلى براى پیشگیرى از هم کلام شدن و گفتگوى مردم با ایشان تلاش مى‏کردند و حتى مواقعى با فریاد مانع شنیدن کلام آن حضرت مى‏گشتند و گاه نیز به طواف کنندگان کعبه پیشنهاد مى‏کردند در گوش خود پنبه گذارند تا کلام رسول خدا را نشنوند و آنان را جذب نکنند.15
در این‏جا به برخى مسائل بنیادى و گاهى از ضروریات دین، مى‏پردازیم.
1. قرآن کریم معجزه پیامبر خداصلى الله علیه وآله‏
بزرگ‏ترین معجزه پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله (قرآن) اساسش بر کلام است، این کتاب الهى از سوى خداوند به نبى مکرم اسلام‏صلى الله علیه وآله وحى شده و وحى به معناى تکلم خداوند است. «و نشاید بشرى را که خداوند با وى سخن گوید مگر از طریق وحى».16 قرآن را با نام‏هاى متفاوت چون فرقان، ذکر، کتاب، هادى، تنزیل و مبین خوانده‏اند و این «قرآن با هر تعبیرى که از آن یاد شود، عبارت از کلمات و آیات الهى است... کلام الهى است که مردم مأمور به قرائت و عمل به مضامین آن مى‏باشند».17 کلام بودن قرآن و والاترین اعجاز18 حضرت خاتم‏صلى الله علیه وآله دلیلى بس شیوا بر بالا بودن درجه اهمیت گفت و گو در اسلام است، چرا که اساساً اساس هدایت بر گفت و گو گذارده شده است.
2. «بیان» نعمتى الهى (دیدگاهى تفسیرى - نشانه‏شناختى)
در سوره مبارکه الرحمن که «اکثریت قریب به اتفاق آیات آن تذکر و یادآورى نعمت‏ها و آلاء پروردگار است»19 به «بیان» به عنوان یکى از نعمات الهى و آن هم از نوع نعمات مهم و بسیار پرفایده توجه شده است. اصلاً روح و سیاق این سوره تذکر و یادآورى نعمات است... [خداوند پس از بیان بسم‏اللَّه‏] بلافاصله مى‏فرماید: «الرحمن، علم القرآن»20، خداى رحمان آموخت و 21نخستین و مهم‏ترین نعمت را «تعلیم قرآن» بیان مى‏کند. اگر درست بیندیشیم قرآن سرچشمه همه مواهب و وسیله وصول به هر نعمت، و بهره‏گیرى از تمام نعمت‏هاى مادى و معنوى است. جالب این که بیان نعمت «تعلیم قرآن» را حتى قبل از مسأله «خلقت انسان» و «تعلیم بیان» ذکر کرده، در حالى که از نظر ترتیب طبیعى عکس این ترتیب است؛ اما عظمت قرآن ایجاب کرده که بر خلاف این ترتیب طبیعى نخست از تعلیم آن سخن بگوید.22
در ادامه سوره، بحث «علّمه البیان» آمده به عنوان نعمتى که بعد از خلقت انسان به او داده شده و این میزان اهمیت «بیان» را براى انسان روشن مى‏سازد. استاد مطهرى در این خصوص مى‏گوید: «علّمه البیان بعد از خلقت انسان نعمت «بیان» را براى انسان [ذکر] مى‏کند. «بیان» یعنى ظاهر کردن، که در این جا مقصود همان سخن گفتن است. با زبان، انسان مکنونات ضمیر خودش را، امور پنهانى که در ضمیرش هست، براى دیگران آشکار مى‏کند و آن دیگران براى او آشکار مى‏کنند».23 این یعنى شکستن کدها که در نشانه‏شناسى از جایگاه مهمى برخوردار است چون نحوه دانستن مطالب همگى بر شناخت رمزگان‏ها و کدها استوار بوده و نحوه تأویل آنها در شناخت و معرفى «من» در مقابل «تو» ارزش بسیارى دارد؛ از این رو فهم بشر و فهم رمزگان‏ها و کدها به صورت لازم و ملزوم یکدیگر هستند که فهم بشر، صحت و سقم خود را از نحوه شکستن کدها و تأویل آنها به دست مى‏آورد.
علامه طباطبایى(ره) در خصوص «بیان» چنین آورده‏اند که:
کلمه «بیان» در جمله مورد بحث به معناى پرده‏بردارى از هر چیز است، و مراد از آن در این جا کلامى است که از آنچه در ضمیر هست پرده برمى‏دارد، و خود این عظیم‏ترین نعمت‏هاى الهى است، و تعلیم این «بیان» از بزرگ‏ترین عنایات خدایى به انسان‏هاست... پس کلام، صرف آواز نیست، که ما آن را با به کار بردن ریه و قصبه آن و حلقوم از خود سر دهیم، همان طور که حیوانات از خود سر مى‏دهند، و نیز صرف تنوع دادن به صوتى که از حلقوم بیرون مى‏شود نیست، که در نتیجه فرق ما با سایر حیوانات این باشد که ما مى‏توانیم از حلقوم خود صدا درآورده، و در فضاى دهن آن را تکه‏تکه نموده به اشکال مختلف در بیاوریم. بلکه انسان با الهام طبیعى که موهبتى الهى است با یکى از این صوت‏هاى تکیه‏دار بر مخرج دهان که آن را حرف مى‏نامند و یا با چند حرف از این حروف با هم ترکیب مى‏کند علامتى درست مى‏کند که آن علامت به مفهومى از مفاهیم اشاره دارد و به این وسیله آنچه از حس شنوایى و ادراکش غایب است را براى او ممثل مى‏سازد و شنونده مى‏تواند بر احضار تمامى اوضاع عالم مشهود چه روشن و چه آینده‏اش در ذهن خود توانا شود، و پس از حضور مفاهیم به هر وضعى از اوضاع معانى غیر محسوس (که تنها راه درکش نیروى فکر آدمى است و حس ظاهرى راهى بدان ندارد) دست یابد، و خلاصه گوینده با صدایى که از خود در مى‏آورد، با حروف ترکیب نیافته و ترکیب یافته‏اش تمامى اینها را که گفتیم در ذهن شنونده خود حاضر سازد، و در پیش چشم دلش ممثل سازد به طورى که گویى دارد آنها را مى‏بیند، هم اعیان آنها را و هم معانى را.24
در کلامى مختصر مى‏توان به این نتیجه رسید که «بیان» مراحل زندگى انسان را جدا ساخته و انسان را از بدویت به تمدن مى‏رساند و اگر تمدنى موجود باشد هنر شکوه تمدنى آن افزوده و موجبات شناخت و رفاه بیشتر و متعاقب آن طاعت الهى را فراهم مى‏کند. «بیان» چیزى غیر از گفت و گو نیست.
3. اصل دعوت‏
1. قرآن: براى تبیین جایگاه و ارزش گفت و گو در اسلام، به برخى آیات قرآن درباره دعوت مى‏پردازیم.
«اى در بستر آرمیده، برخیز و انذار کن و عالمیان را بیم ده و پروردگارت را بزرگ شمار».25 این آیه به همراه آیات دیگر مثل:
«پس به اسلام دعوت کن و استقامت کن آنچنان که بدان مأمور شده‏اى و از هوس مردم پیروى نکن».26
«زیباترین سخن را کسى مى‏گوید که مردم را به سوى خداوند یگانه دعوت مى‏کند و خود نیز عمل صالح انجام مى‏دهد، و اعلان مى‏دارد که من از مسلمانان هستم.»27
«بگو این راه من است که مردم را به سوى خدا دعوت کنم، بر اساس بصیرت و شناخت و هر کس نیز از من تبعیت کند این گونه خواهد بود».28
این آیات، تکلیف و رسالت تبلیغ را بر عهده پیامبر گذاشته و در این رسالت مسیرى جز گفت و گو و دعوت را براى او مشخص و معین نکرده است. این همان کارى است که موسى‏علیه السلام از خدا خواست تا آن را برایش راحت کند و همان سنگینى است که بر دوش پیامبرصلى الله علیه وآله نهاده شد.29 دشوارى رسالت پیامبران در تبلیغ در این است که باید پیام الهى را نه به حس و چشم یا گوش مردم که به عقل و فکر آنها ابلاغ کنند تا در فکر آنان نفوذ کند و این جز با ابزار مرکب و برهان و به تعبیر قرآن حکمت، امکان‏پذیر نیست.30
همچنان که در بالا بیان شد، قرآن ابلاغ به فکر و عقل مى‏کند: «بخوان به راه پروردگارت به حکمت و موعظه حسنه».31 لازم است در این آیه بیشتر تدبر شود.
خداوند متعال بیان مى‏دارد که «به وسیله حکمت به سوى راه پروردگارت دعوت کن» (أدع إلى سبیل ربّک بالحکمه).
«حکمت» به معناى علم و دانش و منطق و استدلال است و در اصل به معناى منع آمده و از آنجا که علم و دانش و منطق و استدلال مانع از فساد و انحراف است به آن حکمت گفته شده، و به هر حال نخستین گام در دعوت به سوى حق، استفاده از منطق صحیح و استدلالات حساب شده است و به عبارت دیگر، دست انداختن در درون فکر و اندیشه مردم، رو به حرکت در آوردن آن و بیدار ساختن عقل‏هاى خفته، نخستین گام محسوب مى‏شود.32

بنابراین اولین گام براى بیدارى عقول خفته استفاده از تفکر، استدلال و منطق صحیح است که پایه و اساس آن شناخت «دیگرى» است. این شناخت که منجر به گفت و گو مى‏گردد و چون مقدمه واجب، واجب است، پس علاوه بر عقل، شرعاً گفت و گو قبل از هر چیز دیگرى لازم است، چه به صورت تک گفتار (منولوگ) باشد و چه به صورت گفت و گو (دیالوگ). تک گفتار در ذهن انسانى شکل مى‏گیرد که ما به آن نام «گفت و گوى درونى» نهاده‏ایم؛ اما دیالوگ گفت و گوى بین انسان‏هاست که گاه به صورت گفتمان و گاه به صورت غیر علمى خود را نشان مى‏دهد؛ نام گفت و گوى برونى بر آن نهاده نهادیم.
دومین موردى که خداى تبارک و تعالى براى استفاده از آن جهت دعوت نام مى‏برد، «موعظه حسنه» است. «مقید ساختن» «موعظه» به «حسنه» شاید اشاره به آن است که اندرز در صورتى مؤثر مى‏افتد که خالى از هر گونه خشونت، برترى‏جویى، تحقیر طرف مقابل، تحریک حس لجاجت او و ... باشد. چه بسیار اندرزهایى که اثر معکوسى مى‏گذارند.33
در نهایت بحث «جدال» مى‏آید. این جدال با قید «التى هى احسن» تخصیص مى‏خورد. جدال، «دلیل و برهانى است که انسان براى کوبیدن خصم و ابطال دلیل و برهان او به کار مى‏برد، بدون این که بخواهد سخن خود را به او بقبولاند»34. این نیز با گفت و گو ارتباطى تنگاتنگ دارد، چرا که هدف مجادله کننده با وجود این که تغییر نظر طرف مقابل است، ولى در عین حال در صدد تحمیل نظر خود نیست که این امر یکى از مهم‏ترین ویژگى‏هاى گفت و گو (شناسایى دیگرى و صبر و تحملى درباره عقاید او) است.
در سنت پیامبر و امامان براى دعوت به اسلام و مکتب انبیا اسلوب‏هاى مختلفى به کار گرفته شده است،35 چرا که اساس دعوت بر گفت و گو نهاده شده است و گفت و گو از شرایط زمانى، مکانى و روحى افراد تأثیر مى‏پذیرد، از این رو نمى‏توان بدون توجه به مقتضیات زیست - محیطى انسان‏ها، اقدام به اتخاذ اسلوبى خاص کرد، از این رو اسلوب‏هاى مختلفى را شاهدیم.
«مثلاً اگر به زندگى نوح دقت کنیم، و قرآن را در این مورد بررسى نماییم، مى‏یابیم که آن حضرت در مدت تبلیغ خود مراحل مختلفى را پشت سر نهاده است» براى مثال از قول آن حضرت در سوره نوح بیان مى‏شود: «هر آینه آنان را به فریاد بلند دعوت کردم. پس آشکار ساختم براى آنان، و نهانى داشتم نهان داشتنى».36 بعد آیات همین گونه استمرار دعوت را با اسلوب‏هاى مختلفى، از تخویف، ترغیب و تذکیر، بیان مى‏کند و عاقبت با نزول عذاب الهى بر قوم نوح، قضیه پایان مى‏یابد.
در زندگى حضرت موسى‏علیه السلام نیز همین اسلوب را مى‏توان مشاهده کرد در آغاز بعثت حضرت موسى، به آن حضرت و برادرش هارون خطاب مى‏رسد: «نزد فرعون بروید، که او سرکشى کرده است، پس با او به نرمى سخن بگویید، شاید متذکر شود یا بترسد»37. بعد آیات چنین ادامه پیدا مى‏کند: «نزد او روید و بگویید ما فرستادگان پروردگار تو هستیم؛ پس بنى‏اسرائیل را با ما بفرست، و آنان را اذیت و آزار منما، با آیتى از پروردگارت نزد تو آمدیم، و درود بر هر آن کس که هدایت را پیروى کند».38 ولى چون این روش کارساز نشد و بر سرکشى و طغیان فرعون افزوده شد، لحن سخن تغییر یافت و به هلاکت و عذاب الهى تهدید شد: «به ما وحى شد که عذاب الهى متوجه آن کس است که تکذیب نماید و از حق روى برگرداند».39

بهترین نمونه، بر این تنوع شیوه‏ها، شیوه پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله است. دعوت پیامبر ابتدا جنبه سرّى داشت و بعد علنى شد، سپس هجرت پیش آمد و دولت اسلامى تشکیل شد و در آخر کار دستور به پیکار با کفار داده شد و آیه «واقتلوهم حیث ثقفتموهم» نازل گشت.40 بنابراین نمى‏توان اسلوب‏هاى دعوت را محدود کرد که البته علماى شیعه نیز بر این موضوع صحه گذارده‏اند. براى مثال آیةاللَّه حکیم در جواب سؤالى در مورد بهترین روش اسلوب براى دعوت به اسلام نوشت:
بسم اللَّه الرحمن الرحیم، أدع إلى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة. دعوت به اسلام راه خاصى، برایش تعیین نشده و هر روشى که مبلغ نافع‏تر و سودمندتر، تشخیص دهد، لازم است به آن عمل کند.
خلاصه این که پیامبرصلى الله علیه وآله و امام‏علیه السلام یا نایب او تا وقتى احساس نیاز به جهاد نکنند اقدام به آن نمى‏کنند و جهاد وقتى برایشان تکلیف مى‏شود که دعوت به اسلام نتیجه ندهد یا کفار از پرداخت جزیه خوددارى کنند و این دعوت اساسش بر تفکر و گفت و گوست. علاوه بر موارد مذکور در خصوص میزان اهمیت اسلام به گفت و گو، مى‏توان گفت که میزان اهمیت گفت و گو در اسلام تا حدى است که به ضرر و زیان روى تافتن از گفت و گو مى‏پردازد، براى مثال به گفتارى از امام على اشاره مى‏کنیم:
«بر آن که بر نظر خویش پافشارى کند رأى نیست».41 «خود رأى بر لبه لغزش‏هاى انکارناپذیر قرار دارد».42 «خود رأى در اشتباه و خطاکارى بى‏باک است».43
«پاره‏اى از اندیشه‏ها را با پاره‏اى دیگر نقد کنید تا اندیشه درست از آن به دست آید».44 «آن که بر آراى گوناگون خوش آمد گوید، آگاهى بر جاهاى اشتباه پیدا کند».45
در بررسى اهمیت گفت و گو در هر مکتب فکرى باید به نتایج حاصل از گفت و گو نیز توجه شود که این مهم‏ترین نقش را دارد: شاید بتوان گفت آثار گفت و گو بستگى به دیدگاه هر مکتب فکرى به مسأله دیالوگ و محاوره دارد، چه بسا که این دیدگاه تمدنى را به اوج عزت رهنمون گردد و چه بسا به چاه ذلت.
نتایج گفت و گو
با بررسى مسائل پیش گفته درباره گفت و گو از دیدگاه اسلام، مى‏توان نتایج ذیل را استنباط و استخراج کرد.
الف) شناخت، توسعه و میل به کمال: خداوند انسان را قبیله قبیله و شعبه شعبه آفرید تا همدیگر را بشناسند46 و این شناسایى مستلزم گفت و گوست، چه از نوع درونى آن (تفکر و تدبر) و چه از نوع برونى آن.
از دیگر سو، از حدیث حضرت امیرعلیه السلام مبنى بر این که آرا و نظرها را در هم آمیزید که از آنها صواب متولد خواهد شد، چنین استنباط مى‏شود که آرا و اندیشه‏هاى انسان زمانى به نتیجه مطلوب مى‏رسند که در هم آمیخته شوند، یعنى دانش بشرى محدود نبوده و با تبادل آرا و نظرها به کمال مى‏رسد؛ از این رو مى‏توان چنین برداشت کرد که گفت و گو باعث شناسایى دال و مدلول‏ها و نظام‏هاى دلالتى آنان گشته و باعث شناخت مى‏گردد و این شناخت جدید دیدگاه‏ها و روش‏هاى زندگى جدید را براى انسان به ارمغان مى‏آورد و انسان را در مسیر توسعه و کمال قرار مى‏دهد، چرا که انسان هر لحظه در حال تکوین و توسعه است و سیر کمال و توسعه وى نامحدود مى‏باشد؛ ابتدایى مشخص ولى انتهایى نامعلوم دارد.
ب) اخذ پیمان فطرت و توحید استدلالى: بر اساس قرآن، اولین گفت و گوى خلقت، تا جایى که به پیدایش انسان برمى‏گردد، گفت و گویى است که طى آن تمام ذریات آدم مورد خطاب قرار مى‏گیرد و پرسیده مى‏شود آیا رب شما نیستم؟ سؤال پاسخ‏هاى متعددى دارد. گفتند آرى، شهادت مى‏دهیم.47 به عقیده قادرى، آیه جنبه شدیداً معرفتى داشته و از زاویه دین متضمن اساسى‏ترین معرفت از سوى انسان‏ها یعنى معرفت به ربّ است؛ هر چند در نهایت جمع کثیرى از انسان‏ها از این معرفت غفلت مى‏کنند.
ابزارها و پیش‏شرطهاى گفت و گو در اسلام‏
1. پیش‏شرطهاى گفت و گوى تمدنى در اسلام‏
در قرآن مى‏توان به سلسله اصولى که ناظر به توجه و اهمیت گفت و گو و پیش‏شرطهاى آن است دست یافت. این اصول عبارتند از:48
الف) اصل آگاهى و علم: از دید قرآن، این اصل پیش نیاز و پیش شرط هر گونه فعالیت از جمله گفت و گوست. انسان بدون علم و آگاهى انسان نیست. کرامت آدم پس از تعلیم اسماى الهى و دریافت تعالیم او محقق مى‏شود و فرشتگان را به تعظیم و سجده وا مى‏دارد.49 خداوند به بشر توصیه کرده که به آنچه علم ندارد پافشارى نکند، زیرا چشم و گوش و قلب وى همه مورد سؤال قرار مى‏گیرد.50 در سوره دهر مى‏فرماید که ما بشر را آفریدیم و به او چشم و گوش دادیم تا راه را دریابند51. در جایى دیگر مى‏فرماید اگر فاسقى خبرى داد، درباره آن تحقیق کنید مبادا به دلیل عدم تحقیق به جمعى آسیب برسد.52
ب) اصل پذیرش وجود اختلاف در میان ملل، اقوام و زبان‏ها: آیات «و ما بشر را شعبه شعبه و قبیله‏قبیله آفریدیم»53 و «وجود اختلاف بین رنگ‏ها و زبان‏هاى مردم از آیات خداست»54 مستندات این اصل را تشکیل مى‏دهند.
ج) اصل حصول وحدت در عین کثرت: قرآن معتقد است اگر خردورزى بر جامعه حاکم باشد حتماً تشخیص حق و رسیدن به راه درست به ویژه در کلیات امور امکان‏پذیراست؛ پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله به قول قرآن پیامبر همه مردم است «اى مردم، من رسول خدا بر همه شمایم»55.
د) اصل لزوم شناخت وجود اختلافات: «ما همانا شما را از زن و مرد آفریدیم و شعبه شعبه و قبیله قبیله گرداندیم تا یکدیگر را بشناسید»56. این شناخت از طریق گفت و گو میسر است.
ه) اصل هدایت و ارشاد: در نظر قرآن، اهالى جامعه بشرى همه خیرخواه یکدیگرند. پیامبر جز نصیحت و خیرخواهى اندیشه دیگرى ندارد و مردم نیز همین طور، مؤمنان برادران یکدیگرند57 و غیر مسلمانان نیز برادران نوعى هستند.58 طبیعى است که خیرخواهى و ارشاد اساس هر گفت و گویى را تشکیل مى‏دهد.
و) اصل آزادى انتخاب: خداوند مى‏فرماید: «اى پیامبر، تو هر کس را بخواهى نمى‏توانى هدایت کنى، هدایت دست خداست»59.
2. ابزارهاى گفت و گو
با توجه به اصول مذکور در خصوص پیش شرطهاى گفت و گو مى‏توان موارد زیر را ابزارهاى گفت و گو تلقى و استنباط و استخراج کرد.
الف) آزادى بیان و عقیده: یکى از اصول مذکور در پیش شرط گفت و گوى تمدنى، آزادى انتخاب است که ریشه این آزادى را بایستى در آزادى عقیده و بیان جست و جو کرد، آن گونه که خداوند مى‏فرماید: «پس بر بندگانى که قول را مى‏شنوند و از بهترین آن پیروى مى‏کنند بشارت ده»60، یا این که امیر مؤمنان مى‏فرماید: «به سخن نگر نه به گوینده آن».61 این آزادى بیان به آزادى در تعلیم و تعلم نیازمند است که «حکمت را از هر که به تو آموخت فراگیر»62.
ب) مهاجرت: على شریعتى در کتاب فرهنگ و تمدن و تزهاى مختلف در فلسفه تاریخ تمدن‏ها به بیان چند مسأله مى‏پردازد که یکى از آنها مهاجرت است. او مهاجرت در طول تاریخ را یکى از بزرگ‏ترین عوامل بنیاد تمدن و فرهنگ نو و مترقى معرفى مى‏کند و معتقد است مهاجرت روى زمین یک عمل بسیار باشکوهى است که از آن عمل، صنعتى و عملى باارزش‏تر براى یاران پیغمبرصلى الله علیه وآله که هستى‏شان را در راه او از دست دادند نیست. از همه مهم‏تر در مورد مهاجرت این که در تاریخ مبدأ تاریخ اسلام، مهاجرت وضع مى‏شود و نه میلاد یا مرگ و بعثت پیغمبرصلى الله علیه وآله و نه حتى فتح مکه - که بزرگ‏ترین حادثه زمان پیغمبرصلى الله علیه وآله بود، چون بت‏ها خراب شدند. اینها همه نشان مى‏دهد که مهاجرت تا چه حد دقیق است. پس مهاجرت به عنوان یک زمان است و نه یک حادثه تاریخى.
شریعتى براى اثبات این مسأله به تاریخ مراجعه مى‏کند که در آن، تمام تمدن‏هاى تاریخى که مى‏شناسیم متعاقب مهاجرت به وجود آمده‏اند. اولین تمدن‏هاى بزرگ در بین النهرین (بابل، سومر، آکار، آشور) است که بعد از مهاجرت آرامى‏ها به این منطقه تشکیل شدند یا تمدن‏هاى کهن بزرگى مثل تمدن مصر، فلسطین، یهود، تمدن آسیایى که منجر به تمدن هند، ایران و غرب گردید. تمدن یونانى نیز از مهاجرت کرت‏ها ایجاد شده است. تمدن آمریکایى هم از مهاجرت است.
وى در پاسخ به علت خاصیت نوزایى و تمدن سازى و مهاجرت مى‏نویسد یکى از بزرگ‏ترین علل گسترش و تحرک جهان‏بینى انسان، مهاجرت است، یعنى جهان‏بینى مهاجر هم وسیع مى‏شود و هم متحرک و برعکس، کسى که بومى است و با مسکن بومى پیوند دارد جهان‏بینى‏اش راکد و تنگ است و ساختن یک تمدن از یک بینش تنگ ممکن نیست.
او در تبیین علت خلاصى اروپاى قرون وسطى از تنگى و راکدى به بحث اکتشافات دریایى و مهاجرت‏هاى بزرگ و پاگذاردن آنان به نقاط بزرگ آسیا و آفریقا اشاره مى‏کند و در بیان علت ضعف یونان به رکود و توقفش در حصارهاى یونانى مآب به طورى که یونانى‏ها همه کس جز خودشان را بربر (وحشى) مى‏دانستند و این بند و پیوستگى بر زمین و سرزمین خود و محصور شدن در چارچوب محدود خویش، رکود و جهان‏بینى تنگ و راکد و ساکن را به وجود آورد.63
او در ادامه، به انواع مهاجرت اشاره مى‏کند: مهاجرت متعهد به بازگشت، مهاجرت آزاد و بى‏تعهد، مهاجرت علمى، مهاجرت اقتصادى و مهاجرت روانى.
ج) ترجمه و شناخت زبان: با توجه به اصول آگاهى و علم، اصل پذیرش وجود اختلاف بین ملل، اقوام و زبان‏ها، و اصل لزوم شناخت این اختلافات، به این نتیجه مى‏رسیم که براى شناخت این اختلاف‏ها و علوم بایستى به زبان تکلمى و علمى ملت و قوم مدنظر تسلط داشته باشیم. این جاست که ترجمه و شناخت زبان اهمیت خود را به ما نشان مى‏دهد و این ترجمه است که باعث نشانه‏شناسى و شناخت نظام دلالات و ارتباطات بین دال و مدلول‏ها مى‏گیرد؛ از این رو ابزارهاى گفت و گو باید ترجمه و شناخت زبان باشد تا به نتایج مدنظر اصول پیش شرط گفت و گوى تمدنى برسیم. نهضت ترجمه به راه افتاده در دوره میانه تمدن اسلامى، نیز به وضوح این مطلب را نشان مى‏دهد.
د) ظرفیت روحى (صبر و تحمل دیگران): استاد مطهرى در بحث ارزش مسأله تبلیغ در سیره نبوى‏صلى الله علیه وآله به اهمیت و سنگینى مسؤولیت تبلیغ و دعوت به خدا با استناد به آیات قرآن مى‏پردازد. اولین موردى که بیان مى‏کند؛ درخواست‏هاى حضرت موسى‏صلى الله علیه وآله از خداوند در آغاز نبوت خویش است. آن حضرت پس از ابلاغ وحى در وادى مقدس، چون احساس مى‏کند بار بسیار سنگین و رسالت فوق العاده مشکلى به دوش او گذاشته شده، این تقاضاها را از خدا مى‏کند: «ربّ اشرح لى صدرى». «شرح صدر» به معناى «ظرفیت روحى بسیار وسیع و تحمل فوق العاده زیاد» است، یعنى خدایا بر ظرفیت روحى من بیفزا. «و یسر لى امرى»، کار مرا بر من آسان گردان». پس احساس مى‏کند که کار ثقیل و سنگینى است. «و احلل عقدة من لسانى» گرهى را از زبان من باز کن ظاهراً [این باز کردن گره زبان‏] همان است که قرآن مکرر به روى آن تأکید مى‏کند که پیغمبر ابلاغش باید مبین باشد و پیام رساندنش باید روشن و آشکار و آشکار کننده و راهنمایانه باشد؛ چون بعدش مى‏فرماید: «یفقهوا قولى»؛ تا سخن مرا درک بکنند».
قرآن در سوره انشراح نیز خطاب به رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله - ولى نه به صورت سؤال بلکه به صورت بیان الهى - یک کار انجام شده را ذکر مى‏فرماید: «ألم نشرح لک صدرک؛ آیا ما به تو شرح صدر ندادیم». یعنى ظرفیت فراوان شرط دعوت و متعاقب آن گفت و گوست و ما این شرط را به تو داده‏ایم. «و وضعنا عنک وزرک؛ این بار سنگین را از دوش تو نهادیم». «الذى انقض ظهرک»؛ این بار آنچنان ثقیل بود که داشت پشت تو را مى‏شکست.
توجه به عبارات مذکور نشان مى‏دهد که لازمه هر گفت و گویى داشتن شرح صدر است، چرا که در محاوره و گفت و گو عقاید و نظرهاى طرفین به یکدیگر منتقل مى‏شود که وجود تعصب و جمود فکرى و عدم وجود شرح صدر نه تنها باعث مى‏شود که تبادل آرا و نقد فردى و در سطح وسیع‏تر تمدنى انجام نپذیرد و انسان در مسیرى که براى تکاملش در نظر گرفته شده، حرکت نکند، بلکه شاید هم در مسیرى درست عکس آن و در سراشیبى سقوط به روند حرکت خود ادامه دهد که این اساساً با مبانى تفکر دینى اسلام مغایر است، چرا که انسان براى رسیدن به تکامل خلق شده و این تکامل با هدایت الهى و تفکر شخصى شروع شده و موجبات گفت و گو در سطح بین فردى و سطحى وسیع‏تر از آن یعنى بین اجتماعى و تمدنى فراهم مى‏آورد.
با توجه به مباحث گذشته مى‏توان جدولى را به مثابه ابزار مقایسه فکرى - اندیشه‏اى دکترین گفت و گوى تمدن‏ها و اندیشه اسلامى ترسیم کرد. این جدول، علاوه بر نشان دادن خلاصه‏اى از مطالب بیان شده، به بررسى میزان مطابقت آنها با یکدیگر مى‏پردازد.
مبانى و پیش شرطهاى دکترین گفت و گوى تمدن‏ها    تطبیق نظریه گفت و گوى تمدن‏ها با اندیشه دینى اسلام‏
به رسمیت شناختن دیگرى و اعتمادسازى متقابل‏    1. اسلام و مسأله مشورت، 2. اصل دعوت، 3. اصل لزوم شناخت اختلافات‏
ابتناى بر برابرى‏    1. اسلام و مشورت، 2. رد خودگرایى، 3. اصل آزادى انتساب‏
دیالوگ عمل مبتنى بر مفاهمه‏    اصل دعوت‏
تنوع قومى - اجتماعى، فرهنگى و تمدنى (پلورالیسم فرهنگى) با معادلات حاصل جمع غیر صفر    اسلام و رد تعصب نژادى و پذیرش اختلاف قومى - زبانى‏
پلورالیسم فهم و تعامل اندیشه‏ها    1. برخى آرا را با برخى به هم بزنید تا از آنها صواب متولد شود، 2. آزادى بیان و عقیده، 3. تولد صواب از برخورد آرا و افکار و ...
رفع تضاد میان ملل و حکومت‏ها    1. اسلام و مسأله صلح، 2. اسلام و مسأله جهاد (شرایط جهاد) و ابتناى آن بر اصل دعوت‏
تحمل و مشاوره‏    ظرفیت روحى و سعه صدر
استلزام به عقل، نقد و اخلاق‏    1. دعوت به موعظه حسنه توسط حکمت، 2. دعوت به علم‏اندوزى و تفکر، 3. توجه به حرف نه به گوینده‏
شناخت رمزگان‏ها و دانستن علم نشانه‏ها    1. نتیجه گفت و گو، شناخت... 2. علم پیش‏شرط گفت و گوى تمدنى، 3. ترجمه و شناخت زبان، 4. پیروى از دانش، 5. عدم تقلید
توجه زیاد به گفت و گو    1. کلام معجزه پیامبر خاتم‏صلى الله علیه وآله، 2. «بیان» نعمت الهى، 3. اصل دعوت‏
پى‏نوشت‏ها
*) کارشناس ارشد علوم سیاسى.
1. محمدجواد فریدزاده، نگاهى اجمالى به بعضى از وجوه فلسفى مسئله دیالوگ چیستى گفت و گوى تمدن‏ها، (تهران: سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، 1377)، ص 7.
2. همان، ص 509.
3. در این تحقیق مقاله در برخى موارد به تاریخ تمدن اسلامى اشاره شده که منظور تمدن اسلامى در دوره میانه است.
4. همان، ص 506.
5. بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، (تهران: نشر مرکز، 1372)، ص 7.
6. Dialogale
7. جهانگیر معینى علمدارى، موانع نشانه‏شناختى گفت و گوى تمدن‏ها، (تهران: نشر هرمس، 1380).
R. Lanc Kaufmann, The Other in Question in the Tullio Maranho )edited(, The Interpretation of Dialouge: The University of Chicago Press, 0991, P. 261(.
8. Dialogical Understanding.
9. جهانگیر معینى علمدارى، پیشین، ص 154 - 155.
10. Heteroglassia.
11. جهانگیر معینى علمدارى، پیشین.
12. دقیقاً آنچه در نشانه‏شناسى و تاوى متن به کار مى‏رود، مدنظر است.
13. محمدرضا دهشیرى، «پیش شرطهاى گفت و گوى تمدن‏ها»، چیستى گفت و گوى تمدن‏ها، (تهران: سازمان مدارک انقلاب اسلامى، 1377)، ص 151- 163.
14. سید احمد موثقى، جنبش‏هاى اسلامى معاصر، (تهران: سمت، 1375)، ص 11.
15. محمد محمدى رى شهرى، گفت و گوى تمدن‏ها در قرآن و سنت، محمدعلى سلطانى، (قم: دارالحدیث، 1379)، ص 14 - 15.
16. شورى (42) آیه 51.
17. سید محمدباقر حجتى، تاریخ علوم قرآن، (تهران: انتشارات امیرکبیر)، ص 27.
18. ر.ک: در خصوص بحث اعجاز قرآن به آیات قرآن، نظیر اسراء (17) آیه 88، بقره (2) آیه 23 - 22، یونس (10) آیه 38، هود (11) آیه 14 - 13) و کتب کلامى - فلسفى.
19. مرتضى مطهرى، آشنایى با قرآن، (تهران: صدرا، 1376)، ص 12.
20. الرحمن (55) آیه 1 - 2.
21. مرتضى مطهرى، پیشین، ص 13.
22. ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363) ج‏23، ص 96.
23. مرتضى مطهرى، پیشین، ص 16.
24. سید محمد حسینى طباطبائى، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوى همدانى، (قم: انتشارات اسلامى، 1367)، ج 19، ص 157 - 158.
25. مدثر (74) آیه 1 - 3.
26. شورى (42) آیه 15.
27. فصلت (41) آیه 33.
28. یوسف (12) آیه 108.
29. استاد مرتضى مطهرى در بحث ارزش مسأله تبلیغ در کتاب سیرى در سیره نبوى، ص 188 - 179 به این امر پرداخته‏اند.
30. مرتضى مطهرى، پیشین، ص 188 - 189.
31. نحل (16) آیه 25.
32. ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 11، ص 455.
33. همان، ص 456.
34. محمدصالح الظالمى، فقه سیاسى در اسلام، ترجمه رضا رجب‏زاده، (تهران: پیام آزادى، 1359)، ص 127.
35. محمدصالح الظالمى، پیشین، ص 128.
36. نوح (71) آیه 8 - 9.
37. طه (20) آیه 43 - 44.
38. همان، آیه 47.
39. همان، آیه 48.
40. محمدصالح الظالمى، پیشین، ص 128 - 129.
41. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار لدرر اخبار الائمه الاطهار، (بیروت: دار احیاء التراث، 142ق)، ج 75، ص 105.
42. همان.
43. عبدالواحد آمدى التمیمى، غرر الحکم و درر الکلم، (تهران: جامعه تهران، 1360)، حدیث 1208.
44. عبدالواحد آمدى التمیمى، پیشین، حدیث 6833.
45. نهج‏البلاغه، حکمت 173.
46. حجرات (49) آیه 13.
47. اعراف (7) آیه 172.
48. غلامرضا فدایى عراقى، چیستى گفت و گوى تمدن‏ها، (تهران: سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى)، 1377)، صص 510 - 513.
49. بقره (2) آیه .
50. اسراء (17) آیه 36 - 37.
51. دهر (76) آیه 3.
52. حجرات (49) آیه 63.
53. همان، آیه 13.
54. روم (30) آیه 3 و 23.
55.اعراف (7) آیه 118.
56. حجرات (49) آیه 13.
57. همان، آیه 10.
58. نهج‏البلاغه، نامه 53.
59. قصص (28) آیه 28 - 56.
60. زمر (39) آیه 17 - 18.
61. عبدالواحد آمدى التمیمى، پیشین، حدیث 10189.
62. همان، حدیث 5048.
63. على شریعتى، فرهنگ و تمدن و تزهاى مختلف در فلسفه تاریخ تمدن‏ها، (تهران: بى‏نا)، ص 20 - 23.