پلورالیزم دینى از منظر امام خمینى

پلورالیزم(1) در واژگان لاتین، به معنى کثرت و تکثرگرایى است، و وقتى به دین اضافه مى‏شود، مقصود از آن کثرت ادیان است و در اصطلاح از آن به حقانیت ادیان متکثر و متعدد اراده مى‏شود؛ به این معنى که در هر زمانى بشریت نه یک دین خاص حق، بلکه دین‏ها و صراط‏هاى حق و مستقیمى دارد که بر هر کدام از آن‏ها متدین و ملتزم باشد، تفاوتى نمى‏کند؛ مثلاً آیین یهودیت، مسیحیت، زرتشتى، هندوئیسم در عرض هم آیین‏هاى حق الهى به شمار مى‏آیند.(2) این تئورى در سده‏هاى پیشین در شاخه‏هاى عرفان به صورت کلى مطرح بوده است، اما در نیم قرن پیش، جان هیک در آیین مسیحیت آن را مطرح و زنده کرد(3) و در دو دهه اخیر در ایران اسلامى توسط بعضى روشنفکران مسلمان ترویج شد. از آنجا که بحث پلورالیزم دینى در عصر امام‏خمینى (قده) پیش و پس از انقلاب، به صورت یک مسئله مطرح نبوده است، ایشان نیز به صورت جدى و اصلى آن را مطرح نکرده است و تنها به صورت ضمنى و اجمالى در بعض آثارش، اعم از مکتوب و سخنرانى، آورده است که بدان اشاره مى‏شود.
1. اسلام آیین همه انسان‏ها
لازمه تئورى پلورالیزم دینى، حقانیت ادیان مختلف و توجه آن‏ها به همه انسان‏هاست، به این صورت که اسلام یا مسیحیت، اختصاصا بر همه انسان‏ها شامل نمى‏شود، بلکه ادیان دیگر نیز متوجه بشریت است؛ چنان‏چه اسلام به همه انسان‏ها خطاب و تکلیف دارد، آیین مسیحیت نیز به همه انسان‏ها توجه کرده است. انسان‏ها در مقام پاسخ به دعوت ادیان مجاز و آزادند که هر دینى را انتخاب کنند.
اما نظریه انحصار دین حق به آیین خاص، این لازمه را بر مى‏تابد و معتقد است که زمان خطاب ادیان دیگر به انسان‏ها منقضى شده است و تنها دین خاص این صلاحیت و حقانیت را داراست که از همه انسان‏ها دعوت کند که تنها به این آیین بگروند.
امام‏خمینى در جاهاى متعدد بر این مسئله تأکید داشته است؛ چنان که مى‏گوید: «اسلام این طور نیست که یک مملکت داشته باشد به اسم ایران مثلاً، یا به اسم عراق یا به اسم کذا، این جورها نیست، تمام عالم تحت نظرش است، یعنى نظر اسلام به این بوده است که بشر بسازد، تمام بشر را، هیچ قوم و خویشى با یک قطرى دون قطرى ندارد. با شرق یا غرب، با شمال، جنوب، با جایى هیچ قوم و خویشى ندارد. یک دین الهى است. همان‏طورى که خداى تبارک و تعالى خداى همه است، نه خداى شرقى‏ها و مسلمان‏ها یا غربى‏ها یا مسیحى‏ها یا یهودى‏ها، این طور نیست، خداى همه است و مال همه؛ یعنى [اسلام[ آمده است که همه بشر را به این صورتى که مى‏خواهد درآورد، به یک صورت عادلانه درآورد».(4)
امام در جاى دیگر تصریح مى‏کند که عمومیت اسلام و رویکرد مردم به آن، یک حکم و وجوب عقلى است: «ما گواه از خرد داریم بر این که قانون اسلام امروز هم براى تمام بشر قانون است و باید همه بر آن به ناچار گردن نهند.»(5)
2. درستى و حقانیت مسحیت در عصر خود
از منظر آیین مقدس اسلام و نظریه انحصار صراط مستقیم به اسلام، ادیان آسمانى پیشین در عصر و وقت خود یک آیین الهى و آسمانى محسوب مى‏شدند و انسان‏هاى آن اعصار مى‏باید به آیین و پیامبر وقت مى‏گروید؛ مثلاً در عصر حضرت موسى(ع) تکلیف مردم اقبال به آیین آن حضرت بود. با ظهور حضرت عیسى(ع) تکلیف مردم به اقبال به شریعت آن حضرت تغییر یافت؛ به دیگر سخن، با ظهور پیامبر جدید مثل حضرت عیسى آیین حضرت موسى ظرف و زمان حقانیت خود را پایان یافته تلقى مى‏کند و به تعبیر کلامى و تفسیرى آیین موسى نسخ شده است. با ظهور پیامبر اسلام(ص) نیز شرایع پیشین از جمله شریعت حضرت عیسى و موسى نسخ شده و پیروان آن باید به آیین حضرت محمد (ص) روى آورند. به دیگر سخن، درستى و حقانیت شرایع پیشین در عصر خود درست و در زمان ظهور اسلام به سر آمده است.
حضرت امام در این باره با اشاره به رسوخ تحریفات در مسیحیت مى‏گوید: «آقایان خیال مى‏کنند مذهب مسیح آنى است که حالا دست ماست، البته در زمان خودش درست بوده».(6)
3. مسیحیت منسوخ
حضرت امام در عبارت دیگر با تصریح به منسوخیت مسیحیت و اکتفاى آن به موعظه و ورد مى‏گوید: «مسیحیت هم ـ این مسیحیت منسوخ ـ این جور است، مسیحیتى که نسخ شده است.»(7)
4. یهودیت و نصارى منطبق بر مغضوبین و ضالین
در سوره حمد پیامبر اسلام(ص) و مسلمانان از خداوند مى‏خواهند که آنان را به «صراط مستقیم» هدایت نماید و در مقام تبیین و توضیح «صراط مستقیم»، آیه بعدى خاطرنشان مى‏سازد که نه راه غضب‏شدگان و نه گمراهان.
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ * صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلاَ الضَّآلِّینَ».
در تفاسیر روایى ذیل آیه فوق روایتى وارد شده است که مقصود از «المغضوب علیهم»، یهود و مقصود از «الضالین» مسیحیت است. لازمه این روایت و تفسیر این است که آیین مسیحیت و یهودیت خارج از صراط مستقیم قرار دارند، بر خلاف ادعاى برخى که از همگامى یهود و مسیحیت در صراط مستقیم سخن مى‏رانند.
حضرت امام با اشاره به این آیه شریفه و روایت مى‏گوید: «در یک روایتى هست ـ من نمى‏دانم وارد است یا نه ـ هست، مى‏گویند، نقل مى‏کنند که قضیه مغضوبین علیهم، بر حسب قول مفسرین، عبارت از یهود است و ضالین عبارت از نصارا».(8)
5. پیامبران و شرایع پیشین مظهر پیامبر و شریعت اسلام
در فلسفه و عرفان مبرهن شده است که اولین صادر و وجود ممکن حقیقت محمدیه است و وجودات ممکن دیگر در عالم عقول و اعیان از وجود حقیقت محمدیه نشأت گرفته‏اند. شرایع و کتاب‏هاى آسمانى سایر پیامبران نیز از حقیقت محمدیه دریافت مى‏شود، پس حضرت محمد(ص) اولین و کامل‏ترین جانشین و واسطه وجود و فیض الهى است و شریعت وى نیز مبدأ و کامل‏ترین شریعت و سایر شرایع مظهر و چکیده آن خواهد بود.
حضرت امام در آثار عرفانى خویش به صورت متعدد به این نکته تأکید داشته است؛ چنان که در جایى مى‏نویسد: «و فى الشرایع شریعته اکمل و کمال شریعته بالولایة و نسبة شریعته الى سایر الشرایع کنسبته الى صاحب الشرایع فشریعته واقعة تحت دولة اسم اللّه‏ الذى کان حکمه ابدیا و ازلیا. فان سایر الشرایع ایضا مظاهر شریعته و شریعته کمال سایر الشرایع».(9) «فاعیانهم مظاهر عینه فى الحضرة العملیة و اعیانهم الخارجیة مظاهر هویته التى هى الفیض المقدس و النفس الرحمانى و کل الشرایع مظاهر شریعته فهو خلیفة اللّه‏ ازلا و ابدا».(10)
6. اسلام آیین ناب و کامل
یکى از راهکارهاى تشخیص دین ناب و کامل تحلیل و بررسى آموزه‏هاى آن و مقایسه و تطبیق آن با ادیان دیگر است تا در پرتو مقایسه و تطبیق، میزان کاملیت و ناب بودن دین روشن شود. امام خمینى با توجه به این راهکار و تحلیل و مقایسه اسلام نسبت به یهود و مسیحیت ناب، کاملیت اسلام را اثبات مى‏کند. وى ملاک کاملیت و برترى دین را در سه عرصه بیان مى‏دارد.
1. آموزه‏هاى اعتقادى و معرفتى
2. اخلاق
3. اعمال فردى و اجتماعى
از آنجا که مسیحیت در اصل اعتقاد به آفریدگار متعال، به دلیل اعتقاد آنان به تثلیت (اقانیم ثلاثه: خدا، روح‏القدوس و عیسى) دچار مشکل هستند و کتاب اصلى انجیل، محّرف بلکه مفقود شده است، از این منظر با اسلام قابل مقایسه نیستند.
در عرصه اخلاق نیز مسیحیت اخلاق سازشگارانه را ترویج مى‏دهد که مورد سوء استفاده حاکمان جور قرار گرفته است.
در عرصه اعمال فردى و اجتماعى نیز نوعا فاقد اصول و راهکارهاى خاصى است و عبادت را به ساعت خاص یکشنبه در کلیسا اختصاص داده است. برخلاف آیین مقدس اسلام که مشتمل بر اصول ارزشى و اخلاقى و عبادات‏هاى مستمر و احکام و دستورهایى فردى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و نظامى است که از این حیث یک آیین متکامل و کامل به حساب مى‏آید.
با مقایسه اجمالى اسلام و مسیحیت برترى اسلام نمایان مى‏شود. امام خمینى برترى و کاملیت اسلام را یک بدیهى مى‏انگارد(11) و در تقریر آن مى‏نویسد: «پس از آن‏که مى‏دانیم با علم ضرورى که شریعتى از جانب حق تعالى در بین بشر باید باشد و رجوع نماییم به شرایع معموله در بین بشر که عمده آن‏ها سه شریعت است:یکى شریعت یهود و دیگر شریعت نصارا و دیگر شریعت اسلام، مى‏بینیم بالضرورة که شریعت اسلام در سه مقام ـ که اساس شرایع و مدار تشریع بر آن است، که یکى راجع به عقاید حقه و معارف‏الهیه و توصیف و تنزیه حق و معاد و کیفیت آن و علم به ملائکة و توصیف و تنزیه انبیا (ع) که عمده و اصل شرایع است، و دیگر راجع به خصال حمیده و اصلاح نفس و اخلاق فاضله ؛ و سوم راجع به اعمال قالبیه فردیه و اجتماعیه، سیاسیه و مدنیه و غیر آن ـ کامل‏تر از دیگران است. بلکه هر منصف بى‏غرض نظر کند مى‏یابد که طرف نسبت با آن‏ها نیست و در تمام دوره زندگانى بشر، قانون و شریعتى که به این اتقان باشد و در تمام مراحل دنیایى و آخرتى کامل و تام باشد وجود نداشته، و این خود بزرگ‏ترین دلیل بر حقانیت آن است. اثبات حقیقت دین اسلام احتیاج به هیچ مقدمه ندارد، جز نظر کردن به خود آن و مقایسه بین آن و سایر ادیان و شرایع در جمیع مراحلى که تصور مى‏شود احتیاج بنى‏الانسان از معارف حقه و ملکات نفسانیه، تا وظایف نوعیه و شخصیه و تکالیف فردیه و اجتماعیه(12)».
دلایل نقلى و عقلى امام خمینى در نقد پلورالیزم
پیش‏تر گفته شد که مسئله پلوالیزم دینى به صورت مسئله و مستقل مورد اهتمام امام قرار نگرفته و به صورت ضمنى بدان پرداخته است. از مطالعه آثارشان مى‏توان دلایل ذیل را در نقد پلورالیزم دینى استخراج کرد که اشاره مى‏شود.
امام براى اثبات جاودانگى اسلام و توجه آن به همه بشریت ـ که لازمه آن عدم جاودانگى و توجه سایر ادیان به همه بشریت است ـ به چند آیه شریفه استشهاد مى‏کند و در صدر استدلال خود مى‏گوید: «در قرآن کریم گواهى‏هایى است بر این‏که قرآن و احکام اسلام براى همیشه و همه توده بشر است که ما بعضى از آن‏ها را در اینجا مى‏آوریم».
1. «وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لاَ یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ(13)» این‏که قرآن کتابى است که از هر گونه بطلان و آفت از هر جهت مصون است، دلیل بر جاودانگى آن است.
2. «وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ وَمُهَیْمِنا عَلَیْهِ فَاحْکُم بَیْنَهُم بِمَا أَنْزَلَ اللّه‏ُ(14)»
3. «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الاْءِسْلاَمِ دِینا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ»(15)
امام در تقریر آیه فوق مى‏گوید: «اگر دین دیگرى غیر از اسلام مى‏آمد، این آیه درست نمى‏شد(16)».
از کلام امام بر مى‏آید که اسلام در آیه شریفه برخلاف پندار بعضى طرفداران پلورالیزم، به معناى تسلیم در برابر خدا یا هر دینى نیست، بلکه مقصود دین اسلام است؛ علاوه بر آنکه غیر از اسلام دینى نخواهد آمد و اسلام یگانه دینى است که مورد قبول الهى است.
4. «وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّه‏ِ تَحْوِیلاً».(17)
امام در توضیح آیه و انطباق آن بر آیین مقدس اسلام مى‏گوید:
«هرگز نمى‏یابى از براى دستور خدا تبدیل و تغییرى و این دلیل همیشگى سنت و دستور خدایى است.» 5. «تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیرا»(18).
6. «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ»(19).
7. «وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ»(20).
در سه آیه اخیر نبوت پیامبر اسلام(ص) براى همه جهانیان معرفى شده است که آن شامل اهل کتاب و پیروان ادیان دیگر نیز مى‏شود و این با پیام پلورالیزم سازگار نیست. حضرت امام در توضیح آیات فوق مى‏گوید:
«در این آیات و بسیارى دیگر که به این مضمون وارد است، خدا پیغمبر اسلام را بیم دهنده و رحمت براى تمامى جهانیان خوانده و قرآن را تذکره و قانون همه جهانیان قرار داده و شک نیست تمام افراد بشر در هر دوره پیدا شوند و در هر کشورى زیست کنند از جهانیان هستند. پس به موجب این آیات پیغمبر براى همه قانون آورده و اسلام قانون همه جهانیان است، هر کس باشد و هر وقت باشد و هر جا باشد. اگر قانون براى یک زمان یا یک گروه باشد، تخلف از آن براى دیگر مردم بیمى ندارد و عمل کردن به آن از نیکى‏ها نیست تا پیغمبر بیم‏دهنده همه جهانیات و رحمت براى همه عالمیان باشد و قرآن تذکره براى همه عالم باشد.»(21)
با توجه به آخر استدلال امام مى‏بینیم که وى با اشاره به آیه «نذیرا للعالمین» که پیامبر اسلام(ص) را بیم‏دهنده همه مردم توصیف مى‏کند، درصدد بیان این نکته و استدلال ظریف است که صدق بیم و نذیر بودن حضرت محمد(ص) براى همه جهانیان با نظریه پلورالیزم دینى سازگار نیست، چرا که در این نظریه هر پیامبر تنها بیم‏دهنده پیروان و امت خویش است، اما چون قرآن حضرت محمد(ص) را نذیر براى همه جهانیان معرفى کرده است. این معنا با شمول آن به پیروان ادیان دیگر تحقق مى‏یابد و این به معناى برنتافتن حقانیت ادیان دیگر از منظر قرآن کریم است که حضرت امام به این نکته ظریف تفطن داشته است.
8. «مَا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِن رِّجَالِکُمْ وَلکِن رَّسُولَ اللّه‏ِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ».(22)
آیه فوق هشتمین آیه‏اى است که حضرت امام بر اثبات حقانیت اسلام و جاودانگى آن استدلال کرده است و در تقریر آن مى‏گوید:
«در این آیه خدا ختم پیغمبرى را پیغمبر اسلام اعلان کرده، سپس قانون آسمانى و دستور خدایى که باید به وسیله پیغمبران بیابد، دیگر براى بشر نخواهد آمد. پس معلوم شد که قانون اسلام که آخرین قوانین خدایى است، به حکم این آیه براى همیشه و همه توده بشر خواهد بود.»(23)
9. «الأسلام یعلو و لایعلى علیه».(24)
امام (قده) با اشاره به نقاط قوت و برترى اسلام در سه عرصه 1. اعتقادات 2. اخلاقیات 3. اعمال فردى و اجتماعى ـ که تفصیل آن‏ها پیش‏تر گذشت ـ یکى از معانى حدیث فوق را همین معنا ذکر مى‏کند که لازمه‏اش گرویدن پیروان ادیان دیگر به اسلام مى‏باشد، چنان که مى‏گوید:
«این یکى از معانى حدیث شریف است که مى‏فرماید: «الاسلام یعلو و لا یعلى علیه»؛ زیرا که هر چه عقول بشر ترقى کند و ادراکات آن‏ها زیاد گردد وقتى به حجج و براهین اسلام نظر کنند، پیش نور هدایت آن خاضع‏تر شوند و حجتى در عالم غلبه بر آن نکند.»(25)
10. حدیث تفسیر مغضوبین و ضالین به یهود و مسیحیت
در صفحات پیشین اشاره رفت که حدیثى در تفسیر و انطباق مغضوبین بر یهود و مسیحیت نقل شده است که لازمه آن انقضاى حقانیت آن دو آیین است و گرنه، یعنى در صورت بقاى حقانیت آن، حدیث فوق بى‏معنا خواهد بود.
11. دلیل عقلى
امام‏خمینى براى اثبات حقانیت منحصره اسلام، نخست به ضرورت دین و بعثت پیامبران و ناکارآمدى عقل اشاره مى‏کند. از سوى دیگر تأکید مى‏کند که خداوند در طول تاریخ شرایع و پیامبران متعددى فرو فرستاده است که آخرین آن، آیین مقدس اسلام است.
عقل انسان به دلیل کرانمندى خود، به لزوم اقبال به پیام‏هاى آسمانى حکم مى‏کند؛ از سوى دیگر در مقام تعیین و انتخاب یک دین از میان ادیان و شرایع مختلف آسمانى به عنوان دین کامل و برتر به دنبال ملاک و تحلیل و مقایسه شرایع مختلف با یکدیگر است.
در این مقام یعنى مقام بررسى و مقایسه ادیان با یکدیگر عقل به قوت و برترى اسلام حکم مى‏کند. توضیح آن در صفحات پیشین گذشت. لذا انتخاب آیین اسلام یک حکم عقلى است. کلام امام نیز پیش‏تر گزارش شد.
عذاب یا نجات اکثریت مردم؟
یکى از دستاویزهاى مهم طرفداران پلورالیزم دینى ادعاى لزوم عذاب اکثریت مردم در جهنم بنابر نظریه انحصارگرایى دینى است، چرا که لازمه حقانیت یک دین مثل اسلام، باطل و ناحق‏انگارى ادیان دیگر و به تبع آن حکم به ضلالت و گمراهى پیروان ادیان مختلف است که لازمه آن نیز عذاب آنان در جهنم خواهد بود.
با توجه به این که از زمان آدم تا حال یک دین اکثریت مردم را به خود اختصاص نداده است، لازم مى‏آید که اکثریت مردم جهان در دین باطل و به تبع در عذاب و گمراهى باشند.
اما اگر نظریه کثرت‏گرایى دینى را بپذیریم ادیان مختلف در عرض هم حق و پیروانشان نیز هر کدام در صراط مستقیم و هدایت گام بر مى‏دارند که لازمه آن نجات اکثریت در پرتو پلورالیزم دینى است.
این اشکال را جان‏هیک فیلسوف دین معاصر غرب طرح و تقویت کرده است.(26) بعضى از معاصران نیز آن را پذیرفته و به تبلیغ آن پرداختند.(27)
در نقد این اشکال باید گفت طراحان اشکال فوق بین هدایت و صراط مستقیم و معذوریت و حجت نتوانستند فرق قایل شوند، چرا که نظریه انحصارگرایى دینى تنها هدایت، دین حق و صراط مستقیم را مدعى است که در یک آیین منحصر شده است، اما پیروان ادیان دیگر یا انسان‏هایى که اصلاً نام دین را نشنیده‏اند، دو فرض و تصویر وجود دارد، فرض اول، فرض معذوریت و دست یافتن آنان به حجت است که در پرتو آن از اهل نجات وره‏یافته‏گان خواهند بود. فرض دوم که به صورت عناد و علم اختصاص دارد، فرض عذاب خواهد بود. پس لازمه انحصارگرایى دینى عذاب اکثریت نخواهد بود.
توضیح بیشتر این که با مطالعه احوالات انسان ـ چنان که امام نیز اشاره داشتند ـ انسان‏هاى خارج از دین و صراط حق را مى‏توان به چهار طیف تقسیم کرد.
انسان شماره اول، انسان‏هاى ابتدایى هستند که به دلیل زندگى در مناطق محروم و دور دست، اصلاً نام خدا و دین را نشنیده‏اند. لذا پیرو هیچ دینى نیز نیستند. این انسان مى‏تواند انسان نیکوکار، با اخلاق حسنه و به تعبیرى پیرو عقل و فطرت درونى باشد. وضعیت چنین انسانى در قیامت از منظر حکمت و فلسفه اسلامى سعادت و خوشبختى مادى و حیوانى خواهد بود، به این معنا که این انسان چون از معارف عقلى و کمالى اطلاع ندارد، نمى‏تواند به سعادت عقلى و مجرد در قیامت نایل آید، بلکه سعادت وى سعادت مادى خواهد بود که زندگانى دلخواه از حیث امکانات معیشتى مادى و درخور خود در قیامت خواهد داشت. این زندگانى نیز محصول بروز و ظهور ملکات اخلاق نیکوى وى است.
انسان شماره دوم، همان انسان شماره اول است با این فرض که به جاى اخلاق نیکو، داراى اخلاق ناروا، زشت است و منقاد احکام عقل و فطرت خویش نیست، در دنیا انسانى ضد اخلاق و ظالم و فردپستى بوده است. چنین انسانى در آخرت در پرتو ظهور ملکات اخلاقى خویش به عذاب مادى گرفتار خواهد شد.
انسان شماره سوم، انسانى است که اسم دین و خدا را شنیده و به یکى از ادیان منسوخ مانند یهودیت یا مسیحیت ملتزم است. با این فرض که حداقل به حکم فطرت خویش و همچنین احکام دین خود پاى‏بند و عامل باشد. این انسان نیز در پرتو تجلى ملکات اخلاقى خویش در آخرت از سعادت مادى متنعم خواهد بود.
انسان شماره چهارم، انسان شماره سوم است با این تفاوت که تنها اسم دین و آیین را حفظ کرده، اما به حکم فطرت و احکام دین خود نیز ملتزم نیست. این انسان نیز به دلیل ظهور ملکات نفسانى خویش در شقاوت حسى و مادى گرفتار خواهد آمد.
پس از چهار قسم از منکران دین حق، دو قسم از اول در سعادت مادى خواهند بود، دو قسم دیگر نیز به مرور زمان و زوال ملکات پست و عذابى،مى‏توانند به تناسب ملکاتشان از عذاب نجات یابند. که این خود سهم بزرگى از نجات‏یافته‏گان را تشکیل مى‏دهد. علاوه بر آن، اگر پیروان دین حق را بر آن ضمیمه کنیم، شمار نجات یافته‏گان بالا خواهد رفت.
این اصل و مبنا یعنى کثرت نجات‏یافته‏گان از سده‏هاى پیش مورد توجه و اهتمام فلاسفه اسلامى مانند بوعلى‏سینا(28) و صدرالمتألهین(29) و از معاصران شهید مطهرى(30) قرار گرفته است.
حضرت امام نیز در درس اسفار خود، به صورت مفصل به این اصل و موضوع پرداخته است که به دلیل اهمیت آن به گزارش آراى وى مى‏پردازیم.
امام‏خمینى با نگرش عرفانى خود، معتقد به سعادت عقلى و حقیقى (قرب الهى) است که انسان‏هاى اندکى بدان نایل مى‏آیند، انسان‏هاى کمى هم وارد جهنم مى‏شوند، اکثریت مردم دور از جهنم و در سعادت مادى و حیوانى نه عقلى در آخرت ماندگار مى‏شوند.
«این طور نیست که در جهنم را باز کنند و مدام انسان را به جهنم بریزند، خیلى کم هستند که به جهنم بروند، چنان که خیلى کم هستند که به بهشت بروند، بلکه نوع مردم مثل بهایم‏اند که به دنیا آمدند و چریدند و رفتند و در آخرت هم به آنها یک مرتع وسیعى مى‏دهند که آنجا هم بچرند، نوع مردم این طورند، یعنى ابله‏اند.»(31)
امام (قده) درباره انسان‏هاى شماره یک (جاهل به خدا اما نیکوکار) مى‏گوید:
«یک دسته از نوع بشر شبیه حیوانات هستند، مثل آمریکایى‏هاى اصلى قدیم یا وحشى‏هاى آفریقا، چون این‏ها از مبدأ و معاد خبرى ندارند و از امور اعتقادى محروم بوده و متوجه معانى نبوده‏اند، و آن چیزهایى که به قلوب ما خطور مى‏کند، اصلاً به اذهان آن‏ها خطور نکرده است و در غفلت بحث مانده‏اند، لذا این‏ها هم از سعادت اعتقادى حق و هم از شقاوت اعتقادى باطل محروم هستند، این‏ها مثل حیوانات‏اند که فقط جهات حیوانیتشان مثل غضب و کینه و سبعیت تکمیل مى‏شود، پس این‏هایى که مثل حیوانات بوده و قواى حیوانیشان کامل شده و ملکات حیوانى تحصیل کرده‏اند، در آخرت فقط تجرد برزخى حیوانى دارند و ملکاتشان طبق نفوس برزخیه آنها فعالیت خواهد کرد. بالجمله این دسته مثل دسته‏اى از حیوانات هستند که جهنم موعود را ندارند و بهشت موعود هم ندارند، فقط ملکات این‏هاست، تا ملکاتشان چه باشد».(32)
ایشان در جاى دیگر در تقریر آن مى‏گوید:
«آن‏هایى که نامى از خدا و رسول و حکمى از احکام دینى را ندانسته‏اند به چه نحو هستند؟ بلى چون این افراد اخلاقیاتى دارند، اگر اخلاق حسنه‏اى که مربوط به قوانین بوده و مکتسب از دستورات الهیه تشریعیه مى‏باشد، نداشته باشند، ولى خُلق حسن و ملکه‏اى از قبیل رحم و سخاوت و انصاف و اطمینان قلب و غیره داشته باشند، سعادت حسى دارند».(33)
حضرت امام درباره انسان شماره دو (جاهل به خدا با اعمال زشت) معتقد است که چون وى فاقد هرگونه صورت اعتقادى توحیدى هرچند به‏صورت نهان است، به جنت و بهشت موعود نایل نخواهد آمد، از سوى دیگر به‏دلیل جهالت به جهنم موعود نیز وارد نخواهد شد. عذاب چنین انسانى تنها از سوى ملکات اعمال زشت خود خواهد بود. وى در این باره مى‏گوید:
«از این جهت در شقاوت خواهند بود که از درون نفس، طبق ملکات، موجبات الم تشکیل خواهند داد و از این جهات که انشاءات نفس، طبق ملکات خواهد بود، چنین کسانى معذب خواهند بود، چون هیچ صورت اعتقادى نداشتند و نور توحیدى در قلوبشان اکتساب نشده که بعد از چندى ظهور و بروز نماید. و خلاصه نور توحیدى به‏صورت کمون و اضمار حاصل شده و کسب نشده تا از این راه بعد از مدت متمادى نجاتى پیدا شود... گرچه آنان طبق ملکات خود، در نار و جهنم داخلى خود خواهند ماند، ولى براى این‏ها نار خارجى که در مقابل عصیان و خلاف و تمرد باشد، نیست».(34)
امام خمینى در مقام دیگر به نظریه عرفا نزدیک مى‏شود که معتقدند که کفار به‏دلیل وجود فطرت توحیدى از عذاب جاودانه نجات خواهند یافت، نحوه نجات آنان از جهنم نه با خروج از آن بلکه با بى‏تأثیرى آتش بر آنان خواهند بود و چه‏بسا در جهنم با آتش نیز بازى کنند. وى مى‏گوید:
«چون اصل توحید فطرى یعنى همان عشق به کمال که در همه است، در این‏ها نیز هست و در این معنى بین متمدن و غیرمتمدن، آفریقایى و اروپایى و آسیایى و سیاه و سفید فرقى نیست، در نتیجه احتمال دارد که همین نور توحید فطرى جلوه کند، گرچه آنان طبق ملکات خود در نار وجهنم داخلى خود خالد خواهند بود، ولى براى این‏ها نار خارجى که در مقابل عصیان و خلاف و تمرد باشد، نیست و محتمل است که آن نور توحید فطرى ظهور کند و در اثر ظهور آن، نارهاى داخلى اثرى نداشته باشند و گرچه داخل نار ملکات خواهند بود، ولى نور توحید فطرى غلبه کرده و آن‏ها را از تأثیر بیندازد و شاید آنچه که در بعضى اخبار است. «یتلاعبون فیها بالنار» همین اشخاص باشند.»(35)
اما انسان شماره سوم (جاهل قاصر به دین حق و پیرو دین منسوخ) امام به صراحت به عدم دخول آن به جهنم حکم مى‏کند و در توضیح آن مى‏گوید:
«دسته دیگر که کثیرى از نوع انسان را تشکیل مى‏دهند، گرچه در مراکز تمدن علمى و عملى بوده‏اند ولکن چون ابا عن جدٍّ بر دین منسوخ سابق بوده‏اند و به دین لاحق مشرف نشده‏اند، ولى نه از باب عناد و نفاق، بلکه از باب قطع به خلاف، یعنى آن‏ها اصلاً و ابدا حتى احتمال صحت اسلام را هم نمى‏دهند، همان‏طورى که ما اصلاً احتمال نمى‏دهیم که مسلک بهایى‏ها صحیح بوده و آن‏ها درست گفته باشند و چون آن را همین‏طور مى‏دانند و یا این‏که در جایى هستند که اسمى از اسلام به گوششان نخورده است، مثل بودایى‏ها که در فلان ده فلان جزیره قرار گرفته‏اند، ولکن این دسته به دین خودشان که از سابق بوده معتقدند و فرض این است که براساس آن دین‏شان مستقیما راه یافته و در عقایدشان هم همان‏طور که آن پیغمبر فرموده، معتقدند. مثل راهبى که از اول عمر تا آخر در دیر خود زندگى کرده و حضرت عیسى را مى‏شناخته و همین‏طور که ایشان فرموده است به قضایاى مبدأ و معاد معتقد بوده و عملش و هم عمل صالح و بر میزان آن طریقه بوده است و چون از اول علم به خلاف داشته، به دین اسلام هم توجه نکرده است، البته نمى‏توان گفت این چنین شخصى به جهنم خواهد رفت.»(36)
ایشان تصریح مى‏کنند پیروان ادیان دیگر با این فرض مسلما به جهنم، هم‏چنین بهشت موعود و جایگاه خاص مؤمنین نخواهند رفت، بلکه در مقامى پایین‏تر از بهشت موعود به‏دلیل ملکات اعمال نیکو خودشان در لذت و سعادت متناسب با خودشان خواهند بود:
«ممکن است فریقى هم باشد لا فى‏الجنة و لا فى‏النار و جایى باشد که آنجا بمانند و یا در مرتبه پایین‏تر از جنت بروند، چون مغفور خواهند بود و هیچ عیبى هم ندارد... آن عمل صالح که براى خدا انجام شده از قبیل احسان و برّ به والدین و غیره صورت و ملکه‏اى دارد».(37)
امام در جاى دیگر نوع سعادت آنان در آخرت را چنین تبیین مى‏کند:
«این‏ها گرچه از پیغمبران تبعیت مى‏کنند، ولى به همان جنبه حیوانى نظر دارند و مى‏خواهند از آتش برهند و به لذات برسند، این‏دسته گرچه به‏واسطه عمل به دستور شریعت، به سعادتى که ظاهر شریعت خبر داده، یعنى «جنات تجرى من تحتهاالأنهار»(38) گلابى، سیب، قصور و حور، مى‏رسند؛ ولى این موجب نمى‏شود که آن‏ها بالاتر از سعادت برزخى حیوانى داشته باشند».(39)
اما انسان شماره چهارم، یعنى انسان پیرو دین منسوخ که از روى علم و عناد به آیین حق، در شریعت پیشین خود باقى مانده است. امام چنین انسانى را به گرفتارى به شقاوت همیشگى و خسران دچار است:
این‏چنین کسانى که اعتقاد کج و معوج داشته و به شاهراه حقیقت بغض دارند، به‏تدریج شقاوت این‏ها زیادتر گردیده و باطن آن‏ها صورت جحود و نفاق بوده و روح و نفس، کج و معوج از حقیقت بارآمده و صورت واقعى‏اش صورت باطل و عقیده‏اش عقیده فاسد ظلمانى است، این‏چنین شخصى، گرفتار وبال دایمى بوده و شقاوت همیشگى عظمى و خسران به‏تمام معنى خواهد داشت».(40)
حضرت امام در جاى دیگر شقاوت و عذاب انسان‏هاى عالم و آگاه اما معاند را شدیدترین عذاب و از نوع عذاب و آتش عقلى غیرقابل نجات توصیف و تقریر مى‏کند و مى‏گوید:
«اگر در قلب کسى اعتقادات به‏طور کج وارد شود و در این جهت به‏واسطه استکبار بر خدا مقصر باشد ـ نعوذ بالله ـ و پیوسته نظرش این‏باشد که از روى عناد بر ابطال مطالب حق دلیل درست کند و از روى معاندت براى قرآن و انبیاء، شبهات تأسیس کند، این‏چنین شخصى داراى کل الشقاوة مى‏باشد که در مقابل سعادت عقلى است، نعوذ بالله که این چنین شقاوت در مرتبه عقلانیت حاصل باشد... این انتقاشات، مبدأ حیّات و سموم و عقارب و منشأ نار عقلانى است که شاید مثل «نارالله الموقدة التى تطلع على‏الافئدة» بوده باشد. و براى چنین کسى زمینه نجات نخواهد بود، چون بذر در حد بذریت مانده و صورت عقلانى اباطیل، تولید شده است. و البته این‏چنین فعلیت در مرتبه تجرد تام، مبدأ حیّات و عقارب و نیران خواهد شد، اى بسا مبدأ نار عقلى هم باشد».(41)
دلایل نجات اکثریت
حاصل نظریه امام این است که اکثریت مردم انسان‏هاى متوسط هستند که از روى جهل و قصور یا جاهل به خدا یا دین حق هستند، چنین انسان‏هایى اکثریت مردم را تشکیل داده و نجات‏یافته‏گان از عذاب و چه‏بسا متنعم به نعمت‏هاى حسى در آخرت خواهند بود؛ به‏دیگر سخن، عذاب چنین انسان‏هایى براى خداوند قبیح و پذیرفتنى نیست.
از لابلاى مطالب امام(قده) مى‏توان دلایل نظریه فوق را به شرح ذیل استنباط کرد.
1. قرآن کریم
امام در دو موضوع به آیات قرآنى استدلال کرده‏اند که اشاره مى‏شود:
1. «ما کنا معذبین حتى نبعث رسولاً»(42)؛آیه شریفه صراحت دارد که هرگونه عذاب و کیفر بر بعثت رسول یعنى ابلاغ پیام الهى متوقف است. لذا کسى که متوجه هیچ معرفتى از خدا و نبوت نبوده است، عذابى ندارد. به دیگر سخن عذاب قبل از دستیابى به روش رسول آسمانى به حکم عقل خلاف عدل است. امام در این‏باره با نقد دیدگاه بعض اصولى‏ها مى‏گوید:
«اگر کسى مثل اصولیین قایل باشد که هرکس مُرد، باید او را آورده و میزانى بگذارند و حسابش را بسنجند، بنابراین قول، چون این دسته سعادتى تحصیل نکرده‏اند، باید مثل ایشان گفت که آن را مى‏برند و به جهنم مى‏ریزند، ولى چنین چیزى ممکن نیست؛ چون آقایان گمان کرده‏اند که آیه شریفه «ماکنا معذبین...» یک امر متعارفى است و ممکن بود قبل از بعث رسل به جهنم بریزد منتها این کار را نکرد و از روى تعارف قول داد که بعد از رسل این کار را خواهم کرد؛ این‏طور نیست، چون قضیه عقلى است که خداوند متعال عادل است و براساس عدل هم عمل مى‏نماید».(43)
2. انصراف؛
شاید این اشکال مطرح شود که آیات عذاب بر کفار، مطلق است و آن شامل همه کفار اعمِ از جاهل قاصر یا باقى‏مانده بر شرایع پیشین، مى‏شود.
امام در نقد این شبهه دو گونه پاسخ مى‏دهد. پاسخ اول ادعاى انصراف کافر جاهل قاصر از آیات عذاب است، چنان که مى‏گوید:
«آن کفارى که خدا در قرآن به آن وعده عذاب و جهنم داده است، مسلّما این دسته از کفار نیستند».(44)
به دیگر سخن، خطاب آیات عذاب کفار به کفار معاند است و از اول اطلاق ندارد، این پاسخ دوم امام است:
«اگر انسان به قرآن خوب نگاه کند، مى‏فهمد قرآن با کفارى که حرف زده و به آن‏ها وعید مى‏دهد، کفار قریش و معاندین پیغمبر(ص) بوده‏اند که در اصطلاح قرآن بر این‏ها فساق و فاسق اطلاق مى‏شود، در اصطلاح قرآن به این معنى است».(45)
روایات
رویکرد دوم امام در نظریه خود مبنى بر نجات اکثریت و تنعم حسى اکثریت مردم، رویکرد روایى است، به این معنا که امام با نگاه به روایات نظریه خویش را مستدل مى‏کند. در جستجو در آثار وى دو روایت ذیل بدست آمد:
1.2. در بعض روایات گزارش شده است که از یک در بهشت غیرمسلمانان وارد خواهند شد. امام در توضیح آن مى‏گوید:
«در روایات ما آمده است که خداوند متعال براى بهشت، هفت در قرار داده است از شش در آن مسلمین و از یک در دیگر آن غیرمسلمین وارد خواهند شد».(46)
2. در روایات وارد شده است که اهل جهنم بعد از مدت‏هاى مدید در آتش به آن عادت کرده و چه‏بسا نیز به لعب نیز مى‏پردازند:
«یتلاعبون فیها بالنار».(47)
امام حدیث فوق را به زوال فطرت عارضى کفر و ظهور دوباره فطرت توحیدى معنا مى‏کند. مى‏گوید:
«محتمل است که آن نور توحید فطرى ظهور کند و در اثر آن، نارهاى داخلى اثرى نداشته باشند و گرچه داخل نار ملکات خواهند بود، ولى نور توحیدى غلبه کرده و آن‏ها را از تأثیر بیندازد، و شاید آنچه که در بعضى اخبار است، «یتلاعبون فیها بالنار»، همین اشخاص باشند».(48)
دلیل عقلى
امام خمینى براى اثبات نجات اکثریت به‏دلیل عقل نیز استدلال نموده است و عذاب اکثریت و کفار جاهل قاصر را متعارض با حکم عقل توصیف مى‏کند.
1. عارضى بودن کفر
دلیل عقلى بر زوال آتش و عذاب از کفار، عارضى بودن ملکات زشت کفر و به تبع آن امکان زوال ملکات است که رهاورد آن نیز انقطاع عذاب و نجات خواهد بود. امام در تبیین عذاب کفار جاهل به خدا و امکان زوال عذاب آنان مى‏گوید:
«گرچه در این‏ها صورت اعتقادى توحیدى نمى‏باشد، ولى چون اصل توحید فطرى یعنى همان عشق به کمال که در همه است، در این‏ها نیز هست و در این معنى بین متمدن و غیرمتمدن، افریقایى و اروپایى و آسیایى و سیاه و سفید فرقى نیست، در نتیجه احتمال دارد که همین نور فطرى جلوه کند... نور توحید فطرى غلبه کرده و آن‏ها را از تأثیر بیندازد».(49)
2. قبح عقاب بلابیان
عقل و عقلاء شرط عقاب بر نافرمانى از تکلیف مولى را بیان و ابلاغ آن بر بنده مى‏دانند و اگر بیانى از تکلیف نباشد یا بیان به هر عاملى که شده، به بنده به‏صورت متعارف نرسیده باشد، نمى‏توان عبد را به اتهام مخالفت با تکلیف و وظیفه مورد بازجویى و کیفر قرار داد.
در مسئله مورد بحث نیز فرض بر این است که بیان خداوند بر انسان کافر جاهل نرسیده است، وى اصلاً خدا را نمى‏شناسد تا در مقابل وى کرنش نماید یا خدا را مى‏شناسد، اما پیامبر و دین حق و مورد خواست الهى براى او بیان و روشن نشده است. در این‏صورت عقاب کافر جاهل به‏دلیل عدم پاى‏بندى به دین خاص مشمول اصل عقاب بلابیان مى‏شود که براى خداوند قبیح و محال است.
امام(قده) ملاک عقاب را بیان و ابلاغ حکم الهى بر انسان به‏صورت متعارف از طریق پیامبران و تدوین احکام الهى در کتب آسمانى و نشر آن توسط علما ذکر مى‏کند. به‏گونه‏اى که انسان آن را شنیده و در مقام فحص و جستجو برآید. در این‏صورت اگر در دین حق تحقیق ننماید، عقاب وى بدون بیان نمى‏شود، اما اگر اصلاً به اصل پیام یا وجود دین حق دیگر جهل مطلق داشته باشد، عقاب وى عقاب بدون بیان خواهد بود:
«فلو لم‏یصل البیان من قبل المولى او وصل الى‏الرسول و لم‏یبلّغ او یبلّغ دون المتعارف یکون العقاب على‏المخالفة بلابیان. اما مع ایصال‏الله تعالى و تبلیغ‏الرسول والأئمة و حفظ‏الاحکام فى‏الکتب والصحف و تَرَکَ العبد وظیفته من‏الفحص والتفتیش فلم یکن عقابه بلابیان و لیس عندالعقلاء معذورا فالعقل یحکم بوجوب الفحص لدى الشبهة».(50)
3. خلاف عدل
کیفر کفار جاهل بر خلاف عدل الهى و ظلم محسوب مى‏شود و لذا از خداوند چنین فعلى صادر نمى‏شود. پذیرفتن این اصل بر قبول اصل حسن و قبح عقلى استوار است. امام در این‏باره مى‏گوید:
«نمى‏توان گفت این‏چنین شخصى به جهنم خواهد رفت، زیرا محال است حضرت احدیت با بندگان خود خلاف عدل رفتار کند».(51)
4. ظلم بودن عذاب کافر جاهل
در تقریر دیگر امام عذاب کافر جاهل را ظلم و مبرا از مقام الهى مى‏داند:
«ممکن نیست چون اگر عبدى هیچ‏چیزى به گوشش نخورده و ابدا رسالت و نبوت و کتابى رانشنیده و در گوشه‏اى از زمین مثل حیوانات زندگى کرده، وقتى که روح از بدنش بیرون رفت او را بیاورند و به داخل آتش بیندازند و الى‏الابد بماند و بسوزد، البته چنین چیزى در هیچ عقلى نمى‏گنجد و از مصادیق روشن ظلم است».(52)
پلورالیزم اجتماعى
در ابتداى مقاله گفته شد که پلورالیزم به‏معناى کثرت‏گرایى است، وقتى به دین مضاف شود، مقصود کثرت‏گرایى دینى و حق‏انگارى ادیان مختلف است این معنا از پلورالیزم با مبانى اسلام و امام خمینى ناسازگار است.
معناى دیگر پلورالیزم، پذیرفتن تکثر و تنوع در عرصه اجتماع و زندگانى جمعى است، به این معنى که با قطع‏نظر از این‏که کدام دین و آیین حق است، پیروان ادیان متکثر در یک جامعه در کنار هم و با تفاهم همزیستى کنند.
این قرائت از پلورالیزم با اسلام همخوانى دارد و خود قرآن چهارده سده پیش اهل کتاب را به گفتگو و زندگى مسالمت‏آمیز دعوت کرده است.
امام خمینى نیز این شکل از پلورالیزم را پذیرفته و در جاهاى متعدد به زندگى مسالمت‏آمیز با پیروان ادیان دیگر تأکید داشته است که اینجا به برخى اشاره مى‏شود.
وى با اشاره به وحدت مسلمانان و اهل کتاب در اصل مبدأ و معاد مى‏گوید:
«ما همه در تحت لواى توحید مجتمع هستیم، ایران مال همه است و توحید مذهب همه است. و مبدأ و معاد ایده همه است و ما این مشترکات را داریم‏و ملت واحده هستیم».(53)
و در جاى دیگر:
«دولت اسلامى اگر به وظیفه‏اسلامى عمل کند، براى همه قشرها، براى همه دین‏هایى که رسمى هستند در ایران، براى همه این‏ها احترام قایل است... و این نیست جز این که اسلام این‏طور است».(54)
وى به برابرى حقوق اقشار مختلف در حکومت اسلامى تأکید مى‏کند: «در اسلام مابین اقشار ملت‏ها هیچ فرقى نیست. در اسلام حقوق همه ملت‏ها مراعات شده است، حقوق مسیحیان مراعات شده است. حقوق یهود و زرتشتیان مراعات شده است. تمام افراد عالم را بشر مى‏داند و حق بشرى براى آن‏ها قایل است. تمام عالم را به نظر محبت نگاه مى‏کند. مى‏خواهد عالم مستضعفین نجات پیدا کنند».(55)
امام(قده) ضمن اعتراف به حقوق هر ایرانى دولت اسلامى را متعهد و ملزم به دفاع از آن مى‏داند: «اقلیت‏هاى مذهبى نه‏تنها آزادند، بلکه دولت اسلامى موظف است از حقوق آنان دفاع کند و دیگر این‏که هر ایرانى حق دارد که مانند همه افراد از حقوق اجتماعى برخوردار باشد، مسلمان یا مسیحى و یا یهودى و یا مذهب دیگر، فرقى ندارد».(56)
امام(قده) در آثار بیانى و قلمى خود، به‏صورت متعدد به مسئله همزیستى مسالمت‏آمیز طرفداران ادیان و مکاتب مختلف با شهروندان مسلمان تأکید داشته است که به دلیل ضیق مقال، ما به همین مختصر بسنده کردیم.(57)
پى‏نوشت‏ها:
--------------------------------------------------------------------------------
1. Pluralism.
2. براى توضیح بیشتر از تعاریف مختلف پلورالیزم، بنگرید: نگارنده، کندوکاوى در سویه‏هاى پلورالیزم، کانون اندیشه جوان، تهران، 1377.
3. ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین‏المللى الهدى، فصل نهم.
4. صحیفه امام، ج 4، ص 450، وزارت ارشاد، تهران، 1365.
5. کشف الأسرار، ص 308.
6. صحیفه امام، ج 1، ص 383.
7. همان، ج 6، ص 40.
8. صحیفه امام، ج 3، ص 266.
9. شرح دعاءالسحر، ص 67، نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1374.
10. تعلیقات فصوص الحکم، فص عیسویه، ص 222، دارالمحجة البیضاء، بیروت، 1422 ق.
11. چهل حدیث، ص 200، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1371.
12. همان، ص 201.
13. فصلت (41): 42.
14. مائده (5): 48.
15. آل عمران (3): 85.
16. کشف‏الأسرار، ص 307.
17. فاطر: 42.
18. فرقان، 1.
19. انعام: 90.
20. انبیاء، 107.
21. همان، ص 307.
22. احزاب: 40.
23. همان، ص 307.
24. وسایل الشیعه، ج 17، ص 376، بیست جلدى.
25. چهل حدیث، ص 201.
26. ر.ک: جان هیک، فلسفه و دین، فصل نهم.
27. ر.ک: عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم مؤسسه فرهنگى صراط، تهران.
28. ر.ک: بوعلى سینا، اشارات، با شرح خواجه طوسى و حاشیه فخر رازى، ج 2، ص 83، نمط هفتم، انتشارات کتابخانه آیة‏اللّه‏ مرعشى، قم.
29. ر.ک: صدرالمتألهین، الحکمة‏المتعالیه، ج 9، ص 351، نشر مصطفوى، قم.
30. ر.ک، مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 271، 246، 305، انتشارات اسلامى قم.
31. تقریرات فلسفه، اشعار، ج 3، ص 478، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1382.
32. همان، ص 475.
33. همان، ص 504 و 505.
34. همان، 475 و 476.
35. همان، ص 476.
36. همان، ص 477.
37. همان، ص 478.
38. آل‏عمران: 198.
39. پیشین، ص 485.
40. همان، ص 479.
41. همان، ص 481 و 482 و نیز: 487.
42. اسراء: 15.
43. پیشین، ص 484.
44. همان، ص 477.
45. همان، ص 478.
46. پیشین، ص 485 و 486.
47. صدرالمتألهین، تفسیرالقرآن کریم، ج 1، ص 374، انتشارات بیدار، قم.
48. پیشین، ص 476.
49. همان، ص 476.
50. انوارالهدایة، ج 2، ص 412، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، قم، 1372.
51. همان، ص 477.
52. همان، ص 483.
53. صحیفه امام، ج 17، ص 98، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1378.
54. همان، ص 100.
55. صحیفه نور، ج 5، ص 441.
56. همان، ج 3، ص 159.
57. براى آشنایى بیشتر ر.ک: گلچین شش، پیروان ادیان الهى، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام، تهران، 1378.