تأملى کوتاه درباره رهیافت وجودى به دین فهم دین گرایانه

فرض اصلى طرفداران رهیافت وجودى به دین مبتنى بر این عقیده است که تحقیق منظم و اصولى درباره معنا و حقیقت پدیده دین تنها هنگامى امکانپذیر است که دین خود را به عنوان یک نهاد زنده و ماندگار در زندگى بشر تثبیت کرده باشد نه اینکه صرفا به عنوان یک اندیشه انتزاعى یا گونه‏اى نظام حقوقى یا اخلاقى نظرى مطرح باشد. به دیگر سخن، مدافعان این دیدگاه به دین تحقق یافته نظر دارند و دین را در مقام تحقق و عینیت خارجى لحاظ مى‏کنند نه دین انتزاعى و ذهنى که یک سلسله عقاید و آرا و مفاهیم نظرى و تجریدى باشد. دین در دیدگاه طرفداران رهیافت وجودى یعنى دین واقعى خارجى انضمامى که در خارج تحقق یافته و در متن زندگى حضور دارد.

اما فلسفه دین عبارت از کاوش فلسفى و بنیادینى درباره دین است که کاملاً با دفاعیات کلامى(1) و مباحث اعتقادى و دفاع از یک جهان‏بینى خاص تفاوت دارد. هدف اصلى دفاعیات کلامى، دفاع از یک جهانبینى خاص در برابر منتقدان آن است. هدف مباحث اعترافى(2) و عقیدتى نیز شهادت به حقانیت(3) یک دین معین است. هر دو سنخ بحث‏هاى یاد شده، فاقد ویژگى‏هاى تمایز بخش تحقیق فلسفى درباره دین یعنى فاقد جنبه ارزیابى انتقادى(4) به عنوان گوهر اساسى فلسفى درباره دین هستند. پس فلسفه دین که عبارت از تذکر فلسفى و انتقادى درباره مقولات دینى است نباید با رهیافت وجودى یکى انگاشته شود و از واژه وجودى که در «رهیافت وجود» بکار رفته نباید دچار این توهم شد که رهیافت وجودى به دین، یعنى وجودشناسى دین و فلسفه دین؛ زیرا فلسفه به معناى رایج آن در بین ما مسلمانان غالبا با علم وجود و هستى‏شناسى معادل و مترادف گرفته مى‏شود، در حالیکه اتفاقا برعکس، طرفداران رهیافت وجودى به دین، غالبا عارف مشربند و میانه خوشى با فلسفه ندارند و تلقى‏شان از فلسفه اساسا غیر از هستى‏شناسى و بحث از وجود چیزهاست.

بررسى فلسفى پیرامون دین و داده‏هاى دینى نباید محدود و محصور به محور و چارچوب دینى خاصى باشد. چنین کاوشى نباید در پى دفاع یا توجیه داده‏هاى دینى معینى باشد. همچنین نباید مبتنى بر هیچ گونه دیدگاه و داورى و التزام قبلى نسبت به دین مورد کاوش باشد. علم کلام(5) نیز تا آنجا که عبارت از «فهم دینگرایانه»(6) و ایمانى است نباید با فلسفه دین درآمیخته شود. فلسفه دین(7)، به گونه‏اى متمایز از علم کلام، جویا و خواستار فهم نقادانه پدیده گسترده دین است و به کارکرد(8) دین در حیات بشرى و ارزش صدق(9) احتمالى آن نظر دارد. فلسفه دین عمدتا به دنبال تبیین و تفسیر مقولات و مفاهیم دینى است و رهیافتى غیرایمانى ـ هرچند نه ضرورتا ضدایمانى ـ نسبت به مسایل دینى دارد و در پى فهم و توضیح آنها است و ابدا به دفاع از دین و حمایت از گرایش دینى نمى‏پردازد. بلکه بحث و بررسى آزاد و کاوش عقلانى و استدلالى در باب دین و مباحث دینى است و لذا خصلتى فلسفى و غیرکلامى دارد.

نفوذ دین در زندگى

حیات دینى همواره در قالب اشکال عاطفى، اعتقادى و عملى در فرهنگ بشرى رواج و سیطره داشته و دارد و رفتار و تجربه آدمیان را شکل مى‏بخشد. با توجه به این حقیقت که دین تا این پایه در زندگى آدمى رسوخ و ریشه دارد، مسئله کاوش بى‏طرفانه درباره پدیده دین که مدعاى فیلسوفان دینى است امرى کاملاً دشوار فهم است. زیرا با اعتراف و اعتقاد به اهمیت و ریشه‏دار بودن دیدگاه‏هاى دینى مورد کاوش ما در زندگى، آیا معقول است که توقع داشته باشیم آدمیان در بررسى و مطالعه چنین پدیده مهم و ارزشمندى که قوامبخش زندگى آنهاست کاملاً بى‏طرف بمانند؟ آموزه‏ها(10) و اعمال(11) دینى متضمن و مستلزم عواطف و تعلقات عظیم بشرى هستند. یک فرد دیندار بشدت احساس مى‏کند که در هر پرسشى درباره حقانیت دین و اعتقاد او، داراى یک موضع و تعلق خاطر است. تحت چنین شرایطى آیا مى‏توان در بررسى مسایل و سنن دینى ادعاى عینیت(12) و بى‏طرفى و آزادفکرى(13) کرد؟ آیا مى‏توان توقع داشت که فرد پژوهشگر یکسره دست از عقاید پیشین خود بشوید و بدون دلبستگى و جانبدارى و رها از همه عقاید و دیدگاه‏هاى قبلى و پذیرفته شده خود کاوش کند و سخن بگوید؟ اینجاست که مسئله‏اى دشوار پیش مى‏آید که مدعاى فیلسوفان دین در مورد تفکر آزاد فلسفى و اندیشه بیطرفانه درباره مفاهیم دینى را به شدت مورد تردید قرار مى‏دهد. این مسئله هم ابعاد روش شناختى دارد و هم داراى جنبه‏هاى عمیق و پیچیده معرفت‏شناختى است که حتى تعبیر فلسفه دین را در نظر برخى کسان یک تعبیر پارادوکسیکال و تناقض‏آمیز جلوه داده است و موجب پیدایش دیدگاه‏هاى متعارض در بین دین پژوهان و پدیده شناسان دین شده است که بررسى وسیع و مفصل آن نیاز به مجال دیگرى دارد و از حوصله مقاله کنونى خارج است.

پارادوکس عینیت
پس سؤال این است که آیا مى‏توان یک تحقیق دینى کاملاً بى‏طرفانه داشت؟ آیا مى‏توان در مطالعه دین کاملاً بى‏طرف بود؟ به عقیده طرفداران رهیافت وجودى چنین چیزى ابدا امکانپذیر نیست از نظر آنان مطالعه دین مستلزم و بلکه آغشته به تعلق دینى است. بدون برخوردارى از تجربه دینى نمى‏توان دین را فهمید. فهم دین در گرو داشتن تجربه دینى است. دیندارى نیز تنها یک گرایش عقلى و فکرى نیست. بلکه یک دلبستگى و کشش قلبى و درونى است. از نظر این محققان تحویل و فروکاهش(14) دین به پدیده‏اى کاملاً عقلى(15) و معرفتى از بن نادرست است، لذا این کسان حتى گاه با تعبیر علم دین و فهم دینى و معرفت دینى نیز مخالفت مى‏کنند و از آن بر مى‏آشوبند.

کوتاه سخن اینکه، براى فهم درست دین، مانند هر پدیده دیگرى، همدلى(16) لازم است تا اینکه فهم پژوهنده فهمى عینى باشد که این سخن هم یک توصیه روش‏شناختى است و هم به شدت مورد اعتقاد طرفداران رهیافت وجودى است، اما از سوى دیگر همدلى با عینیت نمى‏سازد، زیرا براى عینى بودن فهم، به تعبیر پدیده‏شناسان فاصله گرفتن(17) و تعلیق حکم(18) (اپوخه) لازم است. پس براى فهم عینى و همدلانه هم باید به موضوع مورد کاوش نزدیک شد و هم باید از آن فاصله گرفت. این همان «پارادوکس عینیت» است که ذهن بسیارى از فیلسوفان علم و معرفت‏شناسان معاصر و همین‏طور اندیشمندان وابسته به نهضت «پست مدرنیسم»(19) یا مکتب فرانکفورت را به خود مشغول ساخته است و چنین مى‏نماید که پاسخ صریح و زودیاب و در دسترسى براى آن ندارند.

از نظر طرفداران رهیافت وجودى دین به دلیل اهمیت سرنوشت‏ساز و تعیین کننده‏اى که براى زندگى بشر داشته و دارد پیوسته در وهله نخست متعلق حیرت(20) آدمى بوده و در وهله بعد موضوع اندیشه و تأمل او قرار مى‏گرفته است و این نکته‏اى است که فیلسوفان وجودى بر آن تأکید بسیار دارند و درباره آن به اشباع سخن رانده‏اند.

به دلیل ارتباط دین با مهم‏ترین مسایل هستى آدمى، به طور قطع و یقین علایق فکرى و عقلى ما نیز به آن جلب مى‏شود. پس سؤال این نیست که چرا ما آدمیان به تفکر انتقادى(21) و فلسفى درباره دین روى مى‏آوریم، بلکه باید پرسید که از چه راهى و به کدام شیوه مى‏توان چنین تفکرى را تحقق بخشید؟ نفى کردن و کنارگذاشتن مطالعه نقادانه و فلسفى و عقلانى دین به نام دین، در حقیقت به معناى انکار بعد عقلانى ماهیت بشرى است.

آدمى با به کارگیرى آزادانه عقل بشرى، قادر است عقل را از سیطره و حاکمیت مستبدانه احساسات و غرایز و نیز از آثار ماندگار و ویرانگر خرافات و جزمیات نامعقول برهاند، رشد و گسترش مستمر معرفت و نیل به حکمت راستین مستلزم داشتن تعهدى اساسى نسبت به تفکر نقادانه است و فلسفه یکى از هنرهایش همین آموختن نقادى است به همین سبب هرگز نمى‏توان از به‏کارگیرى تفکر فلسفى در ارزیابى و تفسیر عقلانى مقولات دینى بى‏نیاز بود. همچنانکه فیلسوفان بزرگ مسلمان مانند فارابى، غزالى، خواجه‏نصیر، ابن سینا، سهروردى و ملاصدرا و حکیم سبزوارى در گذشته چنین مى‏کرده‏اند و فیلسوفانه در مباحث دینى مى‏نگریسته‏اند و درباره آنها به بحث و فحص مى‏پرداخته، هرچند که در بخش اعظم مباحث‏شان عرفى متکلمانه و دفاعیاتى داشته و بحث‏ها گاه کاملاً صبغه کلامى به خود گرفته است. اما به واقع مباحث فلسفه دین به وضوح و به گستردگى در آثار این خردمندان مطرح شده و در واقع این نامداران از نخستین بنیانگذاران فلسفه دیندارانه یا مؤمنانه دین بوده‏اند، همچنانکه در روزگار ما کسانى مانند آنتونى فلیو از نمایندگان برجسته فلسفه ملحدانه دین هستند.

اندیشه دینى یا علم کلام
فلسفه دین یا تفکر نقادانه و فلسفى درباره دین را باید از اندیشه دینى(22) و اعتقادات کلامى متمایز ساخت. اما اگر اعتقاد داشته باشیم که هدف فلسفه دین و اندیشه دینى با هم مطابقت دارند، در آن صورت مى‏توانیم براى این تمایز اعتبارى قائل نباشیم. پذیرش چنان مطابقت خوشایندى البته، بسیارى از برخوردها و تعارض‏هاى عقل و دین را پایان بخشیده، از میان مى‏برد. به هر حال تفکر انتقادى در ماهیت خود ذاتا یک فعالیت و عمل مجادله‏انگیز است. چنین تفکرى از اینکه بسادگى در خدمت هرگونه تمایل و نحله فکرى خاصى قرار گیرد، خوددارى مى‏کند. در واقع این شیوه تفکر به دنبال یافتن موارد شک در یقینگاه‏هاست و مى‏خواهد یقینى‏ترین اعتقادات را نیز در معرض شک و ارزیابى قرار دهد زیرا لازمه ارزیابى، شک کردن است. در فضاى جزمیّت، مجالى براى ارزیابى و نقادى نیست. بعلاوه، تفکر انتقادى نمى‏خواهد خود را به یک تجربه دینى خاص یا نوع خاصّى از دلایل محدود سازد. افتخار این شیوه اندیشه در این است که هیچ عقیده مفروضى را مسلّم نمى‏گیرد و هیچ اندیشه‏اى را بدون سنجش و ارزیابى وا نمى‏گذارد. اکنون سؤال این است که آیا ما مى‏توانیم پیش از هر گونه بررسى و مطالعه بدانیم که نتایج تفکّر انتقادى و اندیشه دینى با یکدیگر مطابقت دارند یا خیر؟ به نظر مى‏رسد پاسخ درست این است که تنها پس از بررسى نقّادانه پدیده دینى است که آدمى قادر خواهد بود به گونه‏اى معقول و سنجیده داورى و حکم کند که آیا «اندیشه درباره دین» و «اندیشه دینى» هدف واحدى دارند یا نه. پیش از هر گونه تأمل و مطالعه اندیشمندانه در باب دین نمى‏توان به نحو جزمى فرضیّه‏اى در این مورد ارائه کرد و لذا مشاهده مى‏کنیم که انواع بسیار متفاوتى از فلسفه‏هاى دین یا مکاتب فلسفه دین وجود دارند.

براى کسى که بخواهد نگاهى اندیشمندانه به دین داشته باشد معقول این است که خودِ «اندیشه دینى» را به عنوان «پدیده دینى»(23) مورد نظر قرار دهد. نتیجه و اثر چنین نگرشى این است که دیگر در چنین کاوشى هیچ‏گونه فرض و عقیده اساسى قبلى وجود نخواهد داشت و صرفاً با پایان گرفتن تحقیق است که مى‏توان به داورى پرداخت. در واقع چنین پژوهشى نقشى مانند نقش تاریخ در مورد رشته فلسفه و علم کلام ایفا مى‏کند.

اندیشه دینى غالباً ابزار تبیین معناى شناخت و آگاهى دینى بوده است. «آموزه‏هاى دینى» که در واقع پاسخ «پرسش‏هاى دینى» هستند، همواره کوشیده‏اند تا حقیقت انتقال‏پذیر «تجربه دینى» را به شکلى معقول و دقیق تدوین و عرضه کنند. متفکّران دینى و متکلمان معمولاً عقاید و آراى خود را از چارچوب تجربه و سنّتى که حقیقت و حقّانیّت آن را هرگز به طور جدّى زیر سؤال نبرده‏اند اخذ مى‏کنند. آنان تنها به منظور تدوین دقیق عقاید و باورهاى مقبول است که اصول اندیشه سنجیده و معقول را به کار مى‏گیرند و به نظریه‏پردازى‏هاى خنثى و آزاد فلسفى کارى ندارند و درست به همین سبب است که ارزیابى و کنکاشى نظرى و منطقى پیرامون ماهیّت و درستى یا کژى و ناراستى عقاید دینى و این نکته که گفتیم در واقع یکى از واضح‏ترین و رایج‏ترین وجوه تمایز فلسفه از علم کلام است که در تفکّر کلامى ارزیابى و نقّادى جایى ندارد چون اصل بر تعبّد و پذیرش مطیعانه است.

به طور کلّى، اندیشه دینى و علم کلام حاوى پیام و حقیقتى است که قصد ابلاغ و بیان آن را دارد، در حالى که تفکّر انتقادى و فلسفه دین به دنبال کشف و ارزیابى حقیقتى است که مورد ادّعاى ادیان مى‏باشد. تدوین «آموزه‏هاى دینى» به گونه‏اى منظّم و سیستماتیک(24) و به هم پیوسته، نقطه اوج و هدف نهایى اندیشه دینى و الهیات و تئولوژى است. بنابراین پاسخ‏هایى که به پرسش‏هاى دینى داده مى‏شود خود جزو «آموزه‏هاى دینى» است. براى مثال، در پاسخ به این پرسش که چه چیز «قدسى»(25) است؟ ممکن است گفته شود اللّه، مسیح یا بودا. در بسیارى از ادیان اصول و ضوابطى وجود دارد که بر پایه آنها پرسش از «آموزه‏هاى دینى» تعیّن مى‏یابد، امورى مانند متن مقدّس، وقایع وحیانى، سنت‏ها و... . امّا بین دو پرسش «قدسى چیست؟» و اینکه «آیا اصلاً چیز قدسى وجود دارد؟ تفاوت انکارناپذیرى وجود دارد. از یک دیدگاه درون دینى و با توجه به شناخت و سنّت دینى، پرسش نخست پاسخى مى‏یابد که در قالب یک «آموزه» یا دکترین و عقیده دینى است. امّا پرسش دوّم پژوهشى نقّادانه را درباره معناى «امر قدسى» و معیار شناسایى آن با توجّه به عقاید گوناگون بر مى‏انگیزد. تفکّر انتقادى یا فلسفه دین درباره دین غالباً به داورى معقول و مستدلى درباره معناى آموزه‏هاى دینى و شیوه اثبات آنها مى‏انجامد.

پرسش از وجود یا عدم «امر قدسى» ممکن است صرفاً بیان یک کنجکاوى بیهوده و غیر ضرورى باشد که در این صورت راه به جایى نبرده و به هیچ‏گونه پژوهشى منجر نخواهد شد. امّا اگر این پرسش از روى علاقه جدّید مطرح شود، آنگاه به احتمال بسیار قوى منجر به تحقیق خواهد شد. اکنون سؤال این است که: چه علایقى منجر به تحقیق مى‏شوند؟ زیرا تردیدى نیست که پرسش‏ها همواره ریشه در علایق آدمى دارند و آدمى از چیزى که به آن بى‏علاقه است پرسش نمى‏کند. این یکى از اصول مسلّم و مقبول رهیافت وجودى به دین است.

آیا مى‏توان گفت که برخى از علایق پیش از بقیّه، با ماهیّت تفکر انتقادى و رشته فلسفه دین سازگار و هماهنگ‏اند یا چنین نیست و تمامى علایق با پرسش‏ها و مباحث این دانش نسبت یکسان دارند؟

باید به خاطر داشته باشیم که علایق ما امورى بى‏شکل و فاقد هویّت نیستند، که در آن صورت نمى‏یابد آن‏چنان تأثیر ژرف و دامنه‏دار و ماندگارى در زندگى و اعمال ما داشته باشند. آثارى که گاهى نیز بسیار خشن و دردناک مى‏شوند. حقیقت این است که با علاقه‏هایمان زندگى مى‏کنیم و گریزى از آنها نداریم. تعلّق را نمى‏توان یکسره از آدمى گرفت. آدمى موجودى «صاحب تعلّق» است و بدون تعلّق نمى‏تواند زیست کند. هر چند که پیام ادیان و دعوت پیامبران به نفى تعلّق و دل بر گرفتن و خاطر بریدن است، امّا در عین حال دعوت دین به تعلّق داشتن است و دین داشتن، عین تعلّق خاطر داشتن است (پارادوکس تعلّق). رسالت پیامبران نیز جهت دادن به تعلّق آدمیان است نه ایجاد تعلّق، چه اصل تعلّق را همه دارند و مهم هدایت صحیح آن است. نفى همه تعلّقات براى آدمى امکان‏پذیر نیست زیرا آدمى موجودى است که اساساً تعلّق زندگى مى‏کند. البته مى‏توان سمت و سوى تعلّقات او را تغییر داد، امّا نمى‏توان همه تعلقات را از او گرفت. سخن حافظ در این باره بسیار گویا و روشنگر است آنجا که فرمود:

غلام همّت آنم که زیر چرخ کبود  زهر چه رنگ تعلّق‏پذیرد آزاد است 
مگر تعلّق خاطر به ماه رخسارى  که خاطر از همه غم‏ها به یاد او شاد است 

از نظر طرفداران رهیافت وجودى اساسا ایمان با تعلّق آغشته است. بدون علاقه و کشش عاطفى، ایمانى در کار نخواهد بود. ایمان با عاطفه آمیختگى و در هم تنیدگى بسیار شدیدى دارد و از همین روست که به اعتقاد مدافعان رهیافت وجودى مطالعه دین و فهم ماهیت آن، مستلزم داشتن تعلق دینى است. البته لازمه ایمان نیز دل کندن از برخى چیزها و دل بستن به برخى امور است. اما بیهوده است که بگوییم ایمان مستلزم تهى شدن از همه تعلّقات است، چنین چیزى نه مطلوب و نه ممکن است. آدمى را با تعلّق آفریده‏اند، اما در عین حال این توان در او هست که تعلق خود را تغییر دهد یا تقویت و تضعیف کند.

نکته مهم دیگر این است که علایق آدمى پیوسته نشانگر طلب ارزش‏هاست. آدمى همواره علاقمند است و علاقه نیز یعنى جست‏وجوى ارزش‏ها. هنگام توجه یا دل بستن آدمى به چیزى، این دل بستن نشانگر این حقیقت است که در آن چیز یا شخص، ارزشى را یافته است و آن را چیز با ارزشى تلقى مى‏کند و به همین سبب نیز به دنبال آن و دلبسته اوست. لازمه علاقه نیز جست‏وجوست و جست‏وجو هم به نوبه خود نشانگر علاقه و طلب است. آدمى هرگز به دنبال چیزى که بدان بى‏علاقه است نمى‏رود و آن را نمى‏طلبد.طلب با علاقه پیوندى عمیق و وثیق دارد.

همین طور، آدمى از چیزى که بدان علاقه‏اى ندارد پرسش نمى‏کند. طرح سئوال نشانه علاقه و تعلق و اهمیت است. حساسیت‏ها و تعلقات ما موجب طرح سئوال مى‏شوند. پیش از ادامه سخن، ابیات زیبا و دل‏انگیزى از شیخ عطار مى‏آوریم تا روشن گردد عارفان مسلمان بسیار بیشتر از طرفداران رهیافت وجودى به شرایط غایى هستى آدمى و تحلیل وجودى جایگاه او و مسئله طلب اشاره کرده‏اند. اشعار نغز عارف بزرگ نیشابور چنین است:

چون فرو آیى به وادى طلب  پیشت آید هر زمانى صد تعب 
صد بلا در هر نفس اینجا بود  طوطى گردون، مگس اینجا بود 
جد و جهد اینجاست باید سال‏ها  زآنکه اینجا قلب گردد کارها 
ملک اینجا بایدت انداختن  ملک اینجا بایدت دلباختن 
در میان خونت باید آمدن  و ز همه بیرونت باید آمدن 

آرى هر جا سئوال هست نوعى کشش عاطفى و درگیرى روحى نیز هست. ایمان نیز مستلزم درگیر شدن (Involvemeint) است. در ایمان نیز نوعى درگیرى عاطفى و روانى وجود دارد که بدون آن ایمانى وجود نخواهد داشت، بلکه هر چه هست از سنخ مفهوم و اندیشه است. هنگام احساس علاقه شدید ما نسبت به چیزى یا کسى نشان‏دهنده این حقیقت است که در این مورد چیزى بیش از شیفتگى محض در میان است. علاقه واقعى همیشه نشان‏دهنده داورى‏هاى ارزشى (value gudgement) است، خواه این داورى‏هاى ارزشى صریح و آشکار باشند یا نهفته و پنهان، مستقیم باشند یا غیرمستقیم. هنگام تجلّى علایق ما در رفتار عملى‏مان، این علایق و خواسته‏ها عنوان انگیزه‏هایى براى شکل بخشیدن به رفتار ما عمل مى‏کنند. براى نشان دادن نحوه تأثیرگذارى متفاوت علایق گوناگون بر اعمال ما با مقایسه دو شخص فرضى مى‏پردازیم که به شدت علاقه دارند بدانند که آیا اصلاً چیزى به عنوان «امر قدسى» وجود دارد یا نه.

از نظر شخص نخست «قدسى» چیزى است که به اعتقاد او براى زندگى‏اش پیامدهاى عمیقى دارد. بررسى او درباره جوانب گوناگون تجاربش از جهان آمیخته بدین امید است که سرانجام موضوع مطلوب خود را خواهد یافت. این شخص به شدّت و تقریبا بى‏تابانه نگران و اندیشناک نتیجه بررسى و تحقیق خویش است.

شخص دوم نیز همین کار را مى‏کند اما علاقه او متفاوت است. او نیز مى‏خواهد بداند آیا اصلاً چیزى به عنوان «امر قدسى» وجود دارد یا نه، اما هدف او صرفا «دانستن حقیقت» است. او نیز علاقه وافرى به پیامد و نتیجه کنکاش خود دارد؛ زیرا او همه جا به دنبال «یافتن حقیقت» است. او تنها به سبب کنجکاوى بیهوده و غیرضرورى نیست که مى‏خواهد به «کشف» این «راز» بپردازد بلکه به سبب علاقه شدیدى است که به گسترش آگاهى خویش دارد. وضع هر یک از این دو شخص فرضى در طیف وسیع علاقمندى، نشان‏دهنده یکى از دو حد علاقه است. انسان‏ها با این گونه دلایل و دلایلى مشابه اینها به جست‏وجو و کنکاش مى‏پردازد. به طور کلى انگیزه‏ها و علایق موجود در پشت هرگونه جست‏وجو و کاوش، بسیار متعدد، متنوع و حتى گاه بسیار متضادند.

کوتاه سخن این که، ارزش قبول زحمت تحقیق در شناخت کامل‏تر آدمى از خود، در طى آن مستتر و مندرج است. تفکر تفنّنى و دلبخواهى و تصادفى، رنج بیهوده‏اى است که در طى آن آدمى نتایج جزئى و کم اهمیتى به دست آورده و به خودشناسى ناچیز و اندکى دست خواهد یافت اما تفکر سرشار از امید و همراه با تعلق خاطر و خواست جدى و درگیرى عاطفى ـ روانى، احتمالاً به یافتن مطلوب خواهد انجامید. در مقابل، تحقیق نشأت گرفته از یک علاقه نظرى صرف با انگیزه صرفا فهمیدن براى خودِ فهمیدن و شناخت به خاطر خودِ شناخت ممکن است به پسند و آرزوى دل منتهى نشود. اما به هر حال، چنین کاوشى در اغلب موارد به سبب تعهد و التزام ثابت و ریشه‏دار نسبت به معیارهاى عقلى، به دام جزمگرایى و ظاهربینى و کوته‏نظرى نخواهد افتاد. پس در هر صورت، فعل و کنش (Action) آدمى مسبوق و مصبوغ به علاقه است، اما بین علایق نظرى با علایق عملى که ریشه‏دارتر و ژرف‏تر هستند تفاوت بسیارى هست.(26)

تحلیل وجودى و اندیشه دینى
به نظر طرفداران رهیافت وجودى «پرسش‏هاى دینى» به طور اتفاقى و خود به خود در ذهن پرسشگر پدید نمى‏آیند، بلکه ریشه و منشأ آنها در وضعیت محدودکننده زندگى بشرى، از خود بیگانگى، رنج، خطا، گناه، مرگ و مانند اینها است.(27) ما مى‏توانیم از طریق تحلیل وضعیت زندگى بشرى نسبت به وضعیت بشرى(28) متجلى در اندیشه دینى به شناخت و آگاهى برسیم.

شاید بتوان گفت که اگر انسان‏ها احساس تقصیر و گناه نمى‏کردند هیچ‏گاه درطلب مغفرت الهى برنمى‏آمدند. اگر انسان‏ها اسارت در دام آرزوها، غرایز و شهوات، درد و رنج و مرگ را تجربه نمى‏کردند هیچگاه به خاموشى و آرامش برکت‏خیز وصول به «نیروانه»(29) یا «مقام فناى» عارفانه توجهى نشان نمى‏دادند. کوتاه سخن اینکه، اگر آدمیان در شرایط وجودى (Existential Situation) خاصى اعم از فرضى یا واقعى قرار نمى‏گرفتند، پاسخى در خور به «عقاید دینى» (Religious Beliefs) از خود ابراز نمى‏کردند. به همین دلیل از دیدگاه طرفداران رهیافت وجودى پاسخ‏هاى دینى نیز مانند پرسش‏هاى دینى برخاسته از «وضعیت بشرى» است. نمى‏توان تصور کرد که آدمى به پرسش‏هایى بدون هیچ‏گونه ارتباط و تأثیرى بر زندگى وى پاسخ دهد. البته لازم نیست پرسش‏هاى دینى در قالب مفهومى (Conceptual)ظهور و بروز کنند، همچنین ضرورتى ندارد که پرسش‏هاى دینى به گونه‏اى صریح و علنى مطرح شوند. تدوین این پرسش‏ها در قالب الفاظ تنها نشانگر شرایط نهفته در زندگى بشرى است. نکته اینجاست که بین پرسش‏هایى که به نحوى معماگونه صرفا عقل بشرى را مشغول مى‏سازند با پرسش‏هاى بیانگر «شرایط وجودى» آدمى، فاصله‏اى عظیم وجود دارد. این فاصله و تفاوت را مى‏توان با یک تمثیل نشان داد.

مردى را در نظر بگیرید که روى صندلى دندانپزشکى نشسته است و با متّه برقى مخصوص دندان‏کشى بازى مى‏کند و از دیدن آن دچار شگفتى مى‏شود و مرد دیگرى را در نظر بیاورید که روى همان صندلى نشسته و دندانپزشک با همان متّه برقى پر سر و صدا و دردناک دارد دندان او را پُر مى‏کند یا مى‏کشد. وضعیت ظاهرى این دو شخص کاملاً مشابه است، اما این دو وضعیت واقعا با یکدیگر تفاوت‏هاى بسیارى دارند. طرح پرسش‏هاى تفننى و تصادفى و صرفا از روى کنجکاوى با پرسش‏هایى که وضعیت حیات آدمى را به تجلّى در مى‏آورند کاملاً از هم متمایز است. براى اثبات جدّى بودن یا نبودن پرسش‏هاى هر کسى، راهى بهتر از نشان دادن میزان در هم پیچیدگى و گره‏خوردگى هستى او با این پرسش‏ها و پاسخ‏ها وجود ندارد. به همین سبب است که طرفداران رهیافت وجودى تأکید مى‏کنند که باید مطالعه دین را با «تحلیل وجودى»(30) آغاز کرد. تحلیل وجودى، کوشش براى مشاهده و تفکر نقّادانه با هدف کشف ویژگى‏هاى اساسى و صفات ذاتى وجود بشرى است. چنان تحلیلى به دنبال توصیف و تشریح دقیق شیوه‏هاى اساسى تجربه حیات از سوى آدمى است. با پیش گرفتن چنان روشى، ما مى‏توانیم معناى بشرى «پدیده دینى» را روشن سازیم.

از آنجا که پرسش‏هاى دینى، تجلیات پاسخ آدمى به حقیقت وجود او هستند، مسائل دینى حیات آدمى داراى یک بنیان وجودى انکارناپذیر مى‏باشند. آشفتگى و پریشانى مشهود در مسائل و پرسش‏هاى دینى مانند اینکه چرا افراد بى‏گناه باید رنج بکشند؟ یا اینکه چرا ظاهرا شرّ و بدى غلبه دارد؟ صرفا مربوط به سردرگمى و به هم‏ریختگى ذهن آدمى نیست، بلکه مربوط به اغتشاش و آشفتگى روحى او نیز هست. بنابراین، مهم‏ترین توجه عقلى در مطالعه دین و مباحث دینى باید معطوف به «تجربه زیسته»(31) شود و پاسخ‏هاى دینى نیز عمدتا باید از وضعیت بشرى سخن بگویند. البته معناى این سخن نفى مطالعات علمى و تاریخى و مقایسه‏اى یا کاوش فلسفى درباره دین نیست. آنگونه مطالعات نیز به نوبه خود بسیار سودمند و معرفت آموزند، اما در مورد دین که مسئله ایمان مطرح است و پاى کشش درونى و درگیرى و تعلق عاطفى در میان است، نباید یکسره بر کاوش‏هاى علمى و فلسفى محض بسنده کرد و از بُعد وجودى بحث غافل ماند. دین را نباید و نمى‏توان همچون پدیده‏هاى کاملاً طبیعى یا حوادث تاریخى یا مقولات فلسفى مطالعه کرد. دین با ارتباط با ژرفاى روان آدمى، در جان او آشیان دارد و پدیده‏اى صرفا ذهنى نیست، هر چند که داراى ابعاد فکرى و معرفتى نیز هست. این موضوع را به فضل کردگار و عنایات حضرت بى‏چون در مقالات و نوشتارهاى دیگرى بررسى خواهیم کرد.

نقش ادبیات در مطالعه دین
یک تحلیل وجودى باید معرّف شخص به خودش باشد. چنان تحلیلى باید زمینه و خاستگاه‏هاى پیدایش تمامى پرسش‏هاى دینى را به عنوان متعلّق پاسخ‏هاى دینى روشن سازد. بدین‏سان است که ادبیات از عرضه شناخت در مورد «ماهیت بشرى» بهره وافرى مى‏برد؛ زیرا ما با طرح شخصیت‏هاى افسانه‏اى و خیالى در ادبیات، در واقع با وضعیت بشرى وجود خودمان و معماى حیات و هستى‏مان مواجه مى‏شویم. نثر ادبى و مباحث فلسفى هر دو محکوم به انتزاعى بودنند، در حالى که یک نمایشنامه عظیم ادبى با ارائه غیرمستقیم یک «تحلیل وجودى» از وضعیت بشرى در قالب حرکات و رفتارهاى شخصیت‏هاى خود، تأثیرات و پیامدهایى کاملاً عینى و واقعى دارد. ادبیات معمولاً با تجارب فردى واقعى سر و کار دارد. بر عکس، فلسفه همواره با مفاهیم انتزاعى و کلى مرتبط است. از همین جا اهمیت ادبیات براى دین‏شناسى و دین‏شناسان روشن مى‏شود. براى نزدیک شدن به وضعیت حقیقى حیات بشرى باید از ادبیات کمک گرفت. مى‏توان از نمونه‏هاى ادبى ویژه‏اى آغاز کرد و رفته‏رفته به پرسش‏هاى انتزاعى‏تر و انتقادى‏تر درباره زندگى آدمى پرداخت. به نظر مى‏رسد به کارگیرى چنین روشى ما را در شناخت حقیقت آدمى، تعلّقات او و جایگاه و نقش دین در زندگى او کامیاب‏تر مى‏سازد. به همین دلیل در بسیارى از کتاب‏هاى درسى رشته ادیان، گزیده‏هایى از داستان‏ها و نمایشنامه‏هاى برجسته را نیز مى‏گنجانند تا دانشجویان با مطالعه آنها با وضعیت بشرى و نقش دین در زندگى واقعى انسان‏ها، آشنایى بیشترى پیدا کنند. براى مثال، بخش‏هایى از کتاب‏هایى مانند کمدى الهى دانته، بهشت گمشده میلتون، برادران کارامازوف نوشته داستایوسکى، فاوست نوشته گوته یا برخى از آثار کافکا در کتاب‏هاى درسى ادیان آمده است و از طریق شخصیت‏هاى داستان یا نمایشنامه موقعیت انسان را در زندگى مطرح مى‏سازد.

ادامه دارد


--------------------------------------------------------------------------------


1. Apologeties


2. Confessional


3. Truth


4. Critical evaluation


5. Tehology.


6.Faith Seeking understanding


7. Philosopy of Religion.


8. Function.


9. Truth Value.


10. Doctrines.


11. Practices


12. Objectivity.


13. Openmindedness.


14. Reduction.


15. Intellectual


16. Sympathy.


17. Detchment.


18. Epoche.


19. Post Modernism.


20. Wonder.


21. Critical Thinking.


22. Religious Thought.


23. Religious Phenomena.


24. Systematic.


25. Holy.


26. Human Situation.


27. Nirvana.


28. Existential Analysis.


29. Nirvana.


30. Existential Analysis.


31. Lived experience.