اصول سیاست خارجى در قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
قرآن کریم در زمینه مسائل سیاسى در حد بیان کلیات و چارچوب هاى کلان سیاست خارجى بسنده کرده است, این کلیات را اصول سیاست خارجى نامیدیم و تحت چهار عنوان ((اصل نفى سبیل)), ((اصل دعوت یا جهاد)), ((اصل عزت دینى)) و ((اصل پاىبندى به معاهدات بین المللى)) درباره آنها به بحث پرداختیم. یاد آور شدیم این اصول چارچوب کلان سیاست گذارى خارجى دولت اسلامى را سامان مى دهند و دولت اسلامى نمى تواند در سیاست خویش آنها را ندیده انگارد.
مقدمه
مطالعه و بررسى اصول سیاست خارجى اسلام از دیدگاه قرآن کریم بر مفروضات چندى استوار است, که بدون توجه به آنها بحث از سیاست خارجى اسلامى ناتمام به نظر مى رسد, مهم ترین این مفروضات را در محورهاى زیر مى توان تلخیص کرد:
1. طرح اصول سیاست خارجى اسلام از منظر قرآن مستلزم آن است که رابطه دین و سیاست مفروض انگاشته شود. در چارچوب اندیشه جدایى دین و سیاست زمینه اى براى طرح این بحث باقى نخواهد ماند.
2. سیاست خارجى یکى از بخش هاى اساسى سیاست در معناى کلان آن است, بنابراین اگر دین در مسائل سیاسى اندیشه نموده طبیعتا در مسائل سیاست خارجى نیز اندیشیده است.
3. سیاست خارجى مجموعه اى از مسائل سیاسى مرتبط به حوزه خارجى است و از دو بخش نسبتا ثابت و متغیر برخوردار مى باشد. قسمت ثابت آن, بیانگر چارچوب کلى سیاست گذارى خارجى است که خط مشى ها و استراتژىهاى سیاست خارجى در درون آن تنظیم مى گردد; این بخش عمدتا مبتنى بر آموزه هاى نظرى و نظام ارزشى و ایدئولوژى حاکم است. عناصر متغیر سیاست خارجى ناظر به خط مشى هایى است که متناسب با اوضاع و شرایط تنظیم و تدوین مى گردند.
4. اسلام دو بخش ثابت و متغیر دارد: ثابتات آن ناظر به اصول و مبانى کلى رفتار دینداران است و در طول زمان بقا و ماندگارى دارد, اما جنبه متغیر آن از عرف و ضرورت هاى زمانه تإثیر مى گیرد. بخش متغیر سیاست خارجى به این جنبه برمى گردد, چرا که در شرایط و مقتضیات زمانه تغییر مشى مى دهد; بنابراین اندیشه دینى در مورد مسائل سیاسى و مدیریت اجتماعى در حیطه طرح کلیات و اصول محدود مى گردد.
5. مسائل روابط بین الملل و سیاست خارجى به شکل امروزى و در قالب یک سیستم اکادمیک و منسجم محصول قرون اخیر به خصوص دوره پس از جنگ جهانى دوم است; اما برخى مسائل آن, نظیر مراودات خارجى و مسائل جنگ و صلح به قدمت تاریخ بشر سابقه دارد. چنین نگرشى طرح بحث سیاست خارجى اسلامى را تبیین مى کند, زیرا به گفته ((هالستى)) اگر یکى از مهم ترین مسائل روابط بین الملل را مطالعه دو پدیده جنگ و صلح بدانیم, مطالعه مسائل بین الملل به دوره هاى قبل از میلاد باز مى گردد و اثر تاریخى ((توسیدید)) در مورد جنگ هاى ((پلوپونز)) از قدیمى ترین متون این رشته محسوب مى گردد.2
6. با توجه به نکات مذکور مى توان از اصول سیاست خارجى اسلام در قرآن یاد کرد. این اصول ناظر به چارچوب کلى و کلان رفتار خارجى دولت اسلامى است و روابط خارجى مسلمانان با جوامع غیراسلامى را تنظیم مى کند. قرآن کریم مشتمل بر مسائل اعتقادى و اجتماعى و سیاسى است و از برخى آیات آن مى توان اصول سیاست خارجى اسلام را استخراج کرد.
اصول سیاست خارجى اسلام
همان گونه که اشارت رفت, مقصود از اصول سیاست خارجى مجموعه اى از آموزه هاى دینى است که چارچوب کلان سیاست خارجى دولت اسلامى را شکل مى دهد. این مجموعه از نوعى خصلت ثبات و ماندگارى برخوردار است و از نظر تفسیرى بر دیگر مسائل سیاست خارجى حکومت دارد. یکى از پژوهشگران مسلمان در تعریف اصول سیاست خارجى مى گوید: مقصود از اصول سیاست خارجى, مبادى و اساس روابط خارجى دولت اسلامى است که منابع دینى آنها را به عنوان چارچوب و اساس تنظیم روابط خارجى مطرح مى کند.3
با عنایت به تعریف مزبور مى توان این اصول را از مجموع آیات قرآنى ناظر به روابط خارجى به دست آورده و در محورهاى زیر مطرح کرد:
1. اصل دعوت یا جهاد;
2. اصل ظلم ستیزى و نفى سبیل;
3. اصل عزت اسلامى و سیادت دینى;
4. اصل التزام و پاىبندى به پیمان هاى سیاسى.
البته برخى پژوهشگران در کنار اصول مزبور عناوین دیگرى نظیر ((تولى و تبرى)), ((تإلیف قلوب)) و ((امر به معروف)) را نیز مطرح کرده اند, اما به نظرمى رسد اصول چهارگانه فوق این عناوین را نیز دربرمى گیرد و به ذکر مستقل و مجزاى آنها نیازى نیست. درباره تإلیف قلوب گفتنى است هر چند از آن در ذیل اصول سیاست خارجى اسلام بحث کرده اند, اما از فلسفه تشریع این حکم و موارد اعمال آن مى توان استظهار نمود که تإلیف قلوب بیشتر با ابزارهاى سیاست خارجى همخوانى دارد تا اصول, چون تإلیف قلوب با آنچه امروزه ذیل ابزارهاى اقتصادى سیاست خارجى و کمک هاى بشر دوستانه مطرح مى گردد شباهت بیشترى دارد. در واقع دولت اسلامى براى جلب جوامع غیرمسلمان یا کاهش خصومت ها از سهم ((مولفه القلوب)) استفاده مى کند, براى مثال پیامبر اسلام(ص) در جنگ طایف به اشراف و بزرگانى که تازه اسلام آورده بودند یا مشرکانى که به حضرت یارى رسانیده بودند, از سهم مولفه القلوب بخشید تا نظر آنان و قبایلشان را به اسلام جلب کند.4
1. اصل دعوت یا جهاد
شاید از میان اصول سیاست خارجى اسلام, این اصل بیش از همه حایز اهمیت بوده و بیشتر از دیگر محورها مورد بحث و مناظره قرار گرفته است. احتمالا یکى از جهات اهمیت این اصل, آن است که ماهیت روابط خارجى از دیدگاه اسلام را تبیین مى کند. مناظرات دامنه دار درباره اصل دعوت و جهاد سبب شد از هر دو اصل تحت یک عنوان یاد کنیم, زیرا آن گونه که برخى از پژوهشگران مسلمان گفته اند اگر تنها به ذکر عنوان دعوت اکتفا گردد, دیدگاه هاى موجود درباره اصل جنگ یا صلح در روابط خارجى اسلام نادیده انگاشته مى شود و اگر اصل را بر جهاد و جنگ مشروع بگذاریم طرح عنوان اصل دعوت ناتمام خواهد ماند.
تفصیل این بحث را با یک پرسش اساسى ناظر به ماهیت روابط خارجى از دیدگاه اسلام پى مى گیریم که آیا اسلام در روابط خود با جوامع غیراسلامى اصل را بر جنگ مى گذارد یا صلح; به عبارت دیگر, آیا صلح یک قاعده است و جنگ, ضرورت یا بالعکس؟ اگر اصل جهاد را به عنوان یکى از اصول سیاست خارجى اسلام مورد تإکید قرار دهیم به زعم برخى اندیشمندان مسلمان و عموم خاورشناسان اصل در روابط خارجى اسلام جنگ محور است و صلح ناظر به حالات خاص و استثنا از قاعده مى باشد, اما اگر اصل را بر دعوت بگذاریم قضیه فرق خواهد کرد. دقیقا با عنایت به همین مسإله است که با دو نوع روش رو به رو مى گردیم5:
الف) روش خاورشناسان که در قالب ((انتشار الاسلام بالسیف)) مطرح مى گردد و بر مفاهیمى چون ارهاب, اصولگرایى, الاسلام المسلح, التطرف تإکید مى شود. در این رویکرد آیات جهاد به خصوص آیه سیف به عنوان مستند مورد توجه قرار مى گیرد;
ب) روشنفکران مسلمان که در قالب ((تنظیف وجه الاسلام)) یا پیراستن اسلام از هر نوع خشونت و جنگ به تحلیل مى پردازند و بر مفاهیمى چون; سلام و تسامح و تعایش و رإفت تإکید مى کنند.
در حالى که دسته نخست فقط به تحلیل آیات جهاد مى پردازد و آیات صلح و سلم را از نظر دور مى دارند, دسته دوم با تإکید بر آیات صلح و مسالمت, به آیات جهاد بى توجهى مى کنند. روش اعتدال روشى است که بتواند میان هر دو دسته آیات جمع زند. اکثر مفسران و فقهاى اسلام در این باره اندیشیده اند که از مجموع این گفته ها و اظهارات مى توان به جمع بندى و نتیجه نهایى نایل آمد.
بدون تردید یکى از مهم ترین و احتمالا هدف اصلى فرستادن انبیا دعوت است. آیات متعدد قرآن کریم پیامبران را دعوتگران دینى معرفى مى کند. بر این اساس, نخستین وظیفه پیامبر و رهبران دینى همانا دعوت بشر به تعالیم و ارزش هاى وحیانى است. از طرف دیگر, جهاد و جنگ با مشرکان و طغیان گران بى تردید یکى از وظایف اساسى مسلمانان و رهبران دینى محسوب مى گردد. آنچه در مورد جهاد و جنگ حایز اهمیت است فلسفه تشریع این پدیده است که جهاد براى چیست و چه زمانى انجام مى پذیرد.
با تحلیل و موشکافى این نکته احتمالا بتوان رابطه دعوت و جهاد و اصل در روابط خارجى دولت اسلامى را به دست آورد.
اگر جهاد براى کشور گشایى باشد, احتمالا بر دیدگاه خاورشناسان مبنى بر جنگ محورى اسلام صحه مى گذارد, اما اگر فلسفه تشریع جهاد براى دعوت به تعالیم وحیانى و ارزش هاى اسلامى باشد نه سلطه جویى و کشور گشایى, ادعاى مذکور ناتمام و غرض آلود خواهد بود. این نوشتار ادعا دارد اصل در روابط خارجى اسلام بر صلح استوار است و جنگ حالت استثنایى است که بنابر ضرورت تجویز مى گردد. عصاره استدلال ما براین فرضیه آن است که جهاد اسلامى یکى از مراحل دعوت به شمار مى رود و براى ترویج ارزش هاى دینى صورت مى گیرد. این دقیقا گفته یکى از محققان است که ((توحید اساس جهاد و جهاد براى توحید)) است.
بحث را با طرح اهمیت دعوت در آیات قرآن به عنوان یکى از اصول روابط خارجى دنبال مى کنیم و در پى آن آیات مربوط به جهاد را مورد مطالعه و تحلیل قرار خواهیم داد. آیات متعددى اولین و مهم ترین وظیفه پیامبر را دعوت به خیر و صلاح مى داند. خداوند سبحان پیامبران خود را مبلغان پیام خود و مظهر رحمت خویش و اصلاح و تزکیه بشر معرفى مى کند.6 در برخى آیات, خداوند آنچنان به ابلاغ پیام خود و دعوت بشر به ارزش هاى اسلامى اهمیت مى دهد که وعده مى کند تا زمانى که رسولى را به اداى این وظایف نگمارد کسى را مجازات نخواهد کرد.7 در روابط خارجى اسلام نیز اصل دعوت به عنوان یکى از اصول اساسى مورد توجه و تإکید قرار مى گیرد. خداوند در یکى از آیات خطاب به پیامبر این اصل را چنین معرفى مى کند:
بگو اى اهل کتاب, به کلمه اى روى آورید که میان ما و شما یکسان است, جز خداى واحد را نپرستیم و چیزى را شریک حضرتش قرار ندهیم و غیر از خداوند کسى را ارباب و فرمانروایمان ندانیم.8
این آیه و نظایر آن به خوبى بیانگر آن است که پیامبر اسلام در روابط خارجى خویش قبل از هر امرى موظف است آنان را به خداى واحد بخواند. در سیره پیامبراکرم(ص) نیز این اصل پیش از هر امرى به چشم مىآید, حضرت تا دعوت نکرده دستور جهاد نمى داد.9 در روایتى حضرت على(ع) مى فرماید: زمانى که پیامبر مرا به سوى یمن مى فرستاد, فرمود یا على اگر خداوند یک نفر را به دست تو هدایت کند بهتر از تمام آن چیزى است که آفتاب بر آن مى تابد.10 ابویعلى و طبرى و دیگران به نقل از ابن عباس مى گویند: رسول خدا(ص) هرگز با هیچ قومى نجنگید مگر این که آنها را به اسلام فرا خواند.11 پیامبر اسلام چنان به مسإله دعوت اهمیت مى دهد که در همه جنگ ها ابتدا به دعوت مى پردازد, حتى مردمانى را که قبلا دعوت کرده مجددا به اسلام مى خواند. با وجود آن که اهالى خیبر به دعوت عالم بودند, پیامبر سه روز سفیران و دعوتگران خویش را به نزد آنان مى فرستد تا آنان را به اسلام رهنمون باشند.12
از مجموع آیات ناظر به دعوت و روایات و سیره پیامبر اسلام و رهبران دینى به دست مىآید که دعوت, یکى از اصول اساسى در روابط خارجى اسلام با جوامع غیراسلامى است و چنان اهمیتى دارد که جهاد غیرمسبوق به دعوت را از مشروعیت خارج مى سازد و بیشتر فقهاى شیعه و سنى بر این امر اجماع نظر دارند.13
آیا اصل در روابط خارجى اسلام بر جنگ استوار است یا صلح؟ بر اساس محوریت آیات دعوت, اصل صلح و سلم مورد تإکید قرار مى گیرد. اما سوال این است که آیات جهاد را چگونه مى توان تفسیر کرد. عمده مستند کسانى که اصل را بر جنگ استوار مى دانند آیاتى است که مسلمانان را به قتل و کشتار کفار و مشرکان فرمان مى دهد و جهاد را یک وظیفه و تکلیف شرعى مطرح مى سازد. ((قتلوا المشرکین کافه))14, ((قتلوهم حتى لاتکون فتنه)),15 ((فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم))16 از جمله آیاتى است که براى ترسیم ماهیت جنگ محورى اسلام در روابط خارجى به آنها استدلال شده است. صرف نظر از مباحث تفسیرى موجود در این زمینه, ذکر دو نکته اهمیت دارد:
1 ـ آیات جهاد را به طور کلى در دو دسته مى توان طبقه بندى کرد: اول آیات مقید که جهاد را بر وجود فتنه و ظلم و آغاز جنگ از سوى غیرمسلمانان مبتنى مى سازد; این دسته از آیات عمدتا بیانگر ماهیت جهاد و جنگ دفاعى است و با اشکال و محذور خاص روبه رو نیست, زیرا دفاع حق مشروع تمام جوامع و انسان هاست; دوم آیات مطلق که به طور مطلق به قتل کفار و مشرکان دستور مى دهد, اشکال عمده ناظر به این دسته آیات است و طرفداران دیدگاه جنگ ـ محور نیز به این دسته آیات استدلال مى کنند.
2 ـ فلسفه جهاد چیست؟ آیا جهاد براى کشورگشایى و قتل و اذهاق نفوس است یا ماهیت اصلاحى و دعوتگرانه دارد؟ در صورت دوم جهاد خود به یکى از مراحل دعوت تبدیل مى شود و به تعبیر برخى از مفسران حالت دفاعى به خود مى گیرد. بیشتر مفسران و فقهاى شیعه و سنى جهاد را داراى ماهیت اصلاحى و در جهت دعوت اسلامى دانسته اند. از دیدگاه آنان جنگ هاى سلطه طلبانه و توسعه جویانه نه فقط مشروعیت ندارد, بلکه از نظر متون اسلامى به شدت مورد نکوهش و نفى قرارمى گیرد; بنابراین جهاد خود دعوت به سوى خدا و به منظور اعتلاى کلمه الله و امحاى باطل است.17
علامه طباطبایى معتقد است اساسا جهاد داراى ماهیت تدافعى است. او مى نویسد: قتال در راه خدا, چه دفاعى و چه ابتدایى, در حقیقت دفاع از حق انسانیت است و آن حق همان حق حیات است, زیرا شرک به خداى سبحان هلاک انسانیت و مرگ فطرت و خاموشى چراغ در درون دل هاست و قتال که همان دفاع از حق انسانیت است این حیات را بر مى گرداند و بعد از مردن آن حق را دوباره زنده مى سازد.18
وى در ادامه به تبیین ماهیت دفاعى جهاد در پاسخ اشکال خاورشناسان پرداخته و مى نویسد: قرآن اسلام را مبتنى بر فطرت معرفى مى کند و این فطرت حکم مى دهد توحید تنها اساس و پایه اى است که قوانین فردى و اجتماعى بشر بر آن تضمین مى شود و دفاع از چنین اساس و انتشار آن در میان جامعه و نگهبانى از آن, حق مشروع بشر است و بشر باید حق خود را استیفا کند به هر وسیله که ممکن باشد... قرآن نخست این حق را با دعوت مى طلبد و در مرحله دوم با دفاع از مسلمانان و بیضه اسلام و در مرحله سوم با جنگ و قتال ابتدایى که هر چند به ظاهر قتالى است ابتدایى, لکن در حقیقت, دفاع از حق انسانیت و کلمه توحید و یکتاپرستى است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نکرده است)).19
لزوم دعوت قبل از جهاد و مشروع نبودن جهادى که به دعوت نپرداخته از امور مورد اتفاق میان فقها و مفسران است, از جمله شیخ بهایى مى فرماید: ((قبل از جهاد واجب است دعوت کردن, زیرا جایز نیست ابتدا به قتال کردن با کفار مگر بعد از دعوت)). 20 علامه حلى نیز دعوت را مرحله اى پیش از جهاد مى داند و جهاد را یکى از مراحل دعوت بر مى شمرد.21 در مجموع از دیدگاه این اندیشمندان جهاد همواره داراى ماهیت دفاعى است و بیانگر اصل جنگ ـ محورى اسلام نیست. استاد مطهرى در این زمینه ماهیت دفاعى جهاد را چنین تبیین مى کنند:
اگر توحید را جزء حقوق انسان ها دانستیم, ممکن است اگر مصلحت انسانیت ایجاب بکند و اگر مصلحت توحید ایجاب کند با قوم مشرک بتوانیم بجنگیم نه به خاطر این که توحید را به آنها تحمیل کنیم, چون توحید و ایمان تحمیل شدنى نیست, با مشرکین مى توانیم بجنگیم به خاطر این که ریشه فساد را اساسا بکنیم.22
متفکران اهل سنت نیز ضمن بررسى آیات دعوت و جهاد, اصل صلح را در روابط خارجى اسلام مورد توجه قرار داده اند. در این میان از معاصران مى توان به دیدگاه هاى محمد رشید رضا, محمود شلتوت و محمد ابوزهره, عبدالوهاب خلاف, عبدالله بن زید آل محمود و دیگران اشاره کرد.23
برخى از پژوهشگران ضمن اذعان بر ماهیت صلح ـ محور بودن روابط خارجى اسلام, جهاد را از لوازم استقرار عدالت اجتماعى و رفع ظلم در جوامع بشرى عنوان مى کنند. اسلام در این تقریر اصل را بر صلح ـ محورى مى گذارد: ((ادخلوا فى السلم کافه)).24 اما به دلیل آن که صلح استقرار نمى یابد مگر در پرتو عدالت, اسلام نمى تواند به لوازم و ابزارهاى استقرار عدالت بى توجه باشد; بنابراین نوعى تلازم و رابطه دو سویه میان استقرار صلح و عدالت وجود دارد و عدالت نیز در بیشتر موارد با موانع جدى روبه روست که رفع آن جز از طریق جهاد امکان پذیر نیست.25
بنابراین فلسفه تشریع جهاد ـ آن گونه که برخى پنداشته اند ـ نه نابودى انسان هاست و نه سلطه جویى, بلکه جهاد در جهت دعوت جنبه دینى مى یابد و خود بذاته هدف نیست. اسلام به جنگ براى نشر خود رو نیاورده است, بلکه جنگ تطور طبیعى است که دعوت و آماده سازى ظروف و زمینه ها مستلزم آن مى باشد.26
2. اصل نفى سبیل
عنوان نفى سبیل برگرفته از نص آیه قرآن است:
لن یجعل الله للکافرین على المومنین سبیلا27; خداوند سبیل و طریقى براى کافران بر مومنان قرار نداده است.
مفسران در تفسیر این آیه اقوال مختلفى را ذکر کرده اند, بعضى ((سبیل)) را به مفهوم حجت و دلیل گرفته و آیه را چنین معنا کرده اند: خداوند کافران را با حجتى برتر در مقابل مومنان قرار نداده است. عده اى گفته اند مقصود از نفى سبیل, نفى سلطه کفار بر مومنان در قیامت است. در این میان ابن عربى با ضعیف شمردن هر دو احتمال مزبور, مى گوید سه احتمال در آیه مبارکه وجود دارد28:
1 ـ کافران هرگز توان محو و انهدام دولت مومنان و امحاى بیضه اسلام را ندارند;
2 ـ خداوند زمینه سلطه کافران بر مومنان را فراهم نکرده است, این خود مسلمانان هستند که با فاصله گرفتن از تعالیم اسلامى زمینه چنین امرى را فراهم مى کنند;
3 ـ خداوند سبیل شرعى براى کفار بر مومنان قرار نداده است.
یکى ازمفسران در تفسیر این آیه مى فرماید: بیشتر علما به این آیه بر منع و عدم جواز فروش عبد مسلمان به کافر استدلال کرده اند, زیرا این امر موجب مسلط شدن کافر بر عبد مسلمان و خوارى او مى گردد.29
بنابراین اگر بیع عبدمسلمان به کافر جایز نیست, چون موجب استیلاى کافر مى گردد, هر چیزى که سبب سلطه کفار بر مومنان و مسلمانان شود ممنوع و غیرقابل تحمل خواهد بود. استدلال به این آیه بر حرمت چنین معامله اى زمانى تمام خواهد بود که کلمه ((سبیل)) را به مفهوم سلطه و سلطنت بگیریم و نه حجت و برهان. بر این اساس آیه نفى سبیل به عنوان اساس روابط خارجى دولت اسلامى مطرح مى گردد وحتى به قول برخى از پژوهشگران بر سایر آیات حاکم است30; براى نمونه اگر دولت اسلامى با غیرمسلمانان عهد و پیمانى را منعقد کند به حکم صریح قرآن مبنى بر وجوب وفاى به عهد ((اوفوا بالعهد))31 لازم است که دولت اسلامى به میثاق و پیمان منعقد شده پاىبند باشد, اما اگر این پیمان موجب استیلاى سیاسى و نظامى و فرهنگى کفار بر مومنان گردد فاقد اعتبار است و از ذیل وجوب وفاى به عهد خارج خواهد شد; بنابراین روابط خارجى اسلام با غیرمسلمانان مى باید به گونه اى تنظیم گردد که زمینه هاى سلطه و برترى کفار بر مسلمانان را فراهم نیاورد, در غیر این حالت چنین روابطى نامشروع و غیر شرعى خواهد بود.
به هر حال بر اساس اصل نفى سبیل, راه هر نوع نفوذ و سلطه کفار بر جوامع اسلامى در حوزه هاى مختلف سیاسى و نظامى و اقتصادى و فرهنگى باید مسدود گردد.32 از نظر سیاسى نپذیرفتن تحت الحمایگى, نفى ظلم و استبداد و استعمار, جایز نبودن مداخله بیگانگان در امور داخلى کشور اسلامى و تصمیم گیرىهاى سیاسى مورد تإکید است و از نظر نظامى نیز تسلط بر مقدرات و تدابیر نظامى مدنظر مى باشد, در ضمن عدم وابستگى اقتصادى و جلوگیرى از نفوذ فرهنگى ومنع استشاره و مشورت در حوزه هاى فرهنگى و نظامى در روابط خارجى مورد توجه است; بنابراین قاعده نفى سبیل بیانگر دو جنبه ایجابى و سلبى است که جنبه سلبى آن ناظر بر نفى سلطه بیگانگان بر مقدرات و سرنوشت سیاسى و اجتماعى مسلمانان است و جنبه ایجابى آن بیانگر وظیفه دینى امت اسلامى در حفظ استقلال سیاسى و از میان برداشتن زمینه هاى وابستگى است.33 از میان فقهاى شیعى بنیان گذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى در برخى موارد ضمن تإکید بر استقلال همه جانبه امت اسلامى, براى نفى سلطه بیگانگان به این قاعده استدلال کرده اند:
قرآن مى گوید هرگز خداى تبارک و تعالى سلطه اى براى غیرمسلم بر مسلم قرار نداده است, هرگز نباید یک همچو چیزى واقع شود, یک تسلطى, یک راهى, اصلا یک راه نباید پیدا کند: ((لن یجعل الله للکافرین على المومنین سبیلا)). اصلا راه نباید داشته باشند مشرکین و این قدرت هاى فاسد... بر مسلمین.34
همچنین علاوه بر آیه فوق به سایر آیاتى که مومنان را از پذیرش و قبول ولایت کافران بر حذر مى دارند و یا به عواقب منفى و زیانبار آن هشدار مى دهند استدلال شده است.35
برخى از مفسران براى نفى سلطه کفار و عدم جواز آن به آیه 118 سوره آل عمران استدلال کرده اند. در این آیه خداوند سبحان مومنان را از دوستى با بیگانگان نهى مى کند: ((اى اهل ایمان غیر را به بطانه نگیرید)).36 گفته اند مقصود از بطانه, دوستى و قرابت است; بنابراین مسلمانان نباید کافران را دوست و هم راز شان و صاحب اسرارشان بدانند,37 چون این امر موجبات سلطه آنان بر مسلمانان را فراهم مى سازد.
اصل نفى سبیل علاوه بر این که در مباحث سیاسى و روابط خارجى مورد توجه بوده, در عرصه عملى نیز با نمودها و جلوه هاى خاصى همراه بوده است; فتواى تاریخى میرزاى شیرازى در تحریم تنباکو و فتواى امام خمینى(ره) در مورد قرار داد کاپیتالاسیون, از نمونه هاى نفى سبیل عملى در تاریخ معاصر است. حضرت امام خمینى با اهتمام جدى بر این اصل, هر نوع روابط و قرارداد بین المللى که منجر به نقض این اصل و نادیده انگاشتن آن گردد بى اعتبار دانسته و انعقاد چنین معاهداتى را تحریم مى کند; بنابراین ایشان فراتر از یک نظریه سیاسى, اصل نفى سبیل را امرى لازم الاجرا در روابط خارجى فرض مى کند و به آن فتوا مى دهد.38
3. اصل عزت اسلامى
اصل عزت در روابط خارجى دولت اسلامى بیانگر علو و برترى تعالیم اسلامى و بالتبع برترى جوامع اسلامى است. آیات دال بر عزت مومنان و مسلمانان و همچنین حدیث مشهور اعتلا (الاسلام یعلو و لایعلى علیه)39 از مستندات فقهى این اصل محسوب مى گردد.40
اصل عزت اسلامى در روابط خارجى ناظر به جامعیت, کمال و مقبولیت دین اسلام است, که خداوند این دین آسمانى را کامل ترین و برترین دین دانسته و به صراحت بر مقبول نبودن دیگر دین ها تإکید دارد.41 بنابراین دولت اسلامى در روابط خارجى خود نباید به گونه اى سیاست گذارى و رفتار کند که این اصل مخدوش و یا کم رنگ شود. برخى آیات قرآن کریم اتکاى مسلمانان به کافران و دولت هاى غیراسلامى را براى دست یابى به عزت و شوکت دنیوى زشت شمرده و یادآور شده اند که عزت همه از آن خدا و رسول و مومنان است, در آیه اى آمده است:
منافقان را به عذابى سخت بشارت ده, کسانى که کافران را دوست گرفتند و مومنان را رها ساختند, آیا در همنشینى آنان عزت مى جویند[ نادرست اندیشیده اند], عزت همه از خداست.42
برخى از مفسران ضمن تحلیل جهاد با این معیار گفته اند جهاد زمانى مشروعیت مى یابد که براى تحقق عزت دینى و سیادت اسلام باشد. این برداشت احتمالا ناظر به تعلیلى است که در برخى آیات جهاد بدان اشاره شده, آن جا که مى فرماید: ((جهاد کنید تا کلمه الله اعتلا یابد و کلمه کفر محو شود)).43
اصل عزت اسلامى و سیادت دینى در سیره و گفتار پیشوایان معصوم نیز مبناى سیاست گذارى خارجى است; براى نمونه امام على(ع) ضمن آن که به حسن معاشرت و رفتار مسالمتآمیز با غیرمسلمانان سفارش مى کند, تإمین عزت دینى و سیادت اسلامى را نیز نادیده نمى گیرد:
باید در رفتارتان احتیاج و بى نیازى را درهم آمیزید و میان حسن معاشرت و نرمى در گفتار با عزت و نزهت دینى پیوند زنید.44
بدین ترتیب اصل عزت اسلامى همانند اصل نفى سبیل, بر معاهدات و رفتار خارجى دولت اسلامى حاکمیت دارد, به گونه اى که اگر رفتار سیاست خارجى دولت اسلامى موجب عزت کفار و ذلت جامعه اسلامى شود غیرمجاز و ممنوع است.
4. اصل التزام به پیمان هاى سیاسى
اصل وفاى به عهد و پیمان یکى از دستورهاى موکد اسلام است که آیات بسیارى به آن توصیه کرده اند.45 وفاى به عهد در زمره اصول سیاست خارجى دولت اسلامى قرار دارد. دولت اسلامى موظف است بر اساس آن به کلیه معاهدات و پیمان هاى سیاسى و نظامى بسته شده با دیگر جوامع با دیده احترام بنگرد و التزام و پاىبندى خویش را حفظ کند. در برخى آیات قرآن به طور مطلق به رعایت پیمان ها اشاره شده, و برخى دیگر التزام به پیمان را یک تکلیف و مسوولیت عنوان مى کنند; همچنین برخى آیات ضمن تإکید بر وفاى به عهد و التزام به پیمان ها پیامدهاى زیانبار نقض پیمان را هم گوشزد مى کنند. اصل وجوب وفاى به عهد و التزام به پیمان ها مورد اتفاق مفسران است و همگان به وجوب وفاى به عهد و حرمت خیانت و غدر در حق مسلمان و غیرمسلمان اذعان کرده اند.46
از نظر صغروى و تطبیق این اصل و همچنین حوزه شمول و ابعاد آن, تفاسیر و دیدگاه هاى متفاوتى ارائه گردیده است. آیا وجوب وفاى به عهد کلیه عهدها, اعم از پیمان هاى مکتوب و شفاهى را در بر مى گیرد یا اختصاص به پیمان هاى رسمى و مکتوب دارد؟ عده اى از مفسران با استناد به مطلق بودن ((عهد)), پیمان شفاهى و مکتوب را مشمول آن مى دانند. برخى بالاتر از اطلاق, ادعاى عموم لفظ ((عهد)) را مطرح کرده و آن را شامل کلیه مواثیق و تعهدات مى دانند و مى گویند: این حکم از نظر حوزه شمول به معاهدات میان مسلمانان اختصاص ندارد, بلکه مربوط به تمام افراد و کلیه پیمان ها مى گردد, البته با رعایت حلال و حرام الهى; بنابراین لفظ عهد, عام و شامل کلیه عقود و پیمانى است که مطابق دیانت در مسائل اقتصادى (بیع) و اجتماعى و سیاسى منعقد گردیده است.47 از مجموع آیاتى که به وجوب وفاى به عهد اشاره دارند, چند نکته برداشت مى شود:
1. اصل بقاى معاهدات و اعتبار آن تا زمان انقضاى مدت;
2. جایز نبودن خدعه و غدر با طرف مقابل و وجوب وفاى به عهد تا زمان انقضاى مدت;
3. وقتى قرارداد بسته شد از نظر قرآن تحت هیچ شرایطى نباید آن را شکست, مگر آن که طرف مقابل آن را نقض کند و به غدر و خدعه روى آرد.48
بیشتر مفسران, چنان که اشاره شد, با استناد به اطلاق یا عموم لفظ عهود و عقود آن را شامل کلیه مواثیق و پیمان هاى کتبى و شفاهى مى دانند; همچنین اطلاق مزبور, از نظر حوزه و گستره, کلیه پیمان ها اعم از پیمان هاى اقتصادى و امنیتى و سیاسى را در برمى گیرد; بنابراین مقصود از ((اوفوابالعهد)) و ((اوفوا بالعقد)) کلیه عقود و پیمان هایى است که مردم یا براى برقرارى صلح یا مسائل مالى و بیع و شرا و اجاره و غیره با طرف مقابل مى بندند.49
در سیره عملى رهبران معصوم به خصوص پیامبر اسلام(ص) نیز این اصل در چارچوب کلى رفتار خارجى دولت اسلامى با غیرمسلمانان قرار مى گیرد. احادیث متواترى از رسول اکرم در این زمینه وجود دارد که حضرت مسلمانان را از لزوم پاىبندى به پیمان ها و حرمت نقض پیمان آگاه مى سازد.50 سیره عملى حضرت نیز به خوبى این مطلب را تإکید مى کند که برجسته ترین آن, التزام و پاىبندى حضرت به مفاد صلح حدیبیه است که پیامبر با ناخشنودى افراد تازه مسلمانى را که از شکنجه و آزار قریش به سوى مدینه هجرت کرده بودند باز مى گرداند.51 امام على(ع) نیز در نهج البلاغه لزوم وفاى به عهد و التزام به پیمان هاى سیاسى و نظامى را آن چنان مهم مى خواند که شکستن آن را صلاح نمى داند, امام مى فرماید:
اگر میان تو و دشمنت پیمانى بسته شد و یا تعهد کردى که به وى پناه دهى, جامه وفا را بر عهد خویش بپوشان و تعهدات خویش را محترم بشمار و جان خویش را سپر تعهدات خویش قرار ده, زیرا هیچ یک از فرایض الهى نیست که همچون وفاى به عهد و پیمان مورد اتفاق مردم جهان ـ با همه اختلاقى که دارند ـ باشد, حتى مشرکان زمان جاهلیت آن را مراعات مى کردند, زیرا عواقب پیمان شکنى را آزموده بودند; بنابراین هرگز پیمان شکنى مکن و در عهد خود خیانت روا مدار,52 هرگز نباید در تنگناها, که تو را به پیمان شکنى مى خوانند, به نقض پیمان روى آورى, زیرا شکیبایى در تنگناها, که امید گشایش و پیروزى در عاقبت آن دارى, بهتر از پیمان شکنى و خیانتى است که مجازات الهى را در پى دارد.53
بنابراین از نظر اسلام التزام به پیمان و وفاى به عهد یک سیاست استراتژیک و بلند مدت است که تحت هیچ شرایطى مجوزى براى نقض آن وجود ندارد. از مجموع آیات و روایات در این قسمت چنین استفاده مى شود هنگامى که مسلمانان یا حکومت اسلامى با دولت یا مردمانى که مسلمان نیستند, با رعایت سایر اصول, معاهده اى را امضا کردند یا با موسسات تجارى و خدماتى آنان قراردادى بستند, جز در صورت تخلف طرف مقابل, نقض آن به هیچ وجه جایز نیست و وفاى آن به حکم عقل و شرع لازم است.54
پى نوشت ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى روابط بین الملل دانشگاه شهید بهشتى.
2. ر.ک: کى. جى. هالستى, مبانى تحلیل سیاست بین الملل, ترجمه بهرام مستقیمى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى, 1376).
3.نادیه محمود مصطفى, المدخل المنهاجیه فى العلاقات الدولیه فى الاسلام (المعهد العالمى للفکر الاسلامى, 1996م).
4. ابن هشام, السیره النبویه, تحقیق محى الدین عبدالمجید (مطبعه السعاده) ج2, ص314.
5. براى مطالعه مبسوط این دوگونه برخورد با آیات جهاد و صلح ر.ک: سیف الدین عبدالفتاح, القران و نظیر العلاقات الدولیه فى الاسلام; نادیه محمود مصطفى, المدخل المنهاجیه فى العلاقات الدولیه فى الاسلام (المعهد العالمى للفکر الاسلامى, 1996م) ص 15 ـ 89.
6. از جمله آیات ناظر به اصل دعوت ر.ک: سورهاى: انبیإ (21) آیه 107 و بقره (2) آیه 151 و اسرإ (17) آیه 15 و مائده (5) آیه 19 و نسإ (4) آیه 165 و مزمل (73) آیه 15 و احزاب (33) آیه 45, 46 و الحاقه (69) آیه 10 و توبه (9) آیه 128 و... .
7. ((و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا)) ـ ((اسرإ (17) آیه 15)).
8. ((قل یا إهل الکتاب تعالوا الى کلمه سوإ بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لانشرک به شیئا.((آل عمران (3) آیه 64)).
9. نمونه هاى متعددى از سیره پیامبر اسلام(ص) بیانگر این نکته است. از جمله صلح حدیبیه, ارسال پیام و سفیر به دربار امپراتورى ایران و رم و غیره. براى مطالعه مبسوط در مورد سیره پیامبر در این زمینه ر.ک: وهبه الزحیلى, آثار الحرب فى الاسلام (دمشق: دارالفکر, 1992م) ص 320 ـ 323.
10. ر.ک: محمد تقى جعفرى, ترجمه و شرح نهج البلاغه, ج10, ص 174 ـ 176.
11. متقى هندى, کنزالعمال (بیروت: موسسه الرساله, 1979م) ج4, ص483.
12. ابن هشام, السیره النبویه (القاهره: مکتبه الکلیات الازهریه, 1978م) ج3, ص 216.
13. ر. ک: نادیه محمود مصطفى, العلاقات الدولیه فى الاسلام وقت الحرب (المعهد العالمى للفکر الاسلامى, 1996م) ص 27.
14. سوره توبه (9) آیه 36.
15. سوره انفال (8) آیه 39.
16. سوره توبه (9) آیه 5.
17. ر.ک: ابوالاعلى مودودى, الجهاد فى سبیل الله, ص;41 سید قطب, فى ظلال القرآن, ص1432.
18. محمد حسین طباطبایى, تفسیر المیزان (قم: انتشارات اسلامى, 1368) ج2, ص 66.
19. همان, ص67.
20. شیخ بهایى, جامع عباسى, کتاب الجهاد ص155 (چاپ سنگى).
21. حسن بن یوسف حلى, تبصره المتعلمین, ص80 (چاپ نجف).
22. مرتضى مطهرى, جهاد (تهران: صدرا, 1368) ص29.
23. ر.ک: عبدالله بن ابراهیم بن على الطریقى, الاستغاثه بغیرالمسلمین فى الفقه الاسلامى (موسسه الرساله, چاپ دوم, 1414 ق) ص 107 به بعد.
24. بقره(2) آیه 208.
25. ر.ک: رمضان البواطى, جهاد فى الاسلام کیف نفهمه و کیف نمارسه؟ (دمشق: دارالفکر, چاپ دوم, 1995م) ص227.
26. وهبه الزحیلى, آثار الحرب فى الاسلام (دارالفکر, چاپ چهارم, 1992م) ص78.
27. سوره نسإ (4) آیه 141.
28. ابن عربى, احکام القرآن (بیروت: دارالکتاب العربى, 1421ق) ج1, ص554.
29. حافظ عماد الدین ابى الفدإ, تفسیرالقرآن العظیم (بیروت: دارصادر, 1999م) ج2, ص114.
30. رک: ابوالفضل شکورى, فقه سیاسى, ج2, ص384.
31. اسرإ (7) آیه 34.
32. براى مطالعه بیشتر در مورد مستندات فقهى این اصل ر.ک: بجنوردى, القواعد الفقهیه, ج1, ص 157 ـ 161.
33. براى توضیح بیشتر ر.ک: محمد رضا دهشیرى, اصول و مبانى دیپلماسى اسلامى در: مجموعه آثار امام خمینى و حکومت اسلامى, ج6, ص63.
34. امام روح الله خمینى, صحیفه نور, ج3, ص4.
35. از جمله به آیات زیر استدلال شده است: سوره نسإ (4) آیه 138, 139 و انفال (8) آیه 73 و مائده (5) آیه 55, 65.
36. ((یا إیها الذین آمنوا لاتتخذوا بطانه من دونکم)) ـ ((آل عمران (3) آیه 118)).
37. ((فالمقصود بالبطانه اذن المقربون لدى الشخص فالمسلمون لایجوز لهم اتخاذ الکافر. سوإ کان فردا إم جماعه إم دوله, بمنزله صاحب السر, بحیث یقرب و یعظم و یرجع الیه فى عظام الامور و مهامها و یفضى الیه بإسرار المسلمین)) ـ ((ر.ک: ابن عربى, احکام القران , ج4, ص 1783)).
38. امام روح الله خمینى, تحریر الوسیله, ج1, ص485, مسائل 4, 5 و 6.
39. بجنوردى, پیشین, ج1, ص 159.
40. از جمله ر.ک: سوره نسإ (4) آیه 138 و منافقون (63) آیه 8.
41. ((ان الدین عندالله الاسلام)) و ((و لن یقبل غیرالاسلام دینا)).
42. ((و بشر المنافقین بان لهم عذاب الیم الذین یتخذون الکافرین اولیإ من دون المومنین إیبتغون عندهم العزه فان العزه لله جمیعا)) ـ نسإ (4) آیه 138)).
43. انفال (8) آیه 39.
44. محمد محمدى رىشهرى, موسوعه الامام على(ع) (دارالحدیث, 1379) ج4, ص 337.
45. از جمله آیاتى که وجوب وفاى به عهد و التزام و پیمان ها را مورد تإکید دارد عبارتند از:
اسرإ (17) آیه 34 و البقره (2) آیه 177 و مومنون (23) آیه 8 و معارج (70) آیه 32, مائده (15) آیه 1 و آل عمران (3) آیه 76.
46. نادیه محمود مصطفى, پیشین, ج6, ص103.
47. ر.ک: قرطبى, الجامع لاحکام القرآن, ج10, ص ;169 علامه طباطبایى, تفسیر المیزان, ذیل آیه ((اوفوا بالعهد)).
48. ر.ک: به نادیه محمود مصطفى, پیشین, ص96.
49. ((و اوفوا بالعهد ـ اوفوا بالعقد الذى تعاقدون الناس فى الصلح بنى اهل الحرب و الاسلام و فیما بینکم ایضا و البیوع و الاشربه و الاجارات و غیر ذلک من العقود)). ((عبدالله بن ابراهیم بن على الطریقى, الاستغاثه بغیر المسلمین فى الفقه الاسلامى (موسسه الرساله, 1414ق), ص 48, به نقل از: تفسیر الطبرى, ج15, ص 61)).
50. براى مطالعه برخى احادیث به نقل از کتب روایى اهل سنت ر.ک: وهبه الزحیلى, آثار الحرب فى الفقه الاسلامى, ص 350 به بعد. از منابع فقهى شیعى نیز مى توان گفته هاى حکیمانه امام على در نهج البلاغه و به خصوص نامه 53 (عهدنامه مالک اشتر) را مورد ملاحظه قرار داد.
51. براى توضیح بیشتر در این زمینه ر.ک: ابن هشام, السیره النبویه (القاهره: مکتبه الکلیات الذهبى, 1978م) ج3, ص 204 و ابن اثیر, الکامل, ج2, ص90. همچنین براى مطالعه سیره حضرت ر.ک: وهبه الزحیلى, آثار الحرب فى الفقه الاسلامى, ص 345 ـ 367.
52. نهج البلاغه, نامه 53.
53. همان.
54. رک: حسینعلى منتظرى, مبانى فقهى حکومت اسلامى (دراسات فى ولایه الفقیه) (نشر تفکر, 1374) ج5, ص258.
مقدمه
مطالعه و بررسى اصول سیاست خارجى اسلام از دیدگاه قرآن کریم بر مفروضات چندى استوار است, که بدون توجه به آنها بحث از سیاست خارجى اسلامى ناتمام به نظر مى رسد, مهم ترین این مفروضات را در محورهاى زیر مى توان تلخیص کرد:
1. طرح اصول سیاست خارجى اسلام از منظر قرآن مستلزم آن است که رابطه دین و سیاست مفروض انگاشته شود. در چارچوب اندیشه جدایى دین و سیاست زمینه اى براى طرح این بحث باقى نخواهد ماند.
2. سیاست خارجى یکى از بخش هاى اساسى سیاست در معناى کلان آن است, بنابراین اگر دین در مسائل سیاسى اندیشه نموده طبیعتا در مسائل سیاست خارجى نیز اندیشیده است.
3. سیاست خارجى مجموعه اى از مسائل سیاسى مرتبط به حوزه خارجى است و از دو بخش نسبتا ثابت و متغیر برخوردار مى باشد. قسمت ثابت آن, بیانگر چارچوب کلى سیاست گذارى خارجى است که خط مشى ها و استراتژىهاى سیاست خارجى در درون آن تنظیم مى گردد; این بخش عمدتا مبتنى بر آموزه هاى نظرى و نظام ارزشى و ایدئولوژى حاکم است. عناصر متغیر سیاست خارجى ناظر به خط مشى هایى است که متناسب با اوضاع و شرایط تنظیم و تدوین مى گردند.
4. اسلام دو بخش ثابت و متغیر دارد: ثابتات آن ناظر به اصول و مبانى کلى رفتار دینداران است و در طول زمان بقا و ماندگارى دارد, اما جنبه متغیر آن از عرف و ضرورت هاى زمانه تإثیر مى گیرد. بخش متغیر سیاست خارجى به این جنبه برمى گردد, چرا که در شرایط و مقتضیات زمانه تغییر مشى مى دهد; بنابراین اندیشه دینى در مورد مسائل سیاسى و مدیریت اجتماعى در حیطه طرح کلیات و اصول محدود مى گردد.
5. مسائل روابط بین الملل و سیاست خارجى به شکل امروزى و در قالب یک سیستم اکادمیک و منسجم محصول قرون اخیر به خصوص دوره پس از جنگ جهانى دوم است; اما برخى مسائل آن, نظیر مراودات خارجى و مسائل جنگ و صلح به قدمت تاریخ بشر سابقه دارد. چنین نگرشى طرح بحث سیاست خارجى اسلامى را تبیین مى کند, زیرا به گفته ((هالستى)) اگر یکى از مهم ترین مسائل روابط بین الملل را مطالعه دو پدیده جنگ و صلح بدانیم, مطالعه مسائل بین الملل به دوره هاى قبل از میلاد باز مى گردد و اثر تاریخى ((توسیدید)) در مورد جنگ هاى ((پلوپونز)) از قدیمى ترین متون این رشته محسوب مى گردد.2
6. با توجه به نکات مذکور مى توان از اصول سیاست خارجى اسلام در قرآن یاد کرد. این اصول ناظر به چارچوب کلى و کلان رفتار خارجى دولت اسلامى است و روابط خارجى مسلمانان با جوامع غیراسلامى را تنظیم مى کند. قرآن کریم مشتمل بر مسائل اعتقادى و اجتماعى و سیاسى است و از برخى آیات آن مى توان اصول سیاست خارجى اسلام را استخراج کرد.
اصول سیاست خارجى اسلام
همان گونه که اشارت رفت, مقصود از اصول سیاست خارجى مجموعه اى از آموزه هاى دینى است که چارچوب کلان سیاست خارجى دولت اسلامى را شکل مى دهد. این مجموعه از نوعى خصلت ثبات و ماندگارى برخوردار است و از نظر تفسیرى بر دیگر مسائل سیاست خارجى حکومت دارد. یکى از پژوهشگران مسلمان در تعریف اصول سیاست خارجى مى گوید: مقصود از اصول سیاست خارجى, مبادى و اساس روابط خارجى دولت اسلامى است که منابع دینى آنها را به عنوان چارچوب و اساس تنظیم روابط خارجى مطرح مى کند.3
با عنایت به تعریف مزبور مى توان این اصول را از مجموع آیات قرآنى ناظر به روابط خارجى به دست آورده و در محورهاى زیر مطرح کرد:
1. اصل دعوت یا جهاد;
2. اصل ظلم ستیزى و نفى سبیل;
3. اصل عزت اسلامى و سیادت دینى;
4. اصل التزام و پاىبندى به پیمان هاى سیاسى.
البته برخى پژوهشگران در کنار اصول مزبور عناوین دیگرى نظیر ((تولى و تبرى)), ((تإلیف قلوب)) و ((امر به معروف)) را نیز مطرح کرده اند, اما به نظرمى رسد اصول چهارگانه فوق این عناوین را نیز دربرمى گیرد و به ذکر مستقل و مجزاى آنها نیازى نیست. درباره تإلیف قلوب گفتنى است هر چند از آن در ذیل اصول سیاست خارجى اسلام بحث کرده اند, اما از فلسفه تشریع این حکم و موارد اعمال آن مى توان استظهار نمود که تإلیف قلوب بیشتر با ابزارهاى سیاست خارجى همخوانى دارد تا اصول, چون تإلیف قلوب با آنچه امروزه ذیل ابزارهاى اقتصادى سیاست خارجى و کمک هاى بشر دوستانه مطرح مى گردد شباهت بیشترى دارد. در واقع دولت اسلامى براى جلب جوامع غیرمسلمان یا کاهش خصومت ها از سهم ((مولفه القلوب)) استفاده مى کند, براى مثال پیامبر اسلام(ص) در جنگ طایف به اشراف و بزرگانى که تازه اسلام آورده بودند یا مشرکانى که به حضرت یارى رسانیده بودند, از سهم مولفه القلوب بخشید تا نظر آنان و قبایلشان را به اسلام جلب کند.4
1. اصل دعوت یا جهاد
شاید از میان اصول سیاست خارجى اسلام, این اصل بیش از همه حایز اهمیت بوده و بیشتر از دیگر محورها مورد بحث و مناظره قرار گرفته است. احتمالا یکى از جهات اهمیت این اصل, آن است که ماهیت روابط خارجى از دیدگاه اسلام را تبیین مى کند. مناظرات دامنه دار درباره اصل دعوت و جهاد سبب شد از هر دو اصل تحت یک عنوان یاد کنیم, زیرا آن گونه که برخى از پژوهشگران مسلمان گفته اند اگر تنها به ذکر عنوان دعوت اکتفا گردد, دیدگاه هاى موجود درباره اصل جنگ یا صلح در روابط خارجى اسلام نادیده انگاشته مى شود و اگر اصل را بر جهاد و جنگ مشروع بگذاریم طرح عنوان اصل دعوت ناتمام خواهد ماند.
تفصیل این بحث را با یک پرسش اساسى ناظر به ماهیت روابط خارجى از دیدگاه اسلام پى مى گیریم که آیا اسلام در روابط خود با جوامع غیراسلامى اصل را بر جنگ مى گذارد یا صلح; به عبارت دیگر, آیا صلح یک قاعده است و جنگ, ضرورت یا بالعکس؟ اگر اصل جهاد را به عنوان یکى از اصول سیاست خارجى اسلام مورد تإکید قرار دهیم به زعم برخى اندیشمندان مسلمان و عموم خاورشناسان اصل در روابط خارجى اسلام جنگ محور است و صلح ناظر به حالات خاص و استثنا از قاعده مى باشد, اما اگر اصل را بر دعوت بگذاریم قضیه فرق خواهد کرد. دقیقا با عنایت به همین مسإله است که با دو نوع روش رو به رو مى گردیم5:
الف) روش خاورشناسان که در قالب ((انتشار الاسلام بالسیف)) مطرح مى گردد و بر مفاهیمى چون ارهاب, اصولگرایى, الاسلام المسلح, التطرف تإکید مى شود. در این رویکرد آیات جهاد به خصوص آیه سیف به عنوان مستند مورد توجه قرار مى گیرد;
ب) روشنفکران مسلمان که در قالب ((تنظیف وجه الاسلام)) یا پیراستن اسلام از هر نوع خشونت و جنگ به تحلیل مى پردازند و بر مفاهیمى چون; سلام و تسامح و تعایش و رإفت تإکید مى کنند.
در حالى که دسته نخست فقط به تحلیل آیات جهاد مى پردازد و آیات صلح و سلم را از نظر دور مى دارند, دسته دوم با تإکید بر آیات صلح و مسالمت, به آیات جهاد بى توجهى مى کنند. روش اعتدال روشى است که بتواند میان هر دو دسته آیات جمع زند. اکثر مفسران و فقهاى اسلام در این باره اندیشیده اند که از مجموع این گفته ها و اظهارات مى توان به جمع بندى و نتیجه نهایى نایل آمد.
بدون تردید یکى از مهم ترین و احتمالا هدف اصلى فرستادن انبیا دعوت است. آیات متعدد قرآن کریم پیامبران را دعوتگران دینى معرفى مى کند. بر این اساس, نخستین وظیفه پیامبر و رهبران دینى همانا دعوت بشر به تعالیم و ارزش هاى وحیانى است. از طرف دیگر, جهاد و جنگ با مشرکان و طغیان گران بى تردید یکى از وظایف اساسى مسلمانان و رهبران دینى محسوب مى گردد. آنچه در مورد جهاد و جنگ حایز اهمیت است فلسفه تشریع این پدیده است که جهاد براى چیست و چه زمانى انجام مى پذیرد.
با تحلیل و موشکافى این نکته احتمالا بتوان رابطه دعوت و جهاد و اصل در روابط خارجى دولت اسلامى را به دست آورد.
اگر جهاد براى کشور گشایى باشد, احتمالا بر دیدگاه خاورشناسان مبنى بر جنگ محورى اسلام صحه مى گذارد, اما اگر فلسفه تشریع جهاد براى دعوت به تعالیم وحیانى و ارزش هاى اسلامى باشد نه سلطه جویى و کشور گشایى, ادعاى مذکور ناتمام و غرض آلود خواهد بود. این نوشتار ادعا دارد اصل در روابط خارجى اسلام بر صلح استوار است و جنگ حالت استثنایى است که بنابر ضرورت تجویز مى گردد. عصاره استدلال ما براین فرضیه آن است که جهاد اسلامى یکى از مراحل دعوت به شمار مى رود و براى ترویج ارزش هاى دینى صورت مى گیرد. این دقیقا گفته یکى از محققان است که ((توحید اساس جهاد و جهاد براى توحید)) است.
بحث را با طرح اهمیت دعوت در آیات قرآن به عنوان یکى از اصول روابط خارجى دنبال مى کنیم و در پى آن آیات مربوط به جهاد را مورد مطالعه و تحلیل قرار خواهیم داد. آیات متعددى اولین و مهم ترین وظیفه پیامبر را دعوت به خیر و صلاح مى داند. خداوند سبحان پیامبران خود را مبلغان پیام خود و مظهر رحمت خویش و اصلاح و تزکیه بشر معرفى مى کند.6 در برخى آیات, خداوند آنچنان به ابلاغ پیام خود و دعوت بشر به ارزش هاى اسلامى اهمیت مى دهد که وعده مى کند تا زمانى که رسولى را به اداى این وظایف نگمارد کسى را مجازات نخواهد کرد.7 در روابط خارجى اسلام نیز اصل دعوت به عنوان یکى از اصول اساسى مورد توجه و تإکید قرار مى گیرد. خداوند در یکى از آیات خطاب به پیامبر این اصل را چنین معرفى مى کند:
بگو اى اهل کتاب, به کلمه اى روى آورید که میان ما و شما یکسان است, جز خداى واحد را نپرستیم و چیزى را شریک حضرتش قرار ندهیم و غیر از خداوند کسى را ارباب و فرمانروایمان ندانیم.8
این آیه و نظایر آن به خوبى بیانگر آن است که پیامبر اسلام در روابط خارجى خویش قبل از هر امرى موظف است آنان را به خداى واحد بخواند. در سیره پیامبراکرم(ص) نیز این اصل پیش از هر امرى به چشم مىآید, حضرت تا دعوت نکرده دستور جهاد نمى داد.9 در روایتى حضرت على(ع) مى فرماید: زمانى که پیامبر مرا به سوى یمن مى فرستاد, فرمود یا على اگر خداوند یک نفر را به دست تو هدایت کند بهتر از تمام آن چیزى است که آفتاب بر آن مى تابد.10 ابویعلى و طبرى و دیگران به نقل از ابن عباس مى گویند: رسول خدا(ص) هرگز با هیچ قومى نجنگید مگر این که آنها را به اسلام فرا خواند.11 پیامبر اسلام چنان به مسإله دعوت اهمیت مى دهد که در همه جنگ ها ابتدا به دعوت مى پردازد, حتى مردمانى را که قبلا دعوت کرده مجددا به اسلام مى خواند. با وجود آن که اهالى خیبر به دعوت عالم بودند, پیامبر سه روز سفیران و دعوتگران خویش را به نزد آنان مى فرستد تا آنان را به اسلام رهنمون باشند.12
از مجموع آیات ناظر به دعوت و روایات و سیره پیامبر اسلام و رهبران دینى به دست مىآید که دعوت, یکى از اصول اساسى در روابط خارجى اسلام با جوامع غیراسلامى است و چنان اهمیتى دارد که جهاد غیرمسبوق به دعوت را از مشروعیت خارج مى سازد و بیشتر فقهاى شیعه و سنى بر این امر اجماع نظر دارند.13
آیا اصل در روابط خارجى اسلام بر جنگ استوار است یا صلح؟ بر اساس محوریت آیات دعوت, اصل صلح و سلم مورد تإکید قرار مى گیرد. اما سوال این است که آیات جهاد را چگونه مى توان تفسیر کرد. عمده مستند کسانى که اصل را بر جنگ استوار مى دانند آیاتى است که مسلمانان را به قتل و کشتار کفار و مشرکان فرمان مى دهد و جهاد را یک وظیفه و تکلیف شرعى مطرح مى سازد. ((قتلوا المشرکین کافه))14, ((قتلوهم حتى لاتکون فتنه)),15 ((فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم))16 از جمله آیاتى است که براى ترسیم ماهیت جنگ محورى اسلام در روابط خارجى به آنها استدلال شده است. صرف نظر از مباحث تفسیرى موجود در این زمینه, ذکر دو نکته اهمیت دارد:
1 ـ آیات جهاد را به طور کلى در دو دسته مى توان طبقه بندى کرد: اول آیات مقید که جهاد را بر وجود فتنه و ظلم و آغاز جنگ از سوى غیرمسلمانان مبتنى مى سازد; این دسته از آیات عمدتا بیانگر ماهیت جهاد و جنگ دفاعى است و با اشکال و محذور خاص روبه رو نیست, زیرا دفاع حق مشروع تمام جوامع و انسان هاست; دوم آیات مطلق که به طور مطلق به قتل کفار و مشرکان دستور مى دهد, اشکال عمده ناظر به این دسته آیات است و طرفداران دیدگاه جنگ ـ محور نیز به این دسته آیات استدلال مى کنند.
2 ـ فلسفه جهاد چیست؟ آیا جهاد براى کشورگشایى و قتل و اذهاق نفوس است یا ماهیت اصلاحى و دعوتگرانه دارد؟ در صورت دوم جهاد خود به یکى از مراحل دعوت تبدیل مى شود و به تعبیر برخى از مفسران حالت دفاعى به خود مى گیرد. بیشتر مفسران و فقهاى شیعه و سنى جهاد را داراى ماهیت اصلاحى و در جهت دعوت اسلامى دانسته اند. از دیدگاه آنان جنگ هاى سلطه طلبانه و توسعه جویانه نه فقط مشروعیت ندارد, بلکه از نظر متون اسلامى به شدت مورد نکوهش و نفى قرارمى گیرد; بنابراین جهاد خود دعوت به سوى خدا و به منظور اعتلاى کلمه الله و امحاى باطل است.17
علامه طباطبایى معتقد است اساسا جهاد داراى ماهیت تدافعى است. او مى نویسد: قتال در راه خدا, چه دفاعى و چه ابتدایى, در حقیقت دفاع از حق انسانیت است و آن حق همان حق حیات است, زیرا شرک به خداى سبحان هلاک انسانیت و مرگ فطرت و خاموشى چراغ در درون دل هاست و قتال که همان دفاع از حق انسانیت است این حیات را بر مى گرداند و بعد از مردن آن حق را دوباره زنده مى سازد.18
وى در ادامه به تبیین ماهیت دفاعى جهاد در پاسخ اشکال خاورشناسان پرداخته و مى نویسد: قرآن اسلام را مبتنى بر فطرت معرفى مى کند و این فطرت حکم مى دهد توحید تنها اساس و پایه اى است که قوانین فردى و اجتماعى بشر بر آن تضمین مى شود و دفاع از چنین اساس و انتشار آن در میان جامعه و نگهبانى از آن, حق مشروع بشر است و بشر باید حق خود را استیفا کند به هر وسیله که ممکن باشد... قرآن نخست این حق را با دعوت مى طلبد و در مرحله دوم با دفاع از مسلمانان و بیضه اسلام و در مرحله سوم با جنگ و قتال ابتدایى که هر چند به ظاهر قتالى است ابتدایى, لکن در حقیقت, دفاع از حق انسانیت و کلمه توحید و یکتاپرستى است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نکرده است)).19
لزوم دعوت قبل از جهاد و مشروع نبودن جهادى که به دعوت نپرداخته از امور مورد اتفاق میان فقها و مفسران است, از جمله شیخ بهایى مى فرماید: ((قبل از جهاد واجب است دعوت کردن, زیرا جایز نیست ابتدا به قتال کردن با کفار مگر بعد از دعوت)). 20 علامه حلى نیز دعوت را مرحله اى پیش از جهاد مى داند و جهاد را یکى از مراحل دعوت بر مى شمرد.21 در مجموع از دیدگاه این اندیشمندان جهاد همواره داراى ماهیت دفاعى است و بیانگر اصل جنگ ـ محورى اسلام نیست. استاد مطهرى در این زمینه ماهیت دفاعى جهاد را چنین تبیین مى کنند:
اگر توحید را جزء حقوق انسان ها دانستیم, ممکن است اگر مصلحت انسانیت ایجاب بکند و اگر مصلحت توحید ایجاب کند با قوم مشرک بتوانیم بجنگیم نه به خاطر این که توحید را به آنها تحمیل کنیم, چون توحید و ایمان تحمیل شدنى نیست, با مشرکین مى توانیم بجنگیم به خاطر این که ریشه فساد را اساسا بکنیم.22
متفکران اهل سنت نیز ضمن بررسى آیات دعوت و جهاد, اصل صلح را در روابط خارجى اسلام مورد توجه قرار داده اند. در این میان از معاصران مى توان به دیدگاه هاى محمد رشید رضا, محمود شلتوت و محمد ابوزهره, عبدالوهاب خلاف, عبدالله بن زید آل محمود و دیگران اشاره کرد.23
برخى از پژوهشگران ضمن اذعان بر ماهیت صلح ـ محور بودن روابط خارجى اسلام, جهاد را از لوازم استقرار عدالت اجتماعى و رفع ظلم در جوامع بشرى عنوان مى کنند. اسلام در این تقریر اصل را بر صلح ـ محورى مى گذارد: ((ادخلوا فى السلم کافه)).24 اما به دلیل آن که صلح استقرار نمى یابد مگر در پرتو عدالت, اسلام نمى تواند به لوازم و ابزارهاى استقرار عدالت بى توجه باشد; بنابراین نوعى تلازم و رابطه دو سویه میان استقرار صلح و عدالت وجود دارد و عدالت نیز در بیشتر موارد با موانع جدى روبه روست که رفع آن جز از طریق جهاد امکان پذیر نیست.25
بنابراین فلسفه تشریع جهاد ـ آن گونه که برخى پنداشته اند ـ نه نابودى انسان هاست و نه سلطه جویى, بلکه جهاد در جهت دعوت جنبه دینى مى یابد و خود بذاته هدف نیست. اسلام به جنگ براى نشر خود رو نیاورده است, بلکه جنگ تطور طبیعى است که دعوت و آماده سازى ظروف و زمینه ها مستلزم آن مى باشد.26
2. اصل نفى سبیل
عنوان نفى سبیل برگرفته از نص آیه قرآن است:
لن یجعل الله للکافرین على المومنین سبیلا27; خداوند سبیل و طریقى براى کافران بر مومنان قرار نداده است.
مفسران در تفسیر این آیه اقوال مختلفى را ذکر کرده اند, بعضى ((سبیل)) را به مفهوم حجت و دلیل گرفته و آیه را چنین معنا کرده اند: خداوند کافران را با حجتى برتر در مقابل مومنان قرار نداده است. عده اى گفته اند مقصود از نفى سبیل, نفى سلطه کفار بر مومنان در قیامت است. در این میان ابن عربى با ضعیف شمردن هر دو احتمال مزبور, مى گوید سه احتمال در آیه مبارکه وجود دارد28:
1 ـ کافران هرگز توان محو و انهدام دولت مومنان و امحاى بیضه اسلام را ندارند;
2 ـ خداوند زمینه سلطه کافران بر مومنان را فراهم نکرده است, این خود مسلمانان هستند که با فاصله گرفتن از تعالیم اسلامى زمینه چنین امرى را فراهم مى کنند;
3 ـ خداوند سبیل شرعى براى کفار بر مومنان قرار نداده است.
یکى ازمفسران در تفسیر این آیه مى فرماید: بیشتر علما به این آیه بر منع و عدم جواز فروش عبد مسلمان به کافر استدلال کرده اند, زیرا این امر موجب مسلط شدن کافر بر عبد مسلمان و خوارى او مى گردد.29
بنابراین اگر بیع عبدمسلمان به کافر جایز نیست, چون موجب استیلاى کافر مى گردد, هر چیزى که سبب سلطه کفار بر مومنان و مسلمانان شود ممنوع و غیرقابل تحمل خواهد بود. استدلال به این آیه بر حرمت چنین معامله اى زمانى تمام خواهد بود که کلمه ((سبیل)) را به مفهوم سلطه و سلطنت بگیریم و نه حجت و برهان. بر این اساس آیه نفى سبیل به عنوان اساس روابط خارجى دولت اسلامى مطرح مى گردد وحتى به قول برخى از پژوهشگران بر سایر آیات حاکم است30; براى نمونه اگر دولت اسلامى با غیرمسلمانان عهد و پیمانى را منعقد کند به حکم صریح قرآن مبنى بر وجوب وفاى به عهد ((اوفوا بالعهد))31 لازم است که دولت اسلامى به میثاق و پیمان منعقد شده پاىبند باشد, اما اگر این پیمان موجب استیلاى سیاسى و نظامى و فرهنگى کفار بر مومنان گردد فاقد اعتبار است و از ذیل وجوب وفاى به عهد خارج خواهد شد; بنابراین روابط خارجى اسلام با غیرمسلمانان مى باید به گونه اى تنظیم گردد که زمینه هاى سلطه و برترى کفار بر مسلمانان را فراهم نیاورد, در غیر این حالت چنین روابطى نامشروع و غیر شرعى خواهد بود.
به هر حال بر اساس اصل نفى سبیل, راه هر نوع نفوذ و سلطه کفار بر جوامع اسلامى در حوزه هاى مختلف سیاسى و نظامى و اقتصادى و فرهنگى باید مسدود گردد.32 از نظر سیاسى نپذیرفتن تحت الحمایگى, نفى ظلم و استبداد و استعمار, جایز نبودن مداخله بیگانگان در امور داخلى کشور اسلامى و تصمیم گیرىهاى سیاسى مورد تإکید است و از نظر نظامى نیز تسلط بر مقدرات و تدابیر نظامى مدنظر مى باشد, در ضمن عدم وابستگى اقتصادى و جلوگیرى از نفوذ فرهنگى ومنع استشاره و مشورت در حوزه هاى فرهنگى و نظامى در روابط خارجى مورد توجه است; بنابراین قاعده نفى سبیل بیانگر دو جنبه ایجابى و سلبى است که جنبه سلبى آن ناظر بر نفى سلطه بیگانگان بر مقدرات و سرنوشت سیاسى و اجتماعى مسلمانان است و جنبه ایجابى آن بیانگر وظیفه دینى امت اسلامى در حفظ استقلال سیاسى و از میان برداشتن زمینه هاى وابستگى است.33 از میان فقهاى شیعى بنیان گذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى در برخى موارد ضمن تإکید بر استقلال همه جانبه امت اسلامى, براى نفى سلطه بیگانگان به این قاعده استدلال کرده اند:
قرآن مى گوید هرگز خداى تبارک و تعالى سلطه اى براى غیرمسلم بر مسلم قرار نداده است, هرگز نباید یک همچو چیزى واقع شود, یک تسلطى, یک راهى, اصلا یک راه نباید پیدا کند: ((لن یجعل الله للکافرین على المومنین سبیلا)). اصلا راه نباید داشته باشند مشرکین و این قدرت هاى فاسد... بر مسلمین.34
همچنین علاوه بر آیه فوق به سایر آیاتى که مومنان را از پذیرش و قبول ولایت کافران بر حذر مى دارند و یا به عواقب منفى و زیانبار آن هشدار مى دهند استدلال شده است.35
برخى از مفسران براى نفى سلطه کفار و عدم جواز آن به آیه 118 سوره آل عمران استدلال کرده اند. در این آیه خداوند سبحان مومنان را از دوستى با بیگانگان نهى مى کند: ((اى اهل ایمان غیر را به بطانه نگیرید)).36 گفته اند مقصود از بطانه, دوستى و قرابت است; بنابراین مسلمانان نباید کافران را دوست و هم راز شان و صاحب اسرارشان بدانند,37 چون این امر موجبات سلطه آنان بر مسلمانان را فراهم مى سازد.
اصل نفى سبیل علاوه بر این که در مباحث سیاسى و روابط خارجى مورد توجه بوده, در عرصه عملى نیز با نمودها و جلوه هاى خاصى همراه بوده است; فتواى تاریخى میرزاى شیرازى در تحریم تنباکو و فتواى امام خمینى(ره) در مورد قرار داد کاپیتالاسیون, از نمونه هاى نفى سبیل عملى در تاریخ معاصر است. حضرت امام خمینى با اهتمام جدى بر این اصل, هر نوع روابط و قرارداد بین المللى که منجر به نقض این اصل و نادیده انگاشتن آن گردد بى اعتبار دانسته و انعقاد چنین معاهداتى را تحریم مى کند; بنابراین ایشان فراتر از یک نظریه سیاسى, اصل نفى سبیل را امرى لازم الاجرا در روابط خارجى فرض مى کند و به آن فتوا مى دهد.38
3. اصل عزت اسلامى
اصل عزت در روابط خارجى دولت اسلامى بیانگر علو و برترى تعالیم اسلامى و بالتبع برترى جوامع اسلامى است. آیات دال بر عزت مومنان و مسلمانان و همچنین حدیث مشهور اعتلا (الاسلام یعلو و لایعلى علیه)39 از مستندات فقهى این اصل محسوب مى گردد.40
اصل عزت اسلامى در روابط خارجى ناظر به جامعیت, کمال و مقبولیت دین اسلام است, که خداوند این دین آسمانى را کامل ترین و برترین دین دانسته و به صراحت بر مقبول نبودن دیگر دین ها تإکید دارد.41 بنابراین دولت اسلامى در روابط خارجى خود نباید به گونه اى سیاست گذارى و رفتار کند که این اصل مخدوش و یا کم رنگ شود. برخى آیات قرآن کریم اتکاى مسلمانان به کافران و دولت هاى غیراسلامى را براى دست یابى به عزت و شوکت دنیوى زشت شمرده و یادآور شده اند که عزت همه از آن خدا و رسول و مومنان است, در آیه اى آمده است:
منافقان را به عذابى سخت بشارت ده, کسانى که کافران را دوست گرفتند و مومنان را رها ساختند, آیا در همنشینى آنان عزت مى جویند[ نادرست اندیشیده اند], عزت همه از خداست.42
برخى از مفسران ضمن تحلیل جهاد با این معیار گفته اند جهاد زمانى مشروعیت مى یابد که براى تحقق عزت دینى و سیادت اسلام باشد. این برداشت احتمالا ناظر به تعلیلى است که در برخى آیات جهاد بدان اشاره شده, آن جا که مى فرماید: ((جهاد کنید تا کلمه الله اعتلا یابد و کلمه کفر محو شود)).43
اصل عزت اسلامى و سیادت دینى در سیره و گفتار پیشوایان معصوم نیز مبناى سیاست گذارى خارجى است; براى نمونه امام على(ع) ضمن آن که به حسن معاشرت و رفتار مسالمتآمیز با غیرمسلمانان سفارش مى کند, تإمین عزت دینى و سیادت اسلامى را نیز نادیده نمى گیرد:
باید در رفتارتان احتیاج و بى نیازى را درهم آمیزید و میان حسن معاشرت و نرمى در گفتار با عزت و نزهت دینى پیوند زنید.44
بدین ترتیب اصل عزت اسلامى همانند اصل نفى سبیل, بر معاهدات و رفتار خارجى دولت اسلامى حاکمیت دارد, به گونه اى که اگر رفتار سیاست خارجى دولت اسلامى موجب عزت کفار و ذلت جامعه اسلامى شود غیرمجاز و ممنوع است.
4. اصل التزام به پیمان هاى سیاسى
اصل وفاى به عهد و پیمان یکى از دستورهاى موکد اسلام است که آیات بسیارى به آن توصیه کرده اند.45 وفاى به عهد در زمره اصول سیاست خارجى دولت اسلامى قرار دارد. دولت اسلامى موظف است بر اساس آن به کلیه معاهدات و پیمان هاى سیاسى و نظامى بسته شده با دیگر جوامع با دیده احترام بنگرد و التزام و پاىبندى خویش را حفظ کند. در برخى آیات قرآن به طور مطلق به رعایت پیمان ها اشاره شده, و برخى دیگر التزام به پیمان را یک تکلیف و مسوولیت عنوان مى کنند; همچنین برخى آیات ضمن تإکید بر وفاى به عهد و التزام به پیمان ها پیامدهاى زیانبار نقض پیمان را هم گوشزد مى کنند. اصل وجوب وفاى به عهد و التزام به پیمان ها مورد اتفاق مفسران است و همگان به وجوب وفاى به عهد و حرمت خیانت و غدر در حق مسلمان و غیرمسلمان اذعان کرده اند.46
از نظر صغروى و تطبیق این اصل و همچنین حوزه شمول و ابعاد آن, تفاسیر و دیدگاه هاى متفاوتى ارائه گردیده است. آیا وجوب وفاى به عهد کلیه عهدها, اعم از پیمان هاى مکتوب و شفاهى را در بر مى گیرد یا اختصاص به پیمان هاى رسمى و مکتوب دارد؟ عده اى از مفسران با استناد به مطلق بودن ((عهد)), پیمان شفاهى و مکتوب را مشمول آن مى دانند. برخى بالاتر از اطلاق, ادعاى عموم لفظ ((عهد)) را مطرح کرده و آن را شامل کلیه مواثیق و تعهدات مى دانند و مى گویند: این حکم از نظر حوزه شمول به معاهدات میان مسلمانان اختصاص ندارد, بلکه مربوط به تمام افراد و کلیه پیمان ها مى گردد, البته با رعایت حلال و حرام الهى; بنابراین لفظ عهد, عام و شامل کلیه عقود و پیمانى است که مطابق دیانت در مسائل اقتصادى (بیع) و اجتماعى و سیاسى منعقد گردیده است.47 از مجموع آیاتى که به وجوب وفاى به عهد اشاره دارند, چند نکته برداشت مى شود:
1. اصل بقاى معاهدات و اعتبار آن تا زمان انقضاى مدت;
2. جایز نبودن خدعه و غدر با طرف مقابل و وجوب وفاى به عهد تا زمان انقضاى مدت;
3. وقتى قرارداد بسته شد از نظر قرآن تحت هیچ شرایطى نباید آن را شکست, مگر آن که طرف مقابل آن را نقض کند و به غدر و خدعه روى آرد.48
بیشتر مفسران, چنان که اشاره شد, با استناد به اطلاق یا عموم لفظ عهود و عقود آن را شامل کلیه مواثیق و پیمان هاى کتبى و شفاهى مى دانند; همچنین اطلاق مزبور, از نظر حوزه و گستره, کلیه پیمان ها اعم از پیمان هاى اقتصادى و امنیتى و سیاسى را در برمى گیرد; بنابراین مقصود از ((اوفوابالعهد)) و ((اوفوا بالعقد)) کلیه عقود و پیمان هایى است که مردم یا براى برقرارى صلح یا مسائل مالى و بیع و شرا و اجاره و غیره با طرف مقابل مى بندند.49
در سیره عملى رهبران معصوم به خصوص پیامبر اسلام(ص) نیز این اصل در چارچوب کلى رفتار خارجى دولت اسلامى با غیرمسلمانان قرار مى گیرد. احادیث متواترى از رسول اکرم در این زمینه وجود دارد که حضرت مسلمانان را از لزوم پاىبندى به پیمان ها و حرمت نقض پیمان آگاه مى سازد.50 سیره عملى حضرت نیز به خوبى این مطلب را تإکید مى کند که برجسته ترین آن, التزام و پاىبندى حضرت به مفاد صلح حدیبیه است که پیامبر با ناخشنودى افراد تازه مسلمانى را که از شکنجه و آزار قریش به سوى مدینه هجرت کرده بودند باز مى گرداند.51 امام على(ع) نیز در نهج البلاغه لزوم وفاى به عهد و التزام به پیمان هاى سیاسى و نظامى را آن چنان مهم مى خواند که شکستن آن را صلاح نمى داند, امام مى فرماید:
اگر میان تو و دشمنت پیمانى بسته شد و یا تعهد کردى که به وى پناه دهى, جامه وفا را بر عهد خویش بپوشان و تعهدات خویش را محترم بشمار و جان خویش را سپر تعهدات خویش قرار ده, زیرا هیچ یک از فرایض الهى نیست که همچون وفاى به عهد و پیمان مورد اتفاق مردم جهان ـ با همه اختلاقى که دارند ـ باشد, حتى مشرکان زمان جاهلیت آن را مراعات مى کردند, زیرا عواقب پیمان شکنى را آزموده بودند; بنابراین هرگز پیمان شکنى مکن و در عهد خود خیانت روا مدار,52 هرگز نباید در تنگناها, که تو را به پیمان شکنى مى خوانند, به نقض پیمان روى آورى, زیرا شکیبایى در تنگناها, که امید گشایش و پیروزى در عاقبت آن دارى, بهتر از پیمان شکنى و خیانتى است که مجازات الهى را در پى دارد.53
بنابراین از نظر اسلام التزام به پیمان و وفاى به عهد یک سیاست استراتژیک و بلند مدت است که تحت هیچ شرایطى مجوزى براى نقض آن وجود ندارد. از مجموع آیات و روایات در این قسمت چنین استفاده مى شود هنگامى که مسلمانان یا حکومت اسلامى با دولت یا مردمانى که مسلمان نیستند, با رعایت سایر اصول, معاهده اى را امضا کردند یا با موسسات تجارى و خدماتى آنان قراردادى بستند, جز در صورت تخلف طرف مقابل, نقض آن به هیچ وجه جایز نیست و وفاى آن به حکم عقل و شرع لازم است.54
پى نوشت ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى روابط بین الملل دانشگاه شهید بهشتى.
2. ر.ک: کى. جى. هالستى, مبانى تحلیل سیاست بین الملل, ترجمه بهرام مستقیمى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى, 1376).
3.نادیه محمود مصطفى, المدخل المنهاجیه فى العلاقات الدولیه فى الاسلام (المعهد العالمى للفکر الاسلامى, 1996م).
4. ابن هشام, السیره النبویه, تحقیق محى الدین عبدالمجید (مطبعه السعاده) ج2, ص314.
5. براى مطالعه مبسوط این دوگونه برخورد با آیات جهاد و صلح ر.ک: سیف الدین عبدالفتاح, القران و نظیر العلاقات الدولیه فى الاسلام; نادیه محمود مصطفى, المدخل المنهاجیه فى العلاقات الدولیه فى الاسلام (المعهد العالمى للفکر الاسلامى, 1996م) ص 15 ـ 89.
6. از جمله آیات ناظر به اصل دعوت ر.ک: سورهاى: انبیإ (21) آیه 107 و بقره (2) آیه 151 و اسرإ (17) آیه 15 و مائده (5) آیه 19 و نسإ (4) آیه 165 و مزمل (73) آیه 15 و احزاب (33) آیه 45, 46 و الحاقه (69) آیه 10 و توبه (9) آیه 128 و... .
7. ((و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا)) ـ ((اسرإ (17) آیه 15)).
8. ((قل یا إهل الکتاب تعالوا الى کلمه سوإ بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لانشرک به شیئا.((آل عمران (3) آیه 64)).
9. نمونه هاى متعددى از سیره پیامبر اسلام(ص) بیانگر این نکته است. از جمله صلح حدیبیه, ارسال پیام و سفیر به دربار امپراتورى ایران و رم و غیره. براى مطالعه مبسوط در مورد سیره پیامبر در این زمینه ر.ک: وهبه الزحیلى, آثار الحرب فى الاسلام (دمشق: دارالفکر, 1992م) ص 320 ـ 323.
10. ر.ک: محمد تقى جعفرى, ترجمه و شرح نهج البلاغه, ج10, ص 174 ـ 176.
11. متقى هندى, کنزالعمال (بیروت: موسسه الرساله, 1979م) ج4, ص483.
12. ابن هشام, السیره النبویه (القاهره: مکتبه الکلیات الازهریه, 1978م) ج3, ص 216.
13. ر. ک: نادیه محمود مصطفى, العلاقات الدولیه فى الاسلام وقت الحرب (المعهد العالمى للفکر الاسلامى, 1996م) ص 27.
14. سوره توبه (9) آیه 36.
15. سوره انفال (8) آیه 39.
16. سوره توبه (9) آیه 5.
17. ر.ک: ابوالاعلى مودودى, الجهاد فى سبیل الله, ص;41 سید قطب, فى ظلال القرآن, ص1432.
18. محمد حسین طباطبایى, تفسیر المیزان (قم: انتشارات اسلامى, 1368) ج2, ص 66.
19. همان, ص67.
20. شیخ بهایى, جامع عباسى, کتاب الجهاد ص155 (چاپ سنگى).
21. حسن بن یوسف حلى, تبصره المتعلمین, ص80 (چاپ نجف).
22. مرتضى مطهرى, جهاد (تهران: صدرا, 1368) ص29.
23. ر.ک: عبدالله بن ابراهیم بن على الطریقى, الاستغاثه بغیرالمسلمین فى الفقه الاسلامى (موسسه الرساله, چاپ دوم, 1414 ق) ص 107 به بعد.
24. بقره(2) آیه 208.
25. ر.ک: رمضان البواطى, جهاد فى الاسلام کیف نفهمه و کیف نمارسه؟ (دمشق: دارالفکر, چاپ دوم, 1995م) ص227.
26. وهبه الزحیلى, آثار الحرب فى الاسلام (دارالفکر, چاپ چهارم, 1992م) ص78.
27. سوره نسإ (4) آیه 141.
28. ابن عربى, احکام القرآن (بیروت: دارالکتاب العربى, 1421ق) ج1, ص554.
29. حافظ عماد الدین ابى الفدإ, تفسیرالقرآن العظیم (بیروت: دارصادر, 1999م) ج2, ص114.
30. رک: ابوالفضل شکورى, فقه سیاسى, ج2, ص384.
31. اسرإ (7) آیه 34.
32. براى مطالعه بیشتر در مورد مستندات فقهى این اصل ر.ک: بجنوردى, القواعد الفقهیه, ج1, ص 157 ـ 161.
33. براى توضیح بیشتر ر.ک: محمد رضا دهشیرى, اصول و مبانى دیپلماسى اسلامى در: مجموعه آثار امام خمینى و حکومت اسلامى, ج6, ص63.
34. امام روح الله خمینى, صحیفه نور, ج3, ص4.
35. از جمله به آیات زیر استدلال شده است: سوره نسإ (4) آیه 138, 139 و انفال (8) آیه 73 و مائده (5) آیه 55, 65.
36. ((یا إیها الذین آمنوا لاتتخذوا بطانه من دونکم)) ـ ((آل عمران (3) آیه 118)).
37. ((فالمقصود بالبطانه اذن المقربون لدى الشخص فالمسلمون لایجوز لهم اتخاذ الکافر. سوإ کان فردا إم جماعه إم دوله, بمنزله صاحب السر, بحیث یقرب و یعظم و یرجع الیه فى عظام الامور و مهامها و یفضى الیه بإسرار المسلمین)) ـ ((ر.ک: ابن عربى, احکام القران , ج4, ص 1783)).
38. امام روح الله خمینى, تحریر الوسیله, ج1, ص485, مسائل 4, 5 و 6.
39. بجنوردى, پیشین, ج1, ص 159.
40. از جمله ر.ک: سوره نسإ (4) آیه 138 و منافقون (63) آیه 8.
41. ((ان الدین عندالله الاسلام)) و ((و لن یقبل غیرالاسلام دینا)).
42. ((و بشر المنافقین بان لهم عذاب الیم الذین یتخذون الکافرین اولیإ من دون المومنین إیبتغون عندهم العزه فان العزه لله جمیعا)) ـ نسإ (4) آیه 138)).
43. انفال (8) آیه 39.
44. محمد محمدى رىشهرى, موسوعه الامام على(ع) (دارالحدیث, 1379) ج4, ص 337.
45. از جمله آیاتى که وجوب وفاى به عهد و التزام و پیمان ها را مورد تإکید دارد عبارتند از:
اسرإ (17) آیه 34 و البقره (2) آیه 177 و مومنون (23) آیه 8 و معارج (70) آیه 32, مائده (15) آیه 1 و آل عمران (3) آیه 76.
46. نادیه محمود مصطفى, پیشین, ج6, ص103.
47. ر.ک: قرطبى, الجامع لاحکام القرآن, ج10, ص ;169 علامه طباطبایى, تفسیر المیزان, ذیل آیه ((اوفوا بالعهد)).
48. ر.ک: به نادیه محمود مصطفى, پیشین, ص96.
49. ((و اوفوا بالعهد ـ اوفوا بالعقد الذى تعاقدون الناس فى الصلح بنى اهل الحرب و الاسلام و فیما بینکم ایضا و البیوع و الاشربه و الاجارات و غیر ذلک من العقود)). ((عبدالله بن ابراهیم بن على الطریقى, الاستغاثه بغیر المسلمین فى الفقه الاسلامى (موسسه الرساله, 1414ق), ص 48, به نقل از: تفسیر الطبرى, ج15, ص 61)).
50. براى مطالعه برخى احادیث به نقل از کتب روایى اهل سنت ر.ک: وهبه الزحیلى, آثار الحرب فى الفقه الاسلامى, ص 350 به بعد. از منابع فقهى شیعى نیز مى توان گفته هاى حکیمانه امام على در نهج البلاغه و به خصوص نامه 53 (عهدنامه مالک اشتر) را مورد ملاحظه قرار داد.
51. براى توضیح بیشتر در این زمینه ر.ک: ابن هشام, السیره النبویه (القاهره: مکتبه الکلیات الذهبى, 1978م) ج3, ص 204 و ابن اثیر, الکامل, ج2, ص90. همچنین براى مطالعه سیره حضرت ر.ک: وهبه الزحیلى, آثار الحرب فى الفقه الاسلامى, ص 345 ـ 367.
52. نهج البلاغه, نامه 53.
53. همان.
54. رک: حسینعلى منتظرى, مبانى فقهى حکومت اسلامى (دراسات فى ولایه الفقیه) (نشر تفکر, 1374) ج5, ص258.
تبلیغات
