مکاشفه در بستر تاریخ _1

2 . نگاه تاریخى: نکته مهم آن است که بدانیم درک صحیح مسئله جز با نگاه تاریخى به آن، کامل نخواهد بود و این نگاه دومى است که به مباحث و مسائل تصوف و عرفانى مى‏توان داشت . بدین‏رو اگر ما به بحث‏به صورت بریده نگاه کنیم، نگاه نخست را در پیش گرفته‏ایم و اگر آن را به صورت حلقه‏اى از یک زنجیر و به صورت طولى، مد نظر قرار دهیم، نگاه تاریخمند را اختیار کرده‏ایم . البته این دو نگاه مکمل یکدیگر بوده، در کنار هم هویت واقعى مسئله علمى را برملا و آشکار خواهد کرد . مسئله مکاشفه نیز از این قاعده مستثنا نیست . از این‏رو لازم است در ابتدا نظرى تاریخى به آن افکنده، از آغاز پیدایش آن سخن بگوییم . بدین منظور براى بررسى دقیق‏تر مراحل و دوره‏هایى را مشخص و مطرح نموده‏ایم .

دوره یکم: قرآن
به نظر مى‏رسد ریشه مسئله مکاشفه، همانند اکثر مسائل دیگر عرفانى یا کلامى به قرآن و تفسیر آیات آن باز گردد . در قرآن شریف به آیاتى برمى‏خوریم که در آنها سخن از «رؤیت‏خدا» مطرح است و همین کافى است تا یک سلسله مباحث کلامى و عرفانى را به دنبال خود بیاورد . بهترین نمونه آیات موجود در این باره، مربوط به تقاضاى حضرت موسى (ع) از خداست که در میقات و هنگام مکالمه با پروردگارش گفت: «رب ارنى انظر الیک‏» (اعراف، آیه 143/) «خدایا، خود را به من آشکار بنماى [تا] جمال تو را مشاهده کنم .»

برخى از متکلمان معتقدند از آنجا که موسى (ع) پیامبر خدا بود و پیامبران معصومند، اگر خدا دیدنى نبود، او هرگز چنین درخواستى از خدا نمى‏کرد .

البته در قرآن آمده است که خدا در جواب موسى (ع) گفت: لن ترانى «مرا تا ابد نخواهى دید .»

و از همین جا بعضى دیگر از متکلمان معتقد شده‏اند که خدا قابل رؤیت نیست . چون به موسى (ع) فرمود: هرگز مرا نخواهى دید . اما برخى از اهل سنت گفته‏اند مراد نفى رؤیت‏خدا در دنیا است، ولى در آخرت او را مى‏توان دید .

همین گفتگو و مکالمه‏اى که میان موسى (ع) و خدا روى داد، بیانگر آن است که بالاخره موضوع رؤیت‏خدا مى‏توانست‏به صورت مسئله‏اى در آید .

آیه دیگرى که با صراحت‏سخن از رؤیت‏خدا در قیامت‏به میان آورده، آیه سوره قیامت است: «وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظره .» (قیامت/22 - 23) «آن روز رخسار طایفه‏اى از شادى برافروخته و نورانى است و به چشم قلب جمال حق را مشاهده مى‏کنند [و در بهشت‏به دیدار دوست متنعمند]» .

آنان که بر مشاهده خدا در قیامت تاکید دارند، به این آیه تمسک جسته و دیدن خدا را در قیامت‏با چشم سر، ممکن و جایز دانسته‏اند .

آیه دیگرى که در این زمینه مورد بحث قرار گرفته است، آیه‏اى است که بر محجوب بودن کفار در قیامت دلالت دارد: «کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون‏» . (مطففین/15) «چنین نیست که مى‏پندارند، بلکه آنها از معرفت پروردگارشان [در پرده جهل] محجوب و محرومند .»

برخى چنین استدلال مى‏کردند که اگر کفار در حجابند، پس مؤمنین و متقین محجوب نیستند و آنکه در حجاب نیست، مى‏تواند خدا را ببیند . بر این اساس رؤیت‏خدا در قیامت را مجاز مى‏دانند .

آیات معراج نیز در این رابطه قابل طرح است که مى‏فرماید: «ما کذب الفواد ما راى افتمرونه على ما یرى و لقد رءاه نزلة اخرى عند سدرة المنتهى عندها جنة الماوى اذ یغشى السدرة مایغشى ما زاغ البصر و ما طغى (نجم/11 - 17) «آنچه [در غیبت عالم] دید دلش هم حقیقت‏یافت و کذب و خیال نپنداشت . آیا کافران آنچه را رسول در شب معراج به چشم مشاهده کرد، انکار مى‏کنند؟ و یک بار دیگر هم او (جبرئیل) را مشاهده کرد; در نزد [مقام] سدرة المنتهى; بهشتى که منزل متقیان است، همان جایگاه سدرة المنتهى است . چون سدرة مى‏پوشاند آنچه را که احدى از آن آگاه نیست . [چشم محمد] از حقایق آن عالم، آنچه را باید بنگرد، بى‏هیچ کم و بیش مشاهده کرد .»

نکته مهم در آیات معراج این است که اگر پیامبر در معراج به رؤیت‏خدا نائل شده باشد، این امر در دنیا تحقق یافته است . پس به طور کلى مى‏توان گفت که رؤیت‏خدا در دنیا ممکن و مجاز است .

از جمله آیاتى که مى‏توان براى مسئله رؤیت‏خدا بدان استشهاد کرد، آیه «ذر» است . خداوند در عالم ذر، به تمام بنى‏آدم بار داد و حقیقت آنها را که عین فقر است - به آنها نمایاند . در این لحظه از آنها سؤال کرد: الست‏بربکم . (اعراف/172) «آیا من پروردگار شما نیستم؟»

تمام فرزندان آدم بى آنکه حتى یک نفر تخلف یا اشتباه کند، گفتند: قالوا بلى شهدنا; «بلى ما به خدایى تو گواهى مى‏دهیم .»

همه به شهود خدا نائل شدند و او را دیدند . لذا همه بر این امر که او رب است، اعتراف نمودند . این آیه به وضوح مسئله شهود حق را مطرح مى‏کند . البته این سؤال قابل طرح است که عالم «ذر» چگونه عالمى است .

غیر از پنج آیه مذکور آیات دیگرى نیز در قرآن وجود دارد که مى‏تواند به مسئله رؤیت‏خدا ربط پیدا کند; از قبیل و کذالک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین . (انعام/75) «و همچنین ما به ابراهیم ملکوت و باطن آسمان‏ها و زمین را ارائه دادیم تا به مقام اهل یقین برسد .» و اذ قلتم یا موسى لن نؤمن لک حتى نرى الله جهرة . (بقره/55) «به یاد آرید وقتى که گفتند اى موسى! ما به تو ایمان نمى‏آوریم مگر آنکه خدا را آشکار ببینیم .»

بر این دسته از آیات مى‏توان آیات دیگرى را نیز افزود که هر چند ارتباط مستقیمى با مسئله رؤیت‏خدا ندارند، اما علوم و ادراکاتى را براى انسان مطرح مى‏کنند که از سنخ علوم ظاهرى (چه حسى و چه عقلى) نیستند .

از قبیل: کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم . (تکاثر/5 - 6) «حقا اگر به طور یقین مى‏دانستید; البته دوزخ را مشاهده خواهید کرد .»

فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید . (ق/22) «ما پرده از کارت برانداختیم و چشم بصیرتت‏بیناتر گردید .»

مجموعه آیات مذکور براى تحریک و برانگیختن ذهن برخى از مسلمانان صدر اسلام پرسش آنان از مسئله دیدن خدا و علم غیر عادى کافى بود . البته در تفسیر این قبیل آیات، میان مسلمین و علماى مذاهب مختلف اختلاف نظرهایى وجود دارد; اما آنچه اهمیت دارد این است که بدانیم قرآن براى نخستین بار ذهن مسلمین را برانگیخت و مسئله رؤیت‏خدا را مطرح فرمود .

مسئله رؤیت در دیگر ادیان
نکته قابل ذکر این است که مسئله رؤیت‏خدا، قبل از اسلام نیز مطرح بود . در یهودیت در سفر خروج از کتاب تورات موسى (ع) از خدا تقاضا مى‏کند و مى‏گوید: «قال ارنى مجدک‏» . (1)

این قسمت‏شباهتى کامل با آنچه در قرآن آمده است، دارد . آنجا که فرمود: رب ارنى انظر الیک . (اعراف/143) «خدایا، خود را بر من آشکار بنما که [بى حجاب] جمال تو را مشاهده کنم .»

با این تفاوت که در تورات، موسى (ع) خواهان رؤیت مجد اوست، اما در قرآن، تقاضاى رؤیت نفس او را دارد . در تورات، پاسخ خدا این است که «روى مرا نمى‏توانى ببینى‏» ; زیرا نمى‏توانى مرا ببینى و همچنان زنده بمانى . این جواب نیز شبیه «لن ترانى‏» است و برخى از علماى اهل سنت، نظیر علماى حنبلى و متکلمان اشعرى به همین آیه استناد کرده و گفته‏اند که انسان در دنیا به ؤیت‏خدانائل مى‏شود . در تورات آمده است که خداوند بر موسى (ع) تجلى کرد و به او اجازه داد تا وى را از قفا ببیند; به گونه‏اى که برخى متکلمان یهودى نظیر یوسف البصیر (قرن پنجم هجرى) در کتاب «المحتوى‏» و موسى بن میمون (602 - 530 هجرى قمرى) در کتاب «دلالة الحائرین‏» در زمینه مسئله رؤیت‏خدا، مسائلى را پیش کشیده‏اند، و به‏خصوص با تاثیرى که از معتزله گرفته‏اند، در ادامه دادن به این مباحث، نقش مهمى ایفا کرده‏اند . (2)

مسئله رؤیت‏خدا در مسیحیت نیز مطرح بوده است . در باب اول انجیل یوحنا آمده است که: «هرگز کسى خدا را ندیده است‏» (3)

در میان متفکران مسیحى، آگوستین (354 - 430 م) در مورد دیدن پروردگار مباحثى را مطرح کرده است . وى بخشى از کتاب «شهر خدا» را به این مسئله اختصاص داده است . (4)

به طور کلى از نظر یهودیت و مسیحیت، رؤیت‏خدا در دنیا منتفى است، اما در آخرت امکان دارد . بنابراین یکى از مباحث مسیحیت در قرن وسطى، بحث رؤیت‏خدا در بهشت (Visiobeatifica) بوده است . البته آگوستین وعده دیدار خدا را به آخرت موکول کرده است، اما در دنیا نیز مشاهده خدا را به صورت مجمل و مبهم ممکن مى‏داند .

مسئله رؤیت‏خدا در آیین زرتشتیان نیز مطرح بوده‏است و مى‏توان تاثیرات آن را در سؤالاتى که در «داستان رینیک‏» از منوچهر فرزندان جوان جم، موبد موبدان کرمان، مطرح کرده است، به وضوح دید . (5)

این مباحث هر چند در ادیان قبل از اسلام مطرح بوده است، اما بدین معنا نیست که بحث‏هاى کلامى مطرح شده در اسلام درباره مسئله رؤیت‏خدا، تحت تاثیر آنها بوده است . آیات قرآن کریم و روایات متعددى که در این باره وجود دارد، براى تحریک ذهن مسلمین و سوق دادن آنان به مسئله دیدار خدا، کافى بوده است .

دوره دوم: حدیث
مسئله رؤیت‏به جز قرآن، بر محور احادیث متعددى مى‏چرخد . اولین حدیث از آن پیامبر اکرم (ص) است . شخصى از پیامبر اکرم (ص) سئوال مى‏کند که آیا خدا را مى‏توان دید; پیامبر پاسخ مثبت مى‏دهند . البته در این زمینه ظاهرا دو گونه نقل وجود دارد:

الف . عن جریرابن عبدالله البجلى قال: کنا جلوسا عندالنبى (ص) فنظر الى القمر لیلة البدر فقال: انکم ستعرضون على ربکم فترونه کما ترون هذاالقمر لاتضامون فى رؤیته . (6)

«جریرابن عبدالله البجلى روایت مى‏کند که ما در شب چهاردم ماه در خدمت پیامبر (ص) نشسته بودیم، پیامبر (ص) به ماه نگاه کرد و فرمود شما بدون شک با خداى خود دیدار خواهید کرد; همچنان‏که این ماه را مى‏بینید; بدون آنکه در رؤیت او سستى روا بدارید .»

کلمه «تضامون‏» اگر با تشدید میم باشد از ریشه ضمم است‏یعنى به هنگام رؤیت‏به یکدیگر فشار نمى‏آورید . ولى اگر به تخفیف میم باشد، از ریشه ضمیم و به معناى ظلم است; یعنى هنگام رؤیت‏به یکدیگر ستم نمى‏کنید، به طورى که بعضى ببینند و بعضى دیگر نبینند . (7)

در این نقل، سؤالى از پیامبر نشده است . ایشان در شب بدر زیر آسمان صاف نشسته بودند و به ماه مى‏نگریستند . در این حال فرمودند شما پروردگار خویش را خواهید دید; چنانکه هم اینک ماه را در شب بدر مى‏بینید .

ب . عن ابى هریرة قال: قال رسول الله (ص) اتضامون فى رویة القمر لیلة‏البدر و تضمامون فى رؤیة‏الشمس؟ قالوا لا . قال فانکم سترون ربکم کما ترون القمر الیلة البدر لا تضمامون فى رؤیته . (8)

«ابوهریره مى‏گوید که پیامبر (ص) از اصحاب خویش پرسید که آیا در رؤیت ماه در شب بدر شک دارید؟ اصحاب پاسخ منفى دادند . پیامبر (ص) مجددا فرمود: پروردگار خویش را خواهید دید; چنانکه ماه را در شب بدر مى‏بینید .»

به هر حال حدیث «رؤیت ماه در شب بدر» به همراه آیات قرآن کریم، افق‏هاى تازه‏اى را پیش روى مسلمین گشود و مباحثى را درباره رؤیت‏خدا در طى قرون متمادى پدید آورد .

در این زمینه احادیث‏بسیارى در جوامع روایى سنى و شیعه نقل شده است . از جمله در «توحید شیخ صدوق‏» اخبار متعددى دال بر جواز رؤیت‏خدا در دنیا مذکور است که نشان مى‏دهد این مسئله از زمان پیامبر اکرم (ص) و نیز ائمه معصومین (ع) کاملا مطرح بوده است .

یکى از روایات «باب رؤیت‏خدا» در توحید صدوق چنین است: «ابوالحسن موصلى از امام صادق (ع) نقل مى‏کند که ایشان فرمود که یکى از علماى یهود به خدمت امیرالمؤمنین (ع) آمد و عرض کرد: یا امیرالمؤمنین! آیا پروردگار را دیده‏اى، هنگامى که او را پرستیده‏اى؟ حضرت فرمود که واى بر تو! عادت من این نبوده که پروردگارى رابپرستم که او را ندیده باشم . سائل عرض کرد او را چگونه و با چه کیفیتى دیده‏اى؟ حضرت فرمود که واى بر تو! چشم‏ها نمى‏توانند او را با مشاهده دیدها ببینند و لیکن دل‏ها مى‏توانند او را به حقایق ایمان ببینند .» (9)

امام جعفر صادق (ع) پیشواى عظیم‏الشان، ضمن تفسیرى که از برخى آیات قرآن کریم کرده‏اند، مسئله رؤیت را از دیدگاه عرفانى مطرح نموده‏اند . در تفسیرى که منسوب به ایشان است، (10) در مسئله توحید، به تاویل‏هاى عرفانى پرداخته‏اند که مى‏توان به نمونه‏هایى از آن اشاره کرد . (11)

امام (ع) درباره این آیه که: فانزل الله سکینته علیه و ایده بجنود لم تروها . (توبه/40) اشاره‏اى به نزول فرشتگان در غزوه بدر نمى‏کنند، بلکه آیه را به لشکرهاى یقین و ایمان به خدا و توکل بر او منطبق مى‏نمایند .

ایشان همچنین در آیه ان الملوک اذا ادخلوا قریة افسدوها . (نمل/34) به دل مؤمنان اشاره کرده، مى‏فرمایند: «چون معرفت‏به دل آنان راه یابد، آرزوهاى باطل و خواهش‏هاى جزئى را از آن مى‏راند; تا دیگر در دل ، جز براى خداى تعالى جاى نباشد .»

در این تفسیر نیز مى‏بینیم که امام در تفسیر آیه: امن جعل الارض قرارا (نمل/61) مى‏فرماید: کسى که دل اولیاى خود را قرارگاهى براى معرفت‏خودسازد و در هر نفس رودهاى فیاض احسان خود را روان کند وآن را با کوه‏هاى توکل استوار دارد ...»

همچنین در تفسیر آیه: فیها فاکهة و النخل ذات الاکمام . (الرحمن/11) مى‏بینیم که امام صادق (ع) زمین را به دل اولیاى خدا تاویل نموده، اظهار مى‏دارند که خدا دل اولیاى خود را باغ انس خود کرده و در آن درخت‏هاى معرفت نشانده است که ریشه‏هاشان استوار در سر آنها و شاخه‏هاشان برافراشته در حضرت الهى است . آنها در هرزمان از این درختان میوه‏هاى انس الهى مى‏چینند و چنان که مى‏فرماید: فیها فاکهة والنخل ذات‏الاکمام . یعنى ذات الالوان یا به انواع مختلف، که هر کس نوعى از آنها را به قدر سعى خود و آنچه از مبادى معرفت و آثار ولایت‏بر او آشکار شده است، مى‏چیند .

به هر تقدیر، امام (ع) در این تفسیر، از تاویل بهره فراوان برده‏اند و با ذوق عرفانى، غناى گسترده‏اى به قرآن بخشیده‏اند .

در این تفسیر، درباره مسئله رؤیت‏به مباحث‏بسیار جالبى بر مى‏خوریم . امام (ع) خدا را، چنین وصف مى‏کند: ... منزه عن کل درک ماهیته و الاحاطة بکیفیته و هو المستور عن الابصار و الاوهام و المحتجب بجلاله عن الادراک; «خداوند برتر و پاک‏تر از آن است که بتوان ماهیت او را درک کرد و بر کیفیت وجودش احاطه پیدا نمود . او از دیدگان و اوهام پنهان است و به جلاى خود، از ادراک پوشیده و نهان است .»

بدین ترتیب امام (ع) با صراحت، درک ماهیت و احاطه به او را ناممکن مى‏داند . همچنین ضمن اشاره به عجز انسان از دیدن او با چشم، مى‏گویند: انسان هرگز خدا را با چشم سر نمى‏تواند ببیند . چنانکه خداوند به همین مطلب در پاسخ به تقاضاى موسى (ع) اشاره کرد و فرمود: فکیف له برویة ربه عیانا; (12) «پس او چگونه مى‏تواند خداى خود را آشکار رؤیت کند .»

امام (ع) در تفسیر آیه فیها ما تشتهیه الانفس و تلذالاعین، (زخرف/71) به این نکته اشاره مى‏فرمایند که میان آنچه نفوس آرزو کنند و آنچه چشم‏ها از آن لذت مى‏برند، مانند تر کردن انگشت در دریاست . در حقیقت، لذات بهشت داراى حد و نهایتى است; چرا که مخلوق است . حال آنکه چشم‏ها در سراى باقى تنها آنگاه لذت مى‏برند که در حضرت باقى - جل و علا - نظر کنند; اما این لذت نه حدى دارد، نه نهایتى و نه قابل توصیف است . میان رؤیت‏خدا ولذات مخلوق موجود در بهشت، تفاوت از خدا تا نعمت‏هاى اوست و اگر آدم مرتکب گناه شد، تنها به سبب ترجیح دادن نعمت‏بر ولى نعمت‏بود . (13)

تفسیر امام (ع) درباره آیه ان المتقین عند ربهم جنات النعیم، (قلم/34) این است که «کسى که از گناه پرهیز کند، جایش در بهشت نعمت‏ها است و هر آنکه از خدا بترسد، پرده از برابر دیدگانش برداشته مى‏شود و او حق را در همه احوال مشاهده مى‏کند .» (14)

امام (ع) درباره آیه و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا، (طه/82) تعبیر «آمن‏» را به معناى «شاهد» دانسته و فرموده‏اند: «من مى‏آمرزم کسى که جز من را مشاهده نکند .» (15)

امام آیه الم نشرح لک صدرک، (الشرح/1) را چنین تاویل فرموده‏اند: «لمشاهدتى و مطالعتى‏» . (16) در تفسیر این آیه، با صراحت از تعبیر «مشاهده و لقاء» استفاده کرده‏اند . اینها و ده نمونه مشابه، نشان مى‏دهند که رؤیت‏خدا در احادیث، دیدن با چشم سر نیست، بلکه «رؤیت قلبى‏» ، «مشاهده درونى‏» و «لقاءالله‏» است که از آن در لسان عرفان به مکاشفه یا کشف و شهود تعبیر مى‏شود . امام صادق (ع) با اشاره مکرر به حصول این گونه رؤیت در قیامت، نظر کردن به خدا را در بهشت، عطا و جزاى مؤمنان و اهل تقوا مى‏دانند .

رؤیت قلبى و شهود باطنى در آخرت، موضوعى است که علماى شیعه بر آن اتفاق نظر دارند; چنان‏که نفس رؤیت‏با چشم سر، مورد وفاق آنان است . شیخ صدوق در کتاب «توحید» ، احادیث فراوانى را در این زمینه، از پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) نقل مى‏کند .

واقعیت آن است که آراء و نظریات امام صادق (ع) منشا و بذر تمام دیدگاه‏ها و اعتقادات اصیلى شد که در تصوف و عرفان اسلامى شکل گرفت . «معرفت‏» در تفکر امام (ع) جایگاهى اساسى دارد; همان که به عنوان «کلید تصوف‏» در دوره ذوالنون مصرى رواج یافت .

امام (ع) بر اساس آیه تبارک الذى جعل فى‏السماء بروجا (فرقان/61) میان جهان هستى و دل آدمى، مطابقت و تناظر مى‏افکند . خدا آسمان را به سبب بلند آن «سماء» نامید و دل انسان نیز «سماء» است; زیرا با ایمان و معرفت‏بالا مى‏رود و والا مى‏شود . (17)

امام (ع) میان دوازده برج آسمان و دوازده برج دل، مشابهتى برقرار مى‏فرمایند و چنانکه مسئله «مقامات و منازل‏» را پى‏ریزى فرموده‏اند، به طبقه‏بندى مؤمنان بر اساس مراتب معرفت‏هاى باطنى دست زده‏اند . (18)

امام (ع) حتى به مسئله شطح در کلمات موسى (ع) اشاره دارند و فرموده‏اند: از موسى (ع) پرسیدند که از کجا دانستى که آن ندا، نداى حق است؟ گفت از اینجا که ندا مرا فانى کرد و در خود فرو برد; چنانکه گویى هر مویى از تنم از جمیع جهات مخاطب ندا است و گویى خود به ندا جواب مى‏دهد . پس هنگامى که انوار هیبت‏خدا، مرا در خود فرو برد و انوار عزت و جبروتش مرا احاطه کرد، دانستم که از جانب حق، مخاطب شده‏ام و چون نخستین کلمه خطاب «انى‏» و در پى آن «انا» بود، دانستم که به احدى جز حق نمى‏سزد که از خود با دو لفظ متتابع خبر دهد . پس در دهشت افتادم و این محل فنا بود . آن گاه گفتم: «تو! تو آنى که جاودانى و جاودان خواهى ماند . و موسى (ع) را نه مقام آن است که با تو سخن بگوید و ... . نه جرات آن، مگر آنکه تو با بقاى خود او را بقا دهى و با صفت‏خود او را صفتى دهى . تو هم مخاطبى و هم مخاطب، پس گفت: جز من کسى نمى‏تواند حامل خطاب من باشد و جز من کسى نمى‏تواند به من پاسخ دهد . من هم متکلم و هم مکلم، و تو در این میانه، شبحى بیش نیستى که خطاب در تو واقع مى‏شود .» (19) این تحلیل آنچنان از نظر عرفانى غنى است که اسرار آن بر هیچ متخصص عرفان اسلامى پوشیده نیست .

نتیجه آنکه امام جعفر صادق (ع) پیشواى عظیم‏الشان عالم تشیع، شیوه جدیدى را در تفسیر و تعبیر آیات قرآن کریم پیش رو نهاد که عبارت از اتکا بر یافته‏هاى درونى مقام عصمت در تفسیر آیات قرآن کریم است . مى‏توان گفت «قرائت عرفانى‏» از قرآن، ریشه در سخنان و تفسیر ایشان دارد .

امام صادق (ع) مسئله رؤیت را از دیدگاه کاملا معنوى و عرفانى، هم در ضمن احادیثى که از اجداد بزرگوار خویش نقل فرموده‏اند و هم در ضمن تفاسیرى که خود آن بزرگوار ارائه داده‏اند، مورد عنایت قرار داده‏اند . آراء و نظریات آن بزرگوار در واقع بذر و ریشه تمام اندیشه‏ها و دیدگاه‏هاى اصیل و سالم اسلامى، از جمله مسئله رؤیت‏خدا است که بعد از ایشان در عرفان اسلامى بر سر زبان‏ها افتاد .

ادامه دارد

پى‏نوشت‏ها:

1) سفر خروج 23/18

2) ر، ک: دلالة الحائرین ، ج 1 ، فصل 4 - 5

3) سنت آگوستین: شهر خدا، کتاب بیست و دوم، فصل 29

4. Lang, Heaven, A Agustine: city of God. Tran by Henry Bettenson (penguin History, Yale university press, 1990). book, London, 1972). and coleen medanel Bernird.

5) پورجوادى، نصرالله، رؤیت ماه در آسمان، ص 45 .

6) سنن الترمذى، تحقیق احمدمحمدشاکرج 4، ص 687 .

7) ابن اثیر; نهایه، ج 3، ص 101

8) سنن الترمذى: همان ، ص 688

9) توحید صدوق، ص 99

10) سلمى، ابو عبدالرحمن: مجموعه آثار، ج 1، (تفسیر جعفرالصادق)، تصحیح بولس‏نویا، مرکز نشر دانشگاهى ، تهران، 1369 .

11) نویا، پل ; تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت ، ص 128 - 151 ; پورجوادى ، نصرالله: همان، ص 63 - 68 ; شیمل ، آن مارى: ابعاد عرفانى اسلام ، ترجمه عبدالرحیم گواهى، ص‏98 - 99 .

12) سلمى، ابوعبدالرحمن، همان ، ص 196

13) همان، ص‏59

14) همان، ص 58

15) همان، ص 46

16) همان، ص 229

17) سلمى، ابوعبدالرحمن، همان، ص 46

18) همان .

19) دایرة‏المعارف اسلام، تحریر دوم، ج 3 ، ص 496 - 497، الفرقان، ص 128