عنصر ایمان و نقد قرائتهاى موجود (قسمت پایانى)
آرشیو
چکیده
متن
(قسمت پایانى)
تعریف دوم ایمان:
برخى از اندیشهوران ایمان را جستن بىقرارى و یافتن یا دویدن در پى آواز حقیقت تعریف کردهاند . (1) این دیدگاه مبتنى بر مقدماتى است .
مقدمه اول: مارتین راکیچ، روانشناس معروف امریکایى، معتقد است که باورهاى انسان پنج دستهاند: باورهاى اصلىاجماعى، مثل این که من فلان کس هستم; باورهاى غیراجماعى ابتدایى، مثل رؤیا; باورهاى آتوریته یا عقاید تعبدى، مثل عقایدى که انسان از پدر یا مادر مىپذیرد; باورهاى اشتقاقى که باورهاى ناشى از باورهاى آتوریتهاند و در نهایتباورهاى بىپیامد که در متن منظومه فکرى انسان نیستند . این دیدگاه معتقد است که باورهاى دینى از نوع باورهاى آتوریته است: «راى من در باب باورهاى دینى این است که اگر این باورها از شخصى که ما نسبتبه او تعبد داریم، منخلع و منسلخ شوند و ارتباطشان با آن آتوریته قطع شود، هیچ دلیل عقلانىاى به نحو قاطع به سود یا زیان آنها حکم نمىکند .» (2)
مقدمه دوم: ویلیام جیمز معتقد است، انسانها دوگونهاند: «مطلق انگار» و آن فردى است که معتقد استبراى انسان امکان دسترسى به حقیقت وجود دارد و هر وقتبه حقیقت دسترسى پیدا کرد، از این که به حقیقت دستیافته است، با خبر مىشود . دسته دوم، انسانهاى «تجربهباور» اند که - همانند دسته قبل - به امکان دسترسى به حقیقت معتقدند، اما آنگاه که به حقیقت دسترسى پیدا کردند، باخبر نمىشوند . حال، ایمان، براى هر دو دسته ممکن است .
مقدمه سوم: آلن واتس مىگوید: ایمان از عقیده جدا است . صاحب عقیده کسى است که مىگوید جهان همانگونه است که من باور دارم; اما صاحب ایمان «کسى است که مىگوید من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم . . . اگر کسى بخواهد حقیقت را در اختیار داشته باشد، یعنى اگر بخواهد رایش مطابق با واقع باشد، باید سایه به سایه واقعیت متبدل و متحول، سیر کند; باید حاضر باشد عقاید خود را با سیلان واقعیت، سیلان دهد . لذا وى مىگوید: ایمان طلب واقعیتبىقرار است .» (3)
مقدمه چهارم: از راکیچ نقل شده است که نظامهاى اعتقادى دو دستهاند: دگماتیست و غیردگماتیست . نظامهاى اعتقادى چهار ویژگى دارند که عبارتند از: اولا چون دگماتیک هستند، جهان براى ایشان پرخاطره و داربلوا است; ثانیا داورىهایشان درباره دیگران براساس موافقت و مخالفت آنان با آتوریته آنهاست; ثالثا آتوریته واحدى دارند; رابعا هیچ حک و اصلاحى را در عقایدشان نمىپذیرند . اما نظامهاى غیردگماتیست اینگونه نیستند . این نظامها اولا جهان را بسیار مهربان مىبینند و از اینروى، انسانهاى شادى هستند . به قول بوعلى: العارف هش بشبسام; «عارف خوشرو، خوشمشرب و اهل تبسم است» ; ثانیا داورى آنها نسبتبه انسانها براساس موافقت و مخالفت آنان نیست; ثالثا این نظامها آتوریته واحدى ندارند، بلکه از منابع مختلف اخذ راى مىکنند، و رابعا حک و اصلاحپذیرند .
در این مقدمات چهارگانه، ایمان از عقیده جدا مىشود و به نظر مىرسد تکتک مقدمات مذکور، مخدوش باشد; چنان که تلقى ایشان از ادیان نیز خالى از اشکال نیست . درباره مقدمه اول مىتوان گفت:
اولا مىتوان قسم ششمى به طبقهبندى راکیچ، افزود و آن «باورهاى استدلالى» است . در دستهبندى راکیچ، سخنى از گزارهها و باورهایى که تنها از طریق استدلال حاصل مىشود، نیست . بهترین نمونه و الگو در این زمینه، باورهاى ریاضى است . اینگونه باورها، در هیچ کدام از پنج طبقه راکیچ نمىگنجد . از سوى دیگر نمىتوان آنها را نادیده گرفت . بنیادىترین آموزهها و باورهاى دینى، یعنى اصول دین، نیز از این دستهاند . بهترین شاهد آن تلاشهاى فراوانى است که متکلمان و فلاسفه در دورههاى مختلف صورت دادهاند . مگر هدف ابنسینا، غزالى، خواجه نصیرالدین طوسى، ملاصدرا و علامه طباطبایى جز این بود که یک «تبیین منطقى - استدلالى» براى آموزهها و گزارههاى اصلى دین ارائه دهند؟
ثانیا درست است که بخشى از این باورها تعبدى است، اما پیش از تعبد، گزارههاى اساسى دین وجود دارند که حالت تعبد ندارند و نمىتوانند داشته باشند، و این امر شواهد فراوانى دارد . از شواهد جزئى - نظیر تاکید تمام مجتهدان بر تحقیقى بودن اصول دین در اولین مسئله رسالهها - که بگذریم، بهترین شاهد و دلیل، تاکید قرآن بر مذمت و نفى تقلید در ایدهها و باورهاى اصلى دین است . از جمله: و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنا و لو کان آباؤهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون (بقره/170) ; «و چون کفار را گویند از شریعت و کتابى که خدا فرستاده است، پیروى کنید، پاسخ دهند که ما پیرو کیش پدران خود خواهیم بود . آیا آنان باید تابع پدران باشند، در صورتى که آن پدران بىعقل و نادان بوده و هرگز به حق و راستى راه نیافتهاند؟ !» حال چگونه با این تاکیدها مىتوان گفتباورهاى اصلى دین تعبدى، تقلیدى و آتوریته است .
ثالثا این گفته که «معتقدات دینى نه قابل اثبات عقلانىاند و نه قابل نفى عقلایى» (4) دقیقا سخن کانت است . وى معتقد بود که آموزههاى الهى، یعنى متافیزیک در محدوده عقل نظرى جاى ندارد و باید آنها را از این خانه راند و درون عقل عملى گنجاند . از سوى دیگر، کانتبا اصالت دادن به اخلاق، دین را در درجه دوم اهمیت قرار داد و به این صورت، نگاهى اخلاقى به دین کرد . نگاه اخلاقى به دین، اساس تلقى تجربى، شهودى و درونى است که به تدریج، در قبال دین، ایمان و وحى، در غرب حاصل شد . هر چند صاحب این اندیشه، دلیلى براى خود اقامه نکرده است، اما باید گفت آیات متعددى گواه آن است که بخش اساسى دین را اعتقادات تشکیل مىدهند و تنها راه اثبات آن، استدلالهاى عقلى است . یک نمونه از آن، این آیه معروف است: لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا (انبیاء/22) ; «اگر در زمین و آسمانها، چندین اله غیر از الله بود، هر آینه آنها نابود و تباه مىگشتند .» به هر حال از مجموع آیات و روایات به دست مىآید که عقاید و باورهاى دینى، عقلانى و اثباتپذیرند .
درباره مقدمه دوم باید گفت: اولا آنچه میان انسانهاى مطلقانگار و تجربهباور مشترک بود، «امکان دسترسى به حقیقت» است، و این با موضع شکاکاندیشان سازگار نیست; زیرا شکاکیت، دقیقا به معناى نفى امکان کشف حقیقت است . (5)
مقدمه سوم با اصل بحث ایمان، ارتباط نزدیک دارد و به همین رو، آن را در پایان بررسى مىکنیم .
مقدمه چهارم به تفکیک نظامهاى عقیدتى و ویژگىهاى هر یک پرداخته است . اولین ویژگى این بود که جهان براى نظامهاى دگماتیک، دارستیز است . باید گفت جهان براى باورهاى اساسى اعتقادى نه دار ستیهش است، نه دار مهربانى; زیرا آنچه جهان براى او ستیهنده یا مهربان است، گزارههاى ناظر به عالم طبیعت است و این همان نظامهاى علمى و تجربى است، نه اعتقادى . به بیان دیگر، یک دانشمند علوم طبیعى، اگر قانون علمى ارائه داد، باید خود را در مخاطره ببیند; چه بسا فردا نقضى براى آن قانون پیدا شود . اما گزارههاى دینى و اعتقادى که ناظر به جهان طبیعت و ماده نیستند و به تعبیرى از سنخ مسایل عقلى و ریاضىاند، در معرض ستیهش و مهربانى نخواهند بود; ثانیا از مهمترین معیارهاى تحقیقپذیرى و حتى معنادارى، ابطالپذیرى است . از اینروى اگر گزارههاى علمى در معرض ستیهش نباشند، ابطالپذیر نبوده، اعتبار علمى ندارند; ثالثا این بیان مبتنى بر اصل تحقیقپذیرى است، (6) که از سوى پوزیتیویستهاى منطقى مطرح شده و قابل قبول نیست; چنان که گیلبرت رایل استاد آیر، بیان پرنکتهاى در این زمینه دارد: «پوزیتیویسم منطقى، یک پیامد ناخواسته دیگر هم داشت; به این شرح که چون متافیزیک را برابر با مهمل مىگرفت و فقط علم را واجد معنا مىشمرد، این سؤال دست و پاگیر، خودبهخود پیش آمده بود: حالا ما فلاسفه «مهملستیز» به کدام حوزه تعلق داریم؟ جملاتى که خود مجله (شناخت) از آنها تشکیل یافته، متافیزیکاند؟ اگر نیستند، پس آیا فیزیکاند یا نجوم یا جانورشناسى؟ تکلیف عبارات و فرمولهایى که اصول ریاضیات، آکنده از آنها است، چه مىشود؟ ما حکما که علىالقاعده باید از حکمت هر چیز سردرآوریم، آیا از حکمت این اصل سر در مىآوریم؟ این مقراض، یعنى حصر دووجهى حلقه وین، که «علم یا مهمل» که «یا» هاى دیگر هم در بطن خود داشت، بعضى از ما، از جمله مرا، بر آن داشت که جانب شک و احتیاط را از دست ندهیم . بالاخره اگر منطقیان و فلاسفه قدیم، حتى خیلى قدیم، هم با آن که به زیور روشنگرى آراسته نبودهاند، گهگاه حرفهاى معنادار زدهاند .» (7)
رابعا در مباحث معرفتشناسى، آن جا که سخن از «اخلاق باور» است، گفته مىشود که اگر گزارهاى پیش روى انسان قرار گرفت، وظیفه معرفتى در ابتدا سکوت است . اگر دلیل یا دلایلى آن را تایید یا حمایت کرد، انسان باید آن را «بپذیرد» و اگر دلیل یا دلایلى آن را رد کرد، وظیفه انسان «طرد» است . حال اگر باورى مطرح شد و دلیل یا ادلهاى مؤید آن بود، وظیفه عقلانى و معرفتى انسان اقتضا مىکند که آن را پذیرفته، از آن دفاع کند . آیا این حکم، دگم بودن است؟ آیا خود شما چنین نمىکنید؟ و آیا اگر کسى گفتههاى شما را در همین بحث ایمان، رد کرد، دفاع نمىکنید؟ این ستیهندگى نیست . این عمل به وظیفه معرفتى و اخلاقى باور است; خامسا این طرز تفکر ادعا مىکند که «از این روى افرادى که نظام عقیدتى دگماتیک دارند، هرگز آرامش روانى ندارند .» (8) در این مورد باید گفت که آرامش روانى تنها در سایه یاد خدا حاصل مىشود: الا بذکرالله تطمئنالقلوب (رعد/82) ; «اى مردم آگاه باشید که تنها یاد خدا آرامبخش دلهاست» ; نه در سایه نظامهاى اعتقادى غیردگماتیک . گذشته از این که چنین آرامشى براى هیچ یک از دانشمندان علوم طبیعى، به دلیل ابطالپذیر بودن عقایدشان، نباید حاصل باشد; چرا آن را محکوم نمىکنید؟
درباره ویژگى دوم، یعنى داورى در قبال انسانها براساس مخالفتیا موافقت آنان در زمینه آتوریته، باید گفت مگر قرآن چنین نکرد؟ شما از بیست آیه اول سوره مبارکه بقره، به دست مىآورید که انسانها سه دستهاند: متقین، کفار و منافقین; اما تنها متقین با یکدیگر برادرند; انما المؤمنون اخوه .
درباره آخرین ویژگى نظامهاى دگماتیک، یعنى حک و اصلاحناپذیر بودن، باید گفت نگاهى اجمالى به تاریخ علوم اسلامى، خلاف این را نشان مىدهد . تاریخ علوم اسلامى، سرشار از اختلافات علمى، مباحثات جدى، انتقادهاى بىرحمانه و در نتیجه رشد جریان علم است، و یکى از بهترین نمونهها، ایرادها و انتقادهاى سخت و جدىاى است که غزالى و فخر رازى بر حکمتبوعلى وارد کردند و پاسخهایى است که خواجه براى احیاى تفکر کلامى - فلسفى - ارائه کرد .
درباره نظامهاى غیر دگماتیک نیز چهار ویژگى بیان شد که چون این چهار خصایص در برابر خصایص قبلى است، تکرارشان نمىکنیم، و تنها چند اشکال دیگر را مطرح مىکنیم: اولا استشهاد به سخن بوعلى بىجاست; زیرا بحث درباره اعتقاد غیر دگماتیک است و این که چون این گونه عقاید با هر واقعیتى سازگار است، انسان را مبتلا به دلهره و اضطراب نمىکند; اما جمله بوعلى درباره عارف و سالک است که هرگاه با واردات غیبى و لمعات رحمانى مواجه مىشود، چنان سرور و جذبهاى او را فرا مىگیرد که علایمش به صورت خوشرویى و تبسم ظاهر مىشود; یا این که چون جهان را زیبا مىبیند - الذى احسن کل شىء خلقه (سجده، 7) - به جهان اخم نمىکند; نه این که با سیلان واقعیت او هم سیال است و از این روى مهربان است; ثانیا شما گفتید سومین ویژگى نظامهاى غیردگماتیک آن است که آتوریته واحدى ندارد . این، خود بدتر است . اگر انسان یک آتوریته داشته باشد، بهتر استیا چند آتوریته مختلف و گاه متضاد . به این آیه دقت کنید: ضربالله مثلا رجلا فیه شرکاء متشاکسون و رجلا سلما لرجل هل یستویان (زمر/29) ; «خدا (براى کفر و ایمان) مثلى زده است . آیا حال شخصى که اربابانى متعدد دارد که همه مخالف با یکدیگرند، با حال آن کس که تسلیم امر یک نفر است، یکسان است؟» افزون بر این که شما در ضمن پذیرفتید که باورهاى غیر دگماتیک هم از سنخ باورهاى آتوریته است . حداکثر این که، آتوریتهها را متعدد کردید و اگر دگم بودن معادل آتوریته بودن است، تفکیک نظامهاى دگم و غیر دگم بىحاصل است; زیرا غیر دگماتیکها نیز بالاخره آتوریته شدند .
درباره آخرین ویژگى این مقدمه، یعنى اصلاحپذیرى، باید گفت که این بیان مبتنى بر (9) پذیرش نظریه انسجام (10) است که این نظریه به مثابه یک بحث معرفتشناسى، خالى از مشکل نیست .
اینک به مقدمه سوم بازگردیم; یعنى تفکیک اعتقاد از ایمان، و اعتقاد را ثابت، و ایمان را پویا و بىقرار دانستن . در این باره مىتوان گفت:
اولا در جملههاى آنان، به طور ناخودآگاه - چنان که گذشت - سخن از معرفت و شناخت است . گفتهاند: «صاحب ایمان کسى است که مىگوید من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم .» همچنین مىگویند: «اگر بخواهد رایش مطابق با واقع باشد، باید سایه به سایه واقعیت متبدل و متحول، سیر کنند; باید حاضر باشد عقاید خود را با سیلان واقعیتسیلان بدهد .» اینها، همه معرفت است . بنابراین آنان ایمان را امر معرفتى دانستهاند . پس چگونه در قبال ایمان موضع شکاکانه مىگیرند؟
ثانیا در این جا اعتقاد را اصولا محکوم مىکنید و به ایمان اصالت مىدهید: «ایمان طلب واقعیتبىقرار است; در حالى که اعتقاد مىخواهد واقعیتبىقرار را صاحب قرار کند . اما به محض آن که بخواهیم واقعیتبىقرار را متقرر کنیم، آن واقعیت از دست مىرود و مثله مىشود .» این در حالى است که شما در مقدمه چهارم، نظامهاى اعتقادى را دو دسته کردید و بر بخش غیر دگماتیک آن مهر تایید نهادید . این دو سخن با یکدیگر سازگار نیست; زیرا در کلام نخست اعتقاد را به کلى محکوم کردهاید و در بیان دوم، بخشى از آن را تایید نمودهاید .
ثالثا شما ذهن را مانند واقعیتسیال فرض کردهاید . در حالى که سیلان و بىقرارى، از ویژگىهاى ماده است که ذهن از آن برى است .
آنچه تا بدین جا گذشت، اشکالهایى بود که به تک تک مقدمات وارد بود . به جز اینها، به طور کلى مىتوان گفت که براساس مبناى این اندیشه مقدمات از سنخ آکسیومها و پیشفرضهایند، نه قواعد اثبات شده یا بدیهى . بر این اساس باید: اولا صدق این مقدمات را «فرض گرفت» نه این که آنها «واقعا صادق باشند» ; ثانیا اگر در یکى از این مقدمات، خللى حاصل شود، تمام بنا فرو مىریزد . از این روى اگر حتى یکى از ایرادها وارد باشد، تمام تئورى ایشان بى اعتبار خواهد شد .
اینک به اصل سخن، یعنى همان تعریف ایمان مىرسیم . اگر ایمان را به جستن بىقرار و دویدن در پى آواز حقیقت تعریف کنیم، اشکالاتى چند ما را درگیر خود خواهد کرد که به اهم آنها اشاره مىکنیم . البته چون برخى از اشکالها، با ایرادهاى دیدگاه قبلى - رویارویى مجذوبانه با خداوند - مشترک است، از آنها صرف نظر مىکنیم .
1 . آیا این بىقرارى یک وضعیت معرفتى استیا یک حالت روانى؟ اگر معرفتى است که ایمان نیست; زیرا شما ایمان را با خلا و دره معرفتى، همراه و هم عنان مىدانید، و اگر وضعیتى روانى است، پس ایمان معرفتى نیست; در حالى که شما در توصیف ایمان، شناخت آهسته آهسته جهان و عقیده سیال را دخالت دادید .
2 . اگر ایمان بىقرارى است و اگر بىقرارى حرکت است و هر حرکتى مقصدى دارد، آیا آنگاه که انسان به مقصد و مقصودى رسید و قرار حاصل شد، دیگر ایمانى باقى نمىماند؟ آیا ایمان بعد از قرار و وصال رختبر مىبندد؟ اگر پاسخ شما منفى باشد، یعنى آن را همچنان ایمان بدانید، باید گفت تعریف شما، شامل این حالت نمىشود، و اگر جواب مثبتباشد و آن را ایمان ندانید، ایمان را موقتى دانستهاید; یعنى پذیرفتهاید که در همین دنیا در برخى موقعیتها ایمان لازم نیست .
3 . فرض کنیم انسان کافرى واقعا در پى کشف حقیقتباشد، نظیرسحره فرعون قبل از ایمان به خداى موسى، طبق تعریف شما، چنین فردى مؤمن است; زیرا طالب حقیقت است و در پى آواز حقیقت مىدود . اما شکى در کفر او نیست; چون فرض را بر این نهادیم و سحره فرعون، فقط بعد از مشاهده علایم صدق نبوت موسى (ع) ایمان آوردند .
4 . در فرهنگ دینى و قرآنى، ایمان منحصر در ایمان به خدا نیست . آیا درباره ایمان به ملائکه یا ایمان به کتب یا ایمان به آیات نیز مىتوان گفت که ایمان، جستن بىقرارى است; در حالى که حقیقت و ماهیت ایمان در تمام این نمونهها واحد است .
5 . به نظر مىرسد این بیان، مشابه همان مبحث «شریعت، طریقت، حقیقت» است که در عرفان مطرح مىشود . سلوک عرفانى به راستى بىقرارى، طلب کردن و رهپیمودن است، تا سالک به آخرین مقام و منزل عرفانى که مرتبه توحید است، واصل شود .
این اندیشه درباره ایمان، بیشتر بر سلوک عرفانى منطبق است تا ایمان دینى; البته سلوک بىایمان، ممکن نیست و از این روى، ایمان، مقدمه و بستر و زمینه سلوک معنوى است، نه این که همان باشد . به این ترتیب بسیارى از مؤمنان، اهل سلوک عرفانى نیستند . بنابراین ایمان، مقدم بر سلوک و طلب است; چنان که دین مقدم بر عرفان، و عقل مقدم بر عشق است و نباید میان اینها خلطى صورت گیرد . همین نگاه عرفانى را در دیدگاه دیگران نیز مىتوان یافت .
«ایمان هم نوعى عشقورزى است» . (11)
6 . در قرآن یکى از متعلقهاى ایمان، طاغوت است: یؤمنون بالجبت و الطاغوت (نساء/51). آیا در این باره هم باید گفت ایمان دویدن در پى آواز حقیقت است؟ به بیان دیگر، الفباى تعریف، جامع بودن آن است و یکى از اشکالهاى تعریف مذکور این است که از جهات متعددى جامع نیست .
7 . جاناتان دسنى، باورها را دو دسته مىداند: مسطحى و اساسى (12) . تفاوت این دو در آن است که براى پاسخ به سؤالهاى سطحى، و براى پاسخ به سؤالهاى بنیادى و اساسى، باید «نشست و تامل ورزید» . (14) سؤالهاى سطحى در این تعریف، همان مسایل علمى است که نیازمند مشاهده و تجربهاند، و سؤالهاى بنیادى و اساسى همان سؤالهاى فلسفى و اعتقادى است که براى حل آنها باید تفکر و تعقل کرد، نه آن که دوید و بىقرارى نمود . بر این اساس باید گفت: باورهاى دینى از نوع آموزههاى بنیادى و اساسى است که باید با تامل و درنگ موشکافانه، آنها را بررسى کرد . این گونه باورها، تفکرى است نه دویدنى .
تعریف سوم: ایمان یعنى امید
در این دیدگاه، عنصر محورى ایمان، امید است نه یقین . در بیان این دیدگاه ابهام و تشتت وجود دارد . «در ایمان درجهاى از باور لازم است، و همین مقدار که شخص، احتمال وجود چیزى و کسى و نیکى او را، بیش از احتمال عدم او بداند، و بر همین اساس خطر کند و به او دل ببندد و امید بورزد و بر اثر پارهاى کامیابىها، امید و توکل و باور خود را افزونتر کند و آماده امید ورزیدنها و قربانى کردنهاى بیشترى شود، او را مىتوان مؤمن خواند» . (15)
درست است که ایمان همراه امید است: امن هو قانت آناء اللیل ساجدا و قائما یحذر الآخره و یرجوا رحمه ربه (زمر/9) ; «آیا آن کسى که شب را به طاعتخداوند به سجود و قیام پردازد و از عذاب آخرت ترسان و به رحمت الهى امیدوار است . . .» و درست است که یقین در مفهوم ایمان دخیل نیست، و از همین روى در آیه چهارم سوره مبارکه بقره درباره آخرت به جاى ایمان از یقین استفاده شده است، (16) اما باید دانست که امید از علایم و پیامدهاى ایمان است، چنان که یقین به یک اصطلاح از مراتب عالى ایمان است . پس به این ترتیب، نه امید جزء مقوم مفهوم ایمان است و نه یقین .
در این جا روى سخن با مقوله امید است و این که نمىتوان تعریفى مستقل براى ایمان به شمار آورد; یعنى نمىتوان گفت «ایمان، امید است» ; هر چند ایمان بدون شک همراه با امید است .
چنان که مىتوان گفت انسان مستقیم القامه است، اما این خصوصیت جزء تعریف انسان نیست . دلایلى چند، این مطلب را تایید مىکند:
یک . با دقت معلوم مىشود که متعلق ایمان، خداست، اما متعلق امید، رحمتخدا; چنان که در آیه سابق هم همین نکته دقیق به کار رفته است: و یرجوا رحمه ربه . به عبارت دیگر انسان مؤمن، ایمان دارد که «خدا هست و حضور دارد» . اما انسان امیدوار، به «رحمت، امداد و لطف او» امید بسته است . به بیان واضحتر، ایمان، به وجود خدا تعلق دارد، به فعل او، و پیداست که قبل از نایتبه فعل او، باید به ذات او باورمند و معتقد بود، و این ایمان است . بنابراین ایمان بر امید مقدم است و چنان که گذشت، پیامد ایمان، امید است نه این که ایمان همان امید باشد .
دو . این امکان وجود دارد که شخص اهل ایمان نباشد، اما در دل او اعتماد و امیدى به مقولههاى دینى وجود داشته باشد . مصداق این سخن را مىتوان در برخى از کشورهاى دیگر یافت . چنان که گاه در برخى شهرهاى ایران دیده مىشود که شخصى زرتشتى به امام حسین (ع) یا به حضرت ابوالفضل (ع) عنایتخاصى نشان مىدهد و حتى براى آنان نذر مىکند و پاسخ مىگیرد; اما نمىتوان آنان را به معناى دقیق کلمه، مؤمن به دین اسلام دانست .
سه . گاه مىشود که شخص مؤمن، امید خود را از دست مىدهد; مثلا دچار افسردگى مىشود یا تحت فشارهاى شدید روحى قرار مىگیرد; با وجود این نمىتوان او را بىایمان نامید و براى وى پرونده کفر ساخت . به عبارت دیگر، امید از مقولات آزمونپذیر است و مفاهیم آزمونپذیر و کاربردى، گاه در مقام عمل پاسخ نمىدهد و لااقل در ظاهر ناموفق از آب در مىآیند . در این صورت، آیا مىتوان آن شخص را نامؤمن دانست؟ و آیا هر ناامیدى، نامؤمن است؟ روح سخن در دو اشکال اخیر این است که یکى از بهترین شیوههاى شناخت «این همانى» ، قاعده «وضع و رفع» است; مثلا اگر خواستیم بدانیم ایمان «همان» امید است، مىتوانیم وضعیتى فرض کنیم که ایمان هست، اما امید نیست، یا این فرض را در نظر آوریم که امید هست، ولى ایمان نیست، و از این جا به این نتیجه برسیم که میان ایمان و امید «این همانى» نیست . هرچند باز با تاکید مىگوییم که اگر کسى اهل ایمان شد، به طور قطع دلبسته و امیدوار به لطف و عنایتحق خواهد بود .
چهار . امید نوعى تجارت است; زیرا ما به یارى او دل بستهایم و امیدواریم، تا از او کمکى و مددى دریافت کنیم . روح این معادله، تجارت است . در حالى که ایمان یک مفهوم تجارى نیست; بلکه خود ارزش است و قداست دارد . از این رو اگر ایمان را از سنخ امید تلقى کنیم، به «ایمان تاجرانه» فتوا دادهایم . حاشا و کلا!
تعریف دوم ایمان:
برخى از اندیشهوران ایمان را جستن بىقرارى و یافتن یا دویدن در پى آواز حقیقت تعریف کردهاند . (1) این دیدگاه مبتنى بر مقدماتى است .
مقدمه اول: مارتین راکیچ، روانشناس معروف امریکایى، معتقد است که باورهاى انسان پنج دستهاند: باورهاى اصلىاجماعى، مثل این که من فلان کس هستم; باورهاى غیراجماعى ابتدایى، مثل رؤیا; باورهاى آتوریته یا عقاید تعبدى، مثل عقایدى که انسان از پدر یا مادر مىپذیرد; باورهاى اشتقاقى که باورهاى ناشى از باورهاى آتوریتهاند و در نهایتباورهاى بىپیامد که در متن منظومه فکرى انسان نیستند . این دیدگاه معتقد است که باورهاى دینى از نوع باورهاى آتوریته است: «راى من در باب باورهاى دینى این است که اگر این باورها از شخصى که ما نسبتبه او تعبد داریم، منخلع و منسلخ شوند و ارتباطشان با آن آتوریته قطع شود، هیچ دلیل عقلانىاى به نحو قاطع به سود یا زیان آنها حکم نمىکند .» (2)
مقدمه دوم: ویلیام جیمز معتقد است، انسانها دوگونهاند: «مطلق انگار» و آن فردى است که معتقد استبراى انسان امکان دسترسى به حقیقت وجود دارد و هر وقتبه حقیقت دسترسى پیدا کرد، از این که به حقیقت دستیافته است، با خبر مىشود . دسته دوم، انسانهاى «تجربهباور» اند که - همانند دسته قبل - به امکان دسترسى به حقیقت معتقدند، اما آنگاه که به حقیقت دسترسى پیدا کردند، باخبر نمىشوند . حال، ایمان، براى هر دو دسته ممکن است .
مقدمه سوم: آلن واتس مىگوید: ایمان از عقیده جدا است . صاحب عقیده کسى است که مىگوید جهان همانگونه است که من باور دارم; اما صاحب ایمان «کسى است که مىگوید من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم . . . اگر کسى بخواهد حقیقت را در اختیار داشته باشد، یعنى اگر بخواهد رایش مطابق با واقع باشد، باید سایه به سایه واقعیت متبدل و متحول، سیر کند; باید حاضر باشد عقاید خود را با سیلان واقعیت، سیلان دهد . لذا وى مىگوید: ایمان طلب واقعیتبىقرار است .» (3)
مقدمه چهارم: از راکیچ نقل شده است که نظامهاى اعتقادى دو دستهاند: دگماتیست و غیردگماتیست . نظامهاى اعتقادى چهار ویژگى دارند که عبارتند از: اولا چون دگماتیک هستند، جهان براى ایشان پرخاطره و داربلوا است; ثانیا داورىهایشان درباره دیگران براساس موافقت و مخالفت آنان با آتوریته آنهاست; ثالثا آتوریته واحدى دارند; رابعا هیچ حک و اصلاحى را در عقایدشان نمىپذیرند . اما نظامهاى غیردگماتیست اینگونه نیستند . این نظامها اولا جهان را بسیار مهربان مىبینند و از اینروى، انسانهاى شادى هستند . به قول بوعلى: العارف هش بشبسام; «عارف خوشرو، خوشمشرب و اهل تبسم است» ; ثانیا داورى آنها نسبتبه انسانها براساس موافقت و مخالفت آنان نیست; ثالثا این نظامها آتوریته واحدى ندارند، بلکه از منابع مختلف اخذ راى مىکنند، و رابعا حک و اصلاحپذیرند .
در این مقدمات چهارگانه، ایمان از عقیده جدا مىشود و به نظر مىرسد تکتک مقدمات مذکور، مخدوش باشد; چنان که تلقى ایشان از ادیان نیز خالى از اشکال نیست . درباره مقدمه اول مىتوان گفت:
اولا مىتوان قسم ششمى به طبقهبندى راکیچ، افزود و آن «باورهاى استدلالى» است . در دستهبندى راکیچ، سخنى از گزارهها و باورهایى که تنها از طریق استدلال حاصل مىشود، نیست . بهترین نمونه و الگو در این زمینه، باورهاى ریاضى است . اینگونه باورها، در هیچ کدام از پنج طبقه راکیچ نمىگنجد . از سوى دیگر نمىتوان آنها را نادیده گرفت . بنیادىترین آموزهها و باورهاى دینى، یعنى اصول دین، نیز از این دستهاند . بهترین شاهد آن تلاشهاى فراوانى است که متکلمان و فلاسفه در دورههاى مختلف صورت دادهاند . مگر هدف ابنسینا، غزالى، خواجه نصیرالدین طوسى، ملاصدرا و علامه طباطبایى جز این بود که یک «تبیین منطقى - استدلالى» براى آموزهها و گزارههاى اصلى دین ارائه دهند؟
ثانیا درست است که بخشى از این باورها تعبدى است، اما پیش از تعبد، گزارههاى اساسى دین وجود دارند که حالت تعبد ندارند و نمىتوانند داشته باشند، و این امر شواهد فراوانى دارد . از شواهد جزئى - نظیر تاکید تمام مجتهدان بر تحقیقى بودن اصول دین در اولین مسئله رسالهها - که بگذریم، بهترین شاهد و دلیل، تاکید قرآن بر مذمت و نفى تقلید در ایدهها و باورهاى اصلى دین است . از جمله: و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنا و لو کان آباؤهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون (بقره/170) ; «و چون کفار را گویند از شریعت و کتابى که خدا فرستاده است، پیروى کنید، پاسخ دهند که ما پیرو کیش پدران خود خواهیم بود . آیا آنان باید تابع پدران باشند، در صورتى که آن پدران بىعقل و نادان بوده و هرگز به حق و راستى راه نیافتهاند؟ !» حال چگونه با این تاکیدها مىتوان گفتباورهاى اصلى دین تعبدى، تقلیدى و آتوریته است .
ثالثا این گفته که «معتقدات دینى نه قابل اثبات عقلانىاند و نه قابل نفى عقلایى» (4) دقیقا سخن کانت است . وى معتقد بود که آموزههاى الهى، یعنى متافیزیک در محدوده عقل نظرى جاى ندارد و باید آنها را از این خانه راند و درون عقل عملى گنجاند . از سوى دیگر، کانتبا اصالت دادن به اخلاق، دین را در درجه دوم اهمیت قرار داد و به این صورت، نگاهى اخلاقى به دین کرد . نگاه اخلاقى به دین، اساس تلقى تجربى، شهودى و درونى است که به تدریج، در قبال دین، ایمان و وحى، در غرب حاصل شد . هر چند صاحب این اندیشه، دلیلى براى خود اقامه نکرده است، اما باید گفت آیات متعددى گواه آن است که بخش اساسى دین را اعتقادات تشکیل مىدهند و تنها راه اثبات آن، استدلالهاى عقلى است . یک نمونه از آن، این آیه معروف است: لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا (انبیاء/22) ; «اگر در زمین و آسمانها، چندین اله غیر از الله بود، هر آینه آنها نابود و تباه مىگشتند .» به هر حال از مجموع آیات و روایات به دست مىآید که عقاید و باورهاى دینى، عقلانى و اثباتپذیرند .
درباره مقدمه دوم باید گفت: اولا آنچه میان انسانهاى مطلقانگار و تجربهباور مشترک بود، «امکان دسترسى به حقیقت» است، و این با موضع شکاکاندیشان سازگار نیست; زیرا شکاکیت، دقیقا به معناى نفى امکان کشف حقیقت است . (5)
مقدمه سوم با اصل بحث ایمان، ارتباط نزدیک دارد و به همین رو، آن را در پایان بررسى مىکنیم .
مقدمه چهارم به تفکیک نظامهاى عقیدتى و ویژگىهاى هر یک پرداخته است . اولین ویژگى این بود که جهان براى نظامهاى دگماتیک، دارستیز است . باید گفت جهان براى باورهاى اساسى اعتقادى نه دار ستیهش است، نه دار مهربانى; زیرا آنچه جهان براى او ستیهنده یا مهربان است، گزارههاى ناظر به عالم طبیعت است و این همان نظامهاى علمى و تجربى است، نه اعتقادى . به بیان دیگر، یک دانشمند علوم طبیعى، اگر قانون علمى ارائه داد، باید خود را در مخاطره ببیند; چه بسا فردا نقضى براى آن قانون پیدا شود . اما گزارههاى دینى و اعتقادى که ناظر به جهان طبیعت و ماده نیستند و به تعبیرى از سنخ مسایل عقلى و ریاضىاند، در معرض ستیهش و مهربانى نخواهند بود; ثانیا از مهمترین معیارهاى تحقیقپذیرى و حتى معنادارى، ابطالپذیرى است . از اینروى اگر گزارههاى علمى در معرض ستیهش نباشند، ابطالپذیر نبوده، اعتبار علمى ندارند; ثالثا این بیان مبتنى بر اصل تحقیقپذیرى است، (6) که از سوى پوزیتیویستهاى منطقى مطرح شده و قابل قبول نیست; چنان که گیلبرت رایل استاد آیر، بیان پرنکتهاى در این زمینه دارد: «پوزیتیویسم منطقى، یک پیامد ناخواسته دیگر هم داشت; به این شرح که چون متافیزیک را برابر با مهمل مىگرفت و فقط علم را واجد معنا مىشمرد، این سؤال دست و پاگیر، خودبهخود پیش آمده بود: حالا ما فلاسفه «مهملستیز» به کدام حوزه تعلق داریم؟ جملاتى که خود مجله (شناخت) از آنها تشکیل یافته، متافیزیکاند؟ اگر نیستند، پس آیا فیزیکاند یا نجوم یا جانورشناسى؟ تکلیف عبارات و فرمولهایى که اصول ریاضیات، آکنده از آنها است، چه مىشود؟ ما حکما که علىالقاعده باید از حکمت هر چیز سردرآوریم، آیا از حکمت این اصل سر در مىآوریم؟ این مقراض، یعنى حصر دووجهى حلقه وین، که «علم یا مهمل» که «یا» هاى دیگر هم در بطن خود داشت، بعضى از ما، از جمله مرا، بر آن داشت که جانب شک و احتیاط را از دست ندهیم . بالاخره اگر منطقیان و فلاسفه قدیم، حتى خیلى قدیم، هم با آن که به زیور روشنگرى آراسته نبودهاند، گهگاه حرفهاى معنادار زدهاند .» (7)
رابعا در مباحث معرفتشناسى، آن جا که سخن از «اخلاق باور» است، گفته مىشود که اگر گزارهاى پیش روى انسان قرار گرفت، وظیفه معرفتى در ابتدا سکوت است . اگر دلیل یا دلایلى آن را تایید یا حمایت کرد، انسان باید آن را «بپذیرد» و اگر دلیل یا دلایلى آن را رد کرد، وظیفه انسان «طرد» است . حال اگر باورى مطرح شد و دلیل یا ادلهاى مؤید آن بود، وظیفه عقلانى و معرفتى انسان اقتضا مىکند که آن را پذیرفته، از آن دفاع کند . آیا این حکم، دگم بودن است؟ آیا خود شما چنین نمىکنید؟ و آیا اگر کسى گفتههاى شما را در همین بحث ایمان، رد کرد، دفاع نمىکنید؟ این ستیهندگى نیست . این عمل به وظیفه معرفتى و اخلاقى باور است; خامسا این طرز تفکر ادعا مىکند که «از این روى افرادى که نظام عقیدتى دگماتیک دارند، هرگز آرامش روانى ندارند .» (8) در این مورد باید گفت که آرامش روانى تنها در سایه یاد خدا حاصل مىشود: الا بذکرالله تطمئنالقلوب (رعد/82) ; «اى مردم آگاه باشید که تنها یاد خدا آرامبخش دلهاست» ; نه در سایه نظامهاى اعتقادى غیردگماتیک . گذشته از این که چنین آرامشى براى هیچ یک از دانشمندان علوم طبیعى، به دلیل ابطالپذیر بودن عقایدشان، نباید حاصل باشد; چرا آن را محکوم نمىکنید؟
درباره ویژگى دوم، یعنى داورى در قبال انسانها براساس مخالفتیا موافقت آنان در زمینه آتوریته، باید گفت مگر قرآن چنین نکرد؟ شما از بیست آیه اول سوره مبارکه بقره، به دست مىآورید که انسانها سه دستهاند: متقین، کفار و منافقین; اما تنها متقین با یکدیگر برادرند; انما المؤمنون اخوه .
درباره آخرین ویژگى نظامهاى دگماتیک، یعنى حک و اصلاحناپذیر بودن، باید گفت نگاهى اجمالى به تاریخ علوم اسلامى، خلاف این را نشان مىدهد . تاریخ علوم اسلامى، سرشار از اختلافات علمى، مباحثات جدى، انتقادهاى بىرحمانه و در نتیجه رشد جریان علم است، و یکى از بهترین نمونهها، ایرادها و انتقادهاى سخت و جدىاى است که غزالى و فخر رازى بر حکمتبوعلى وارد کردند و پاسخهایى است که خواجه براى احیاى تفکر کلامى - فلسفى - ارائه کرد .
درباره نظامهاى غیر دگماتیک نیز چهار ویژگى بیان شد که چون این چهار خصایص در برابر خصایص قبلى است، تکرارشان نمىکنیم، و تنها چند اشکال دیگر را مطرح مىکنیم: اولا استشهاد به سخن بوعلى بىجاست; زیرا بحث درباره اعتقاد غیر دگماتیک است و این که چون این گونه عقاید با هر واقعیتى سازگار است، انسان را مبتلا به دلهره و اضطراب نمىکند; اما جمله بوعلى درباره عارف و سالک است که هرگاه با واردات غیبى و لمعات رحمانى مواجه مىشود، چنان سرور و جذبهاى او را فرا مىگیرد که علایمش به صورت خوشرویى و تبسم ظاهر مىشود; یا این که چون جهان را زیبا مىبیند - الذى احسن کل شىء خلقه (سجده، 7) - به جهان اخم نمىکند; نه این که با سیلان واقعیت او هم سیال است و از این روى مهربان است; ثانیا شما گفتید سومین ویژگى نظامهاى غیردگماتیک آن است که آتوریته واحدى ندارد . این، خود بدتر است . اگر انسان یک آتوریته داشته باشد، بهتر استیا چند آتوریته مختلف و گاه متضاد . به این آیه دقت کنید: ضربالله مثلا رجلا فیه شرکاء متشاکسون و رجلا سلما لرجل هل یستویان (زمر/29) ; «خدا (براى کفر و ایمان) مثلى زده است . آیا حال شخصى که اربابانى متعدد دارد که همه مخالف با یکدیگرند، با حال آن کس که تسلیم امر یک نفر است، یکسان است؟» افزون بر این که شما در ضمن پذیرفتید که باورهاى غیر دگماتیک هم از سنخ باورهاى آتوریته است . حداکثر این که، آتوریتهها را متعدد کردید و اگر دگم بودن معادل آتوریته بودن است، تفکیک نظامهاى دگم و غیر دگم بىحاصل است; زیرا غیر دگماتیکها نیز بالاخره آتوریته شدند .
درباره آخرین ویژگى این مقدمه، یعنى اصلاحپذیرى، باید گفت که این بیان مبتنى بر (9) پذیرش نظریه انسجام (10) است که این نظریه به مثابه یک بحث معرفتشناسى، خالى از مشکل نیست .
اینک به مقدمه سوم بازگردیم; یعنى تفکیک اعتقاد از ایمان، و اعتقاد را ثابت، و ایمان را پویا و بىقرار دانستن . در این باره مىتوان گفت:
اولا در جملههاى آنان، به طور ناخودآگاه - چنان که گذشت - سخن از معرفت و شناخت است . گفتهاند: «صاحب ایمان کسى است که مىگوید من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم .» همچنین مىگویند: «اگر بخواهد رایش مطابق با واقع باشد، باید سایه به سایه واقعیت متبدل و متحول، سیر کنند; باید حاضر باشد عقاید خود را با سیلان واقعیتسیلان بدهد .» اینها، همه معرفت است . بنابراین آنان ایمان را امر معرفتى دانستهاند . پس چگونه در قبال ایمان موضع شکاکانه مىگیرند؟
ثانیا در این جا اعتقاد را اصولا محکوم مىکنید و به ایمان اصالت مىدهید: «ایمان طلب واقعیتبىقرار است; در حالى که اعتقاد مىخواهد واقعیتبىقرار را صاحب قرار کند . اما به محض آن که بخواهیم واقعیتبىقرار را متقرر کنیم، آن واقعیت از دست مىرود و مثله مىشود .» این در حالى است که شما در مقدمه چهارم، نظامهاى اعتقادى را دو دسته کردید و بر بخش غیر دگماتیک آن مهر تایید نهادید . این دو سخن با یکدیگر سازگار نیست; زیرا در کلام نخست اعتقاد را به کلى محکوم کردهاید و در بیان دوم، بخشى از آن را تایید نمودهاید .
ثالثا شما ذهن را مانند واقعیتسیال فرض کردهاید . در حالى که سیلان و بىقرارى، از ویژگىهاى ماده است که ذهن از آن برى است .
آنچه تا بدین جا گذشت، اشکالهایى بود که به تک تک مقدمات وارد بود . به جز اینها، به طور کلى مىتوان گفت که براساس مبناى این اندیشه مقدمات از سنخ آکسیومها و پیشفرضهایند، نه قواعد اثبات شده یا بدیهى . بر این اساس باید: اولا صدق این مقدمات را «فرض گرفت» نه این که آنها «واقعا صادق باشند» ; ثانیا اگر در یکى از این مقدمات، خللى حاصل شود، تمام بنا فرو مىریزد . از این روى اگر حتى یکى از ایرادها وارد باشد، تمام تئورى ایشان بى اعتبار خواهد شد .
اینک به اصل سخن، یعنى همان تعریف ایمان مىرسیم . اگر ایمان را به جستن بىقرار و دویدن در پى آواز حقیقت تعریف کنیم، اشکالاتى چند ما را درگیر خود خواهد کرد که به اهم آنها اشاره مىکنیم . البته چون برخى از اشکالها، با ایرادهاى دیدگاه قبلى - رویارویى مجذوبانه با خداوند - مشترک است، از آنها صرف نظر مىکنیم .
1 . آیا این بىقرارى یک وضعیت معرفتى استیا یک حالت روانى؟ اگر معرفتى است که ایمان نیست; زیرا شما ایمان را با خلا و دره معرفتى، همراه و هم عنان مىدانید، و اگر وضعیتى روانى است، پس ایمان معرفتى نیست; در حالى که شما در توصیف ایمان، شناخت آهسته آهسته جهان و عقیده سیال را دخالت دادید .
2 . اگر ایمان بىقرارى است و اگر بىقرارى حرکت است و هر حرکتى مقصدى دارد، آیا آنگاه که انسان به مقصد و مقصودى رسید و قرار حاصل شد، دیگر ایمانى باقى نمىماند؟ آیا ایمان بعد از قرار و وصال رختبر مىبندد؟ اگر پاسخ شما منفى باشد، یعنى آن را همچنان ایمان بدانید، باید گفت تعریف شما، شامل این حالت نمىشود، و اگر جواب مثبتباشد و آن را ایمان ندانید، ایمان را موقتى دانستهاید; یعنى پذیرفتهاید که در همین دنیا در برخى موقعیتها ایمان لازم نیست .
3 . فرض کنیم انسان کافرى واقعا در پى کشف حقیقتباشد، نظیرسحره فرعون قبل از ایمان به خداى موسى، طبق تعریف شما، چنین فردى مؤمن است; زیرا طالب حقیقت است و در پى آواز حقیقت مىدود . اما شکى در کفر او نیست; چون فرض را بر این نهادیم و سحره فرعون، فقط بعد از مشاهده علایم صدق نبوت موسى (ع) ایمان آوردند .
4 . در فرهنگ دینى و قرآنى، ایمان منحصر در ایمان به خدا نیست . آیا درباره ایمان به ملائکه یا ایمان به کتب یا ایمان به آیات نیز مىتوان گفت که ایمان، جستن بىقرارى است; در حالى که حقیقت و ماهیت ایمان در تمام این نمونهها واحد است .
5 . به نظر مىرسد این بیان، مشابه همان مبحث «شریعت، طریقت، حقیقت» است که در عرفان مطرح مىشود . سلوک عرفانى به راستى بىقرارى، طلب کردن و رهپیمودن است، تا سالک به آخرین مقام و منزل عرفانى که مرتبه توحید است، واصل شود .
این اندیشه درباره ایمان، بیشتر بر سلوک عرفانى منطبق است تا ایمان دینى; البته سلوک بىایمان، ممکن نیست و از این روى، ایمان، مقدمه و بستر و زمینه سلوک معنوى است، نه این که همان باشد . به این ترتیب بسیارى از مؤمنان، اهل سلوک عرفانى نیستند . بنابراین ایمان، مقدم بر سلوک و طلب است; چنان که دین مقدم بر عرفان، و عقل مقدم بر عشق است و نباید میان اینها خلطى صورت گیرد . همین نگاه عرفانى را در دیدگاه دیگران نیز مىتوان یافت .
«ایمان هم نوعى عشقورزى است» . (11)
6 . در قرآن یکى از متعلقهاى ایمان، طاغوت است: یؤمنون بالجبت و الطاغوت (نساء/51). آیا در این باره هم باید گفت ایمان دویدن در پى آواز حقیقت است؟ به بیان دیگر، الفباى تعریف، جامع بودن آن است و یکى از اشکالهاى تعریف مذکور این است که از جهات متعددى جامع نیست .
7 . جاناتان دسنى، باورها را دو دسته مىداند: مسطحى و اساسى (12) . تفاوت این دو در آن است که براى پاسخ به سؤالهاى سطحى، و براى پاسخ به سؤالهاى بنیادى و اساسى، باید «نشست و تامل ورزید» . (14) سؤالهاى سطحى در این تعریف، همان مسایل علمى است که نیازمند مشاهده و تجربهاند، و سؤالهاى بنیادى و اساسى همان سؤالهاى فلسفى و اعتقادى است که براى حل آنها باید تفکر و تعقل کرد، نه آن که دوید و بىقرارى نمود . بر این اساس باید گفت: باورهاى دینى از نوع آموزههاى بنیادى و اساسى است که باید با تامل و درنگ موشکافانه، آنها را بررسى کرد . این گونه باورها، تفکرى است نه دویدنى .
تعریف سوم: ایمان یعنى امید
در این دیدگاه، عنصر محورى ایمان، امید است نه یقین . در بیان این دیدگاه ابهام و تشتت وجود دارد . «در ایمان درجهاى از باور لازم است، و همین مقدار که شخص، احتمال وجود چیزى و کسى و نیکى او را، بیش از احتمال عدم او بداند، و بر همین اساس خطر کند و به او دل ببندد و امید بورزد و بر اثر پارهاى کامیابىها، امید و توکل و باور خود را افزونتر کند و آماده امید ورزیدنها و قربانى کردنهاى بیشترى شود، او را مىتوان مؤمن خواند» . (15)
درست است که ایمان همراه امید است: امن هو قانت آناء اللیل ساجدا و قائما یحذر الآخره و یرجوا رحمه ربه (زمر/9) ; «آیا آن کسى که شب را به طاعتخداوند به سجود و قیام پردازد و از عذاب آخرت ترسان و به رحمت الهى امیدوار است . . .» و درست است که یقین در مفهوم ایمان دخیل نیست، و از همین روى در آیه چهارم سوره مبارکه بقره درباره آخرت به جاى ایمان از یقین استفاده شده است، (16) اما باید دانست که امید از علایم و پیامدهاى ایمان است، چنان که یقین به یک اصطلاح از مراتب عالى ایمان است . پس به این ترتیب، نه امید جزء مقوم مفهوم ایمان است و نه یقین .
در این جا روى سخن با مقوله امید است و این که نمىتوان تعریفى مستقل براى ایمان به شمار آورد; یعنى نمىتوان گفت «ایمان، امید است» ; هر چند ایمان بدون شک همراه با امید است .
چنان که مىتوان گفت انسان مستقیم القامه است، اما این خصوصیت جزء تعریف انسان نیست . دلایلى چند، این مطلب را تایید مىکند:
یک . با دقت معلوم مىشود که متعلق ایمان، خداست، اما متعلق امید، رحمتخدا; چنان که در آیه سابق هم همین نکته دقیق به کار رفته است: و یرجوا رحمه ربه . به عبارت دیگر انسان مؤمن، ایمان دارد که «خدا هست و حضور دارد» . اما انسان امیدوار، به «رحمت، امداد و لطف او» امید بسته است . به بیان واضحتر، ایمان، به وجود خدا تعلق دارد، به فعل او، و پیداست که قبل از نایتبه فعل او، باید به ذات او باورمند و معتقد بود، و این ایمان است . بنابراین ایمان بر امید مقدم است و چنان که گذشت، پیامد ایمان، امید است نه این که ایمان همان امید باشد .
دو . این امکان وجود دارد که شخص اهل ایمان نباشد، اما در دل او اعتماد و امیدى به مقولههاى دینى وجود داشته باشد . مصداق این سخن را مىتوان در برخى از کشورهاى دیگر یافت . چنان که گاه در برخى شهرهاى ایران دیده مىشود که شخصى زرتشتى به امام حسین (ع) یا به حضرت ابوالفضل (ع) عنایتخاصى نشان مىدهد و حتى براى آنان نذر مىکند و پاسخ مىگیرد; اما نمىتوان آنان را به معناى دقیق کلمه، مؤمن به دین اسلام دانست .
سه . گاه مىشود که شخص مؤمن، امید خود را از دست مىدهد; مثلا دچار افسردگى مىشود یا تحت فشارهاى شدید روحى قرار مىگیرد; با وجود این نمىتوان او را بىایمان نامید و براى وى پرونده کفر ساخت . به عبارت دیگر، امید از مقولات آزمونپذیر است و مفاهیم آزمونپذیر و کاربردى، گاه در مقام عمل پاسخ نمىدهد و لااقل در ظاهر ناموفق از آب در مىآیند . در این صورت، آیا مىتوان آن شخص را نامؤمن دانست؟ و آیا هر ناامیدى، نامؤمن است؟ روح سخن در دو اشکال اخیر این است که یکى از بهترین شیوههاى شناخت «این همانى» ، قاعده «وضع و رفع» است; مثلا اگر خواستیم بدانیم ایمان «همان» امید است، مىتوانیم وضعیتى فرض کنیم که ایمان هست، اما امید نیست، یا این فرض را در نظر آوریم که امید هست، ولى ایمان نیست، و از این جا به این نتیجه برسیم که میان ایمان و امید «این همانى» نیست . هرچند باز با تاکید مىگوییم که اگر کسى اهل ایمان شد، به طور قطع دلبسته و امیدوار به لطف و عنایتحق خواهد بود .
چهار . امید نوعى تجارت است; زیرا ما به یارى او دل بستهایم و امیدواریم، تا از او کمکى و مددى دریافت کنیم . روح این معادله، تجارت است . در حالى که ایمان یک مفهوم تجارى نیست; بلکه خود ارزش است و قداست دارد . از این رو اگر ایمان را از سنخ امید تلقى کنیم، به «ایمان تاجرانه» فتوا دادهایم . حاشا و کلا!
تبلیغات
