دغدغه‏هاى معنویت اندیشى در عصر تجدد

جهانى شدن (یا جهانى‏سازى) را از مقومات و مؤلفه‏هاى عصر تجدد دانسته‏اند . عصرى که در آن، چارچوب‏هاى مفهومى - معنایى، آدمیان را در بافتى همسان فرو برده، فشرده ساخته و عینیت‏بخشیده است . انفورماتیک، آگاهى‏ها را همسایه دیوار به دیوار کرده و جغرافیاى معرفتى افراد را به هم نزدیک نموده است و همین یکه و یکى شدن، «خرده‏فرهنگ‏ها» را تقویت‏ساخته و نگاهها را به «درون‏» معطوف کرده و عاملان و فاعلان فرهنگ‏ها را به تعریفى مجدد از «داشته‏هاى خویش‏» خوانده است . در این بازیابى‏ها و بازاندیشى‏ها، نوعى «دلبستگى‏» و احساس رضایت و امتناع دیده مى‏شود . یکى از این بازیابى‏ها و تفسیرهاى مجدد، تلقى‏اى است که «معنویت‏» را بن مایه اصلى دین مى‏داند . این تلقى کوشش مى‏کند جنبه‏هاى اشراقى و مثالى و نمادین دین را برجسته ساخته و مدلى مشترک از ادیان به دست دهد و براى رهایى از چالش‏ها و آسیب‏ها و دل‏شوره‏هاى مدرنیسم، راهکارهایى بیابد .
معنویت (spirituality) که نوعى «احساس آرامش‏» را براى آدمى پدید مى‏آورد، طیف معنایى مختلفى را شامل مى‏شود و در نظر صاحب‏نظران یکسان نیست . در یک تعبیر، معنویت در گرو نقد و نفى تجدد و اقتضائات آن است که براى رسیدن به ساخت معنویت، باید از رهگذر دین و سنت (tradition) گذشت . در این تلقى - که طرفداران زیادى دارد - راه نجات و رستگارى فقط از طریق عمل به آموزه‏ها و دستورات دینى ممکن است . در این تفسیر، ره‏اورد مجدد که بیشتر تجلى ظواهر و بعد ناسوتى زندگى است، نمى‏تواند نیازها و خواسته‏هاى روحى آدمى را پاسخگو باشد و منطقا جمع بین تدین و تجدد، پارادوکسیکال ( paradoxical) و ناممکن است; اما این همه معناى معنویت نیست و باید دید چه نظرات و دیدگاه‏هایى در این باب وجود دارد; ذیلا به رهیافت‏هاى کلان در این موضوع مى‏پردازیم .
معنویت، معادل سنت
یکى از تلقى‏هاى معنویت‏اندیشى، توجه و برترى دادن به اصل سنت است; یعنى معنویت و رستگارى و رهایى را تنها از گذر سنت ( traditon) مى‏توان به دست آورد . در این رویکرد سنت، عبارت است از حقایق یا اصولى که منشا الهى دارند و از طریق شخصیت‏هاى مختلف و معروف به رسولان و پیامبران، اوتاره تاره‏ها، لوگوس یا دیگر عوامل انتقال براى ابناى بشر و در واقع براى یک بخش کامل کیهانى آشکار شده و نقاب از چهره آنها برگرفته شده است . (1) چنین معنویتى، معادل دین است و دین در معناى اولیه خود، همان اصولى است که از عالم بالا وحى شده است و آدمى را به مبداش پیوند مى‏دهد . معنویت‏سنت گرایانه، رابطه و حضورى است که با امر قدسى (sacred) و با مفهوم راست‏اندیشى (orthodoxy) با مرجعیت (authority) ، با استمرار و انتظام در انتقال حقیقت‏با امر ظاهرى (exoteric) و امر باطنى (esotreic) و نیز حیات معنوى، علم و هنر مرتبط است . (2) این معنویت از درون سنت‏به دست مى‏آید و معادل همان حکمت جاویدان (perennialwisdom) است که در دل هر دین استقرار یافته و نوعى سوفیا و حکمتى را شامل شده است که به دلیل برخوردارى از منظر ذوقى خود در غرب و شرق عالم، برترین دستاورد بشر محسوب مى‏شود .

در تلقى معنوى، انسان‏ها از حیث انسانیت، ذاتا خوب هستند و از مواهب ویژه‏اى برخوردارند; زیرا انسان است که فقط فکر و استدلال و تعقل مى‏کند و اهل اختیار و گزینش است و از چنین چشم‏اندازى، معنویت، «مجموعه حقایق همه جایى و همیشگى‏» ( universatruths) است که براى هر کس تعلق خاطر و التزام عملى و نظرى دارد . رابطه سنت و معنویت، ناشى از رابطه متافیزیکى آن دوست . سنت از لحاظ ریشه و لغت‏با انتقال برابر مى‏شود و دین (religon) در ریشه به معناى «به هم بستن یا پیوند دادن‏» است . دین، انسان‏ها را به هم و با خدا به عنوان اعضاى یک جامعه یا ملت قدسى یا چیزى که اسلام امت نامیده است، پیوند مى‏دهد . به این معنا دین، مبدا سنت و سرآغازى آسمانى است که از طریق وحى، حقایق و اصول معینى را متجلى مى‏سازد .

دو ویژگى معنویت‏سنت‏گرایانه
1 . کثرت گرایى . نگاه سنت گرا نگاهى خرد و در حیطه رفتارها و مناسک عبادى نیست (یا اگر باشد آن را چندان مورد توجه قرار نمى‏دهد) . آنها به جنبه‏ها و ساخت‏هاى باطنى دین مى‏اندیشند و حیطه حلال و حرام را «بر زمینه‏» همان دین معنا و تفسیر مى‏کنند . معنویت‏سنت گرایانه توصیه مى‏کند «که هر کس اخلاقا و تلوینا ملزوم به باورهاى دینى و معنوى خویش است و هیچ کس، دیگرى را نمى‏تواند به دین دیگرى دعوت کند .» (3) تکوین دیندارى و اخلاق انسانى، اقتضا مى‏کند که هر کس در دین خود راسخ و ثابت قدم باشد . زمینه‏هاى تاریخى، ذهنیت‏هاى شناختى و طبیعت تکامل اقتضا مى‏کند که هندوها به آیین هندوى خویش و مسلمانان به آیین مسلمانى خود و مسیحى به آیین مسیحیت‏خود زندگى معنوى و روحانى داشته باشد . این تصور براى تعدیل این روش است که هر دینى خواهان تکثیر و پیشرفت و جهان‏مدارى خویش است و براى تعدیل چنین خواسته‏اى ادیان و زندگى‏هاى روحانى دیگر، حق حضور و تداوم دارند . به نظر سنت‏گرایان، «وجوه ظاهرى‏» دین با هم متفاوت‏اند و همین باعث تقسیم‏بندى‏ها و تمایزات دیندارانه مى‏گردد; اما در جنبه‏هاى مثالى و معنویت‏بخشى دین، نوعى اتحاد و اشتراک وجود دارد و «همه کس طالب یارند چه هوشیار و چه مست .» در تلقى کثرت انگار امرى قدسى و الوهى، رنگ و لعاب فرهنگى و ظاهرى به خود نمى‏گیرد، زیرا عقیده‏ها و باورها، شکل‏هاى همگون و ناهمگون زمینه‏هاى مختلف است که تدریجا شکل گرفته‏اند . استراتژى گفت‏وگو بین ادیان، جستجوى راه‏هایى است که این زمینه‏ها و ناهمگونى‏ها را افقى مشترک تفسیر مى‏کند . کثرت‏گرایى سنتى این ذهنیت و انگار را نفى نمى‏کند که براى بخشى از ساکنان زمین به جذابیت‏بودایى پى برده است و بخش دیگرى از آن، هسته‏ها و لطافت تصوف و عرفان اسلامى را فهمیده و به آن تکیه داده است و شاید اینها ناشى از چالش‏هایى است که تجدد بوجود آورده یا مکتب‏هاى ظاهر پسند از آن دم زده‏اند .

2 . طبیعت گرایى . نگاه سنت‏گرا به طبیعت، نگاهى از منظر باطنى و رمزى است . کتاب‏هاى آسمانى این نگرش را پذیرفته‏اند و در حکمت و عظمت آن به نیکى یاد کرده‏اند . طبیعت‏براى دیدن خدا و در صحنه طبیعت و سیر به سوى آسمان قرآن نیز انسان را متوجه پدیده‏هاى طبیعت مى‏کند و آنها را آیات خداوند مى‏خواند . دکتر نصر بیش از هر کس دیگر کوشیده است که تفسیرى متلائم از معنویت اسلامى و طبیعت ارائه دهد . به نظر وى اسلام از طریق آیات و روایت، بیش از هر مذهب دیگرى به طبیعت (و محیط زیست) احترام گذاشته است . طبیعت همیشه آیه و نشانه حکمت‏خداوند بوده و همین خصلت‏حکمت گونه باعث‏شد تا جریان علم عرفى (و سکولاریسم) در جهان‏بینى اسلامى رشد نکند . به نظر وى، علت اینکه چنین چیزى رخ نداد، آن بود که براى مسلمانان، پدیده‏هاى طبیعت هرگز چیزى جز نشانه‏هاى (آیات) خدا نیست . در این‏جا هیچ‏گاه پدیده‏ها «فکتها» هاى محض نشدند; زیرا اسلام از دیدن طبیعت‏به عنوان چیزى جز آثار خدا ابا دارد . بنابراین هماهنگى و توازنى بین انسان اسلامى در مقام خلیفه خدا با طبیعت وجود دارد . به نظر نصر، «معمارى مقدس اسلامى، چیزى بیشتر یا کمتر از آوردن نظم طبیعت‏به فضاى مصنوعى ایجاد شده به دست‏بشر نیست و این است علت اینکه چرا چنین کسى که بیرون از شهر در دامن طبیعت‏باشد، به مسجد نیاز ندارد که در آن نماز بگذارد . همه طبیعت‏براى مسلمان مسجد است .» (4)

سنت گرایانى همانند دکتر، نصر معتقدند که منشا بحران‏هاى زیست‏محیطى و تخریب زمین، ناشى از پیدایش ایده «انسان پرومته‏اى‏» در قبال طبیعت‏بوده است . انسان به جاى خدا و طبیعت، خودش را قرار داده و با نگاهى سلطه‏آمیز بر طبیعت‏حاکم شده است . علیه خداوند شورید و عصیان کرد و سرانجام به مجازات عصیان خود رسید . در معنویت اسلامى، هیچ‏گاه انسان پرومته‏اى (آزاد و رها از مقدسات) به وجود نیامد و امکان ظهور نیافت . آنچه اسلام به هر قیمتى از آن مى‏پرهیزد، ایده انسان پرومته‏اى یا تایتانیک یا شورشى است که زنجیره‏هاى وجود را شکسته و استقلال خود را از خدا و جهان اعلام کرده است . همیشه بین انسان اسلامى، در مقام خلیفه، ارتباطى با طبیعت وجود داشت . (5) از چشم انداز معنوى باطنى مى‏بایست‏به طبیعت نگریست و «این نگاه مبتنى بر رویکردى عارفانه است .» وحدت طبیعت نتیجه مستقیم وحدت مبدا حاکم; است وحدتى که باید صورت افسانه‏اى و یا به زبان حکمت و عرفان، پایه و اساس ادیان را تشکیل دهد . (7)

معنویت و رهیافت‏هاى وجودى
رهیافت دیگرى متمایز و متفاوت از نگرش سنت‏گرایانه از معنویت وجود دارد، و آن رهیافت وجودى (exestanseal) است و آن توجه به ساحت‏هاى احساسى و عاطفى و روانى اشخاص است . معنویت، عبارت است از احساس و عاطفه‏اى که شخص از رخدادها و پدیده‏هاى پیرامونى خود به دست آورد . این احساس معنوى، بعضا معادل دیندارى مرسوم و معهود نیست; بلکه شخص در فردیت‏خود احساس گناه یا ثواب مى‏کند و چندان به جنبه‏هاى تعبدى، تقلیدى و عبادى دین نظر نمى‏افکند و اگر مى‏نگرد، از نتایج و عملکردهاى روان‏شناختى و انسان‏گرایى آن نیز غافل نیست .

ویژگى‏هاى معنویت وجودى
سال‏ها تاریخ اندیشه‏ها و مکاتب فلسفى گذشت تا برخى از متفکران پى بردند که نگاه نظام‏وار به جهان و هستى راه به جایى نمى‏برد و عقلانیت انسانى، ضعیف‏تر از آن است تا سیستمى یکپارچه و یونیورسال از کل هستى و همه رخدادهایش ارائه دهد; به طورى که حس درونى انسان را اقناع کند . پیچ و خم‏هاى معرفتى و شناختى جهان، اجازه تفسیر یکپارچه که ناشى از راسیونالیسم یا ماتریالیسم یا ایده آلیسم باشد، به ما نمى‏دهد . فیلسوفان معرفت‏گرا، متفطن این نکته شدند که اصالت از آن «حقایق عینى‏» و خارجى نیست، بلکه نسبت «فرد انسانى‏» با هویت‏ها و پدیدارهاست . کسى که به جوانب چنین موضوعى پرداخته است، سورن کرگگور (1885 - 1813) فیلسوف متاله دانمارکى است . او اولین کسى است که اعلام کرد ما در پى حقیقت مسیحیت نیستیم، بلکه هدف، پیدا کردن نسبت فرد انسانى (Individual) با مسیحیت است . این تلقى تا حدودى در دنیاى دین‏شناسى و دیندارى تاثیر گذار بوده است و به رغم نارسایى‏ها و کاستى‏هاى آن، طرفدارانى پیدا کرده است; اما چنین معنویت اگزستانسیالى خصایصى دارد:

1 - فردى بودن
گزاره اصلى معنویت وجودى این است: «هر انسان جزیى، تنهاست‏» . انسان جزیى یگانه و مغایر با دیگران است . معیار هست‏بودن ما وجود فردى ماست که «بادیگرى‏» متفاوتیم . به نظر کرگگور، انسان در تنهایى شهید مى‏شود، در تنهایى گناه مى‏کند و در تنهایى ایمان مى‏ورزد و در تنهایى بر مى‏گزیند و در تنهایى متحول مى‏شود . (6) البته تعبیر این فیلسوف دانمارکى، ناظر به دیانت مسیحیت است و خود بیان مى‏کند که مقوله فرد نسبت نزدیکى با مسیحیت دارد; زیرا مسیح قصد هدایت کردن جمع و توده را نداشت و خواستار مؤمن ساختن دل‏ها به خدا بود . با اعتراف به گناه‏کار بودن است که انسان با خدا ارتباط مى‏یابد و گناه به جاى آن که آدمیان را به صورت یک «توده گناهکار» در آورد، متحد مى‏سازد; زیرا گناه شخصى‏ترین افعال است و بلکه قویترین وسیله احراز و اثبات هست‏بودن خود اوست . هر گاه انسان به این درک شناخت‏شناسانه دست‏بیابد که بر معیارهاى فردى خود تاکید ورزد و به «صرافت طبع خود» عمل نماید، خودیت او متجلى شده است . انسان در مقام تنهایى و فردى خویش، همرنگ جماعت نمى‏شود و در تور توده‏اى شدن (massive) نیز واقع نمى‏گردد .

در تلقى فلسفه‏هاى وجودى، عشق و ایمان حیثیتى شخصى و تنهایى است . گرچه عاشق و مؤمن به متعلق و واقعیتى دل مى‏سپرد، اما منشا وجود آن و برانگیختگى آن حسه‏اى فردى و غیرجمعى است . چنین معنویتى خصلتى فردى دارد . آنچه خواسته‏هاى فردى را مى‏تواند تعدیل کند، مقوله‏هایى مثل تقلید و تعبد و جماعت‏گرایى است .

2 - انفسى بودن
خصلت دوم معنویت وجودى این است که حقیقت، اصولا امرى خارجى، عینى و بیرونى نیست، بلکه مقوله‏اى درونى، شناختى و سابجکتیو است . معنویت، پروسه‏اى مربوط به نحوه نگاه ماست . در چشم‏انداز انفسى بودن، دین و دیندارى، سیرى باطنى است «و سیر باطنى، انفسى بودن است . انفسى بودن در اصل شورمندى است و منتهاى مراتبش، دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى و شورمندانه است در باب سعادت ابدى‏» (8) از آنجا که انفسى بودن ناظر به «یک تصمیم است، همه تصمیم‏ها به انفسى بودن باز بسته‏اند» . (9) با توجه به این رویکرد، مایه‏هاى معنوى و ایمان دینى را از درون و نگاه به خود مى‏توان به دست آورد . این نگرش کانتى از معنویت مربوط به دنیاى رابطه‏ها و تمایزات درونى است . مهم این است که این رابطه‏ها و تمایزات، چگونه معنا شوند و تفسیر یابند .

خصایص رهیافت وجودى، بیشتر و فراتر از دو مورد فوق است; اما به طور کلى، همه ویژگى‏هاى دیگر به نوعى به این دو ساخت فردى و درونى و انفسى بودن حقیقت‏باز مى‏گردد . حقیقت دیندارى و به طور کلى زیست مؤمنانه به این دو ویژگى ارتباط دارد .

مقایسه معنویت‏سنت گرایانه و رهیافت وجودى
رهیافت‏سنت‏گرا میان دو مقوله غرب و شرق تقابل مى‏نهد . غرب نشان از غروب و تیره و تاریک شدن خورشید معنویت مى‏دهد، و شرق و سنت‏هاى شرقى جایگاه طلوع و برآمدن سنت‏هاى ماندگار معنوى است . رهیافت‏سنت‏گرایانه در آنجا که تمدن شرقى را در برابر تمدن غربى، معرفى و توصیف مى‏کند، کلان اندیش و کل‏گرایانه (Holistic) است . به مجموعه تمدن غرب یا شرق به مثابه مجموعه‏اى عام و پروسه‏اى پیوسته مى‏نگرند . ساحت‏ها و سائقه‏هاى فردى را لحاظ نمى‏کنند . در تلقى سنت‏گرا، غرب در حال افول و اضمحلال است . در این تعبیر، غرب از قرن شانزدهم میلادى که جامعه مدنى را جانشین نظام مذهبى ساخت، امانت معنوى خود را از دست داده است . نتیجه آن بحران کنونى غرب است که به چهار صورت خود را نشان داده است: انحطاط فرهنگ، غروب خدایان، مرگ اساطیر و سقوط معنویت . (10) جوهر فلسفه و علم در تمدن‏هاى شرقى، ریشه دوانده و هسته فلسفى آن نوعى مکاشفه و اشراق است که در تمدن‏هاى غربى یافت نمى‏شود .

نگاه سنت گرایانه، نگاهى واقع‏گرا، بیرونى و آفاقى است; اما رهیافت وجودى نگاهش درون‏گرا و انفسى است . به جنبه‏هاى تمدنى و عام فرهنگ‏ها نمى‏نگردد، بلکه به جنبه‏هاى فردى و ذائقه‏ها و سلیقه و گرایشات فردى توجه مى‏کند . براى رهایى از بن بست تجدد، نوعى درون‏گرایى و استغناى درونى را توصیه مى‏کنند . اما نگاه سنت‏گرایانه براى برون‏رفت از تکنولوژى و تجدد کنونى به تقویت‏سنت‏هاى شرقى و قرون وسطایى نظر مى‏افکند، و هر دو نگاه درصدد راهکارى براى زیست‏بهتر در دنیاى جدیدند سنت‏گرایى آنها در گرویدن به گذشته و سنت است; اما نگاه وجودى ارجاع به لایه‏ها و اعمال روانى و درونى خود انسان است . این یکى به آرامش، شادى و امید و رستگارى مى‏اندیشد و آن دیگرى به آخرت، نجات و مدینه فاضله انسانى روى نشان مى‏دهد .

به نظر مى‏رسد رهیافت وجودى به انسان و هستى و در متن تحولات و دگردیسى‏هاى علمى، فرهنگى و جهانى، رهیافتى این جهانى‏تر (Secular) انسان‏گراتر، فردگراتر، استدلال‏گراتر، آزاداندیش‏تر باشد . این افقى است که تجدد امروز و آینده انسان را در پیش روى خواهد داشت; زیرا امرى قدسى (Sacred) ساختى ابدى و ازلى دارد و پیچیدگى‏ها و در هم‏شدگى‏هاى عصر جدید آن را متزلزل یا کم‏رنگ نخواهد کرد . از چنین روزى است که رویکرد وجودى و سنتى، سمت و سوى حرکت اکنون و آینده را به سمت معنویت مى‏خواند .

پى‏نوشت‏ها:

1 . نصر، دکتر حسین، معرفت و معنویت، ترجمه ان‏شاءالله رحمتى .

2 . همان، ص 156 .

3 . نقد و نظر، سال چهارم، شماره سوم و چهارم، ص 53 .

4 . نقد و نظر، (شماره 5، 18 و 17) 78 - 1377 - ص 105 .

5 . همان، ص 103 .

6 . براى اطلاع بیشتر بنگیرد به; نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ژان دال، ترجمه یحیى مهدوى (تهران، خوارزمى، 1372) ص 122 .

7 . نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، دکتر حسین نصر . ص 15 .

8 . مصطفى ملکیان، سیرى در سپهر جان (تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1381)، ص 31 .

9 . همان، ص 31 .

10 . داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، ص 168 .