نفس و انسان شناسى از منظر فاضلین نراقى

پیشگفتار
دانشوران و صاحبان نظر و اندیشه، از جمله فاضلین نراقى (علامه ملا محمد مهدى نراقى و ملا احمد نراقى) در مباحث نفس و انسان‏شناسى، اذعان مى‏دارند آدمى از دو بعد تن و روان ترکیب یافته است . (1) تن همان جسم متعلق به آدمى است و شناختن آن آسان است، به تعبیر ملا احمد نراقى:
«هر کسى را از دو چیز آفریده‏اند، یکى این بدن ظاهر [است] که آن را تن مى‏گویند و مرکب است از گوشت و پوست و استخوان و رگ و پى و غیر این‏ها . . . و یکى دیگر نفس [است] که آن را روح و جان و عقل و دل نیز مى‏گویند . . . و بدان که شناختن حقیقت‏بدن امرى است‏سهل و آسان; زیرا [چنان که] دانستى که آن از جنس مادیات است و شناختن حقایق مادیات چندان صعوبتى ندارد» . (2) اما شناخت روح و روان بسى دشوار است .
در این زمینه تعدادى پرسش به ترتیب زیر مطرح مى‏گردد:
حقیقت نفس یا روح چیست؟
نفس از چه قوایى بهره‏مند است؟
روابط قواى نفس با هم چگونه است؟
آیا نفس مادى است‏یا مجرد؟
آیا بعد از مرگ بدن، نفس یا روح آدمى باقى مى‏ماند یا این که با مرگ، بدن نابود مى‏گردد؟
در صورتى که نفس پس از مرگ بدن باقى بماند، آیا از احساس لذت و الم بهره‏اى دارد یا نه؟
کمال نفس به چه چیزى است؟
نفس از چه راه‏هایى تقویت مى‏شود؟
خیر و سعادت نفس به چه معنا است، آیا سعادت بشر مربوط به نفس است‏یا بدن یا هر دو؟
براى وصول به سعادت نفس چه راه‏کارهایى وجود دارد؟
بین روح و بدن آدمى چه نوع ارتباطى برقرار است؟
آیا نفس آدمى از همان آغاز خلقت از یک تعداد خلق و خوى، بهره‏مند است‏یا نه؟
و . . .
ما در این نوشتار در پى پاسخ گویى به این گونه پرسش‏ها هستیم . آن هم با محور قرار دادن دیدگاه فاضلین نراقى، ملا محمد مهدى و ملا احمد نراقى .
دو نکته آغازین
پیش از آغاز بحث نفس‏شناسى، ذکر دو نکته را پسندیده مى‏دانیم:
1 . واژگان نفس و انسان
واژه نفس: نفس در لغت‏به چه معنا است و در قرآن در چه جاهایى به کار رفته است؟
نفس در لغت
«طبرسى‏» در تفسیر مجمع البیان در ذیل آیه «وما یخدعون الا انفسهم‏» درباره معناى واژه نفس مى‏نویسد: واژه نفس سه معنا دارد: روح، تاکید، ذات و اصل شى . (3)
در صحاح اللغة دو معنا براى واژه نفس بیان شده است: یکى به معناى «روح‏» . خرجت نفسه، یعنى: روحش خارج شد . و دیگرى به معناى «خون‏» . نفس سائله، یعنى: خون جهنده . (4)
نفس در قرآن
1 . به معناى روح «الله یتوفى الانفس حین موتها» (5)
2 . به معناى ذات و شخص «واتقوا یوما لا تجزی نفس عن نفس شیئا» (6)
3 . غرایز و تمایلات نفسانى «وما ابرئ نفسی ان النفس لامارة بالسوء الا ما رحم ربی‏» (7)
4 . قلب و باطن شخص «ربکم اعلم بما فی نفوسکم‏» (8)
5 . بشر، انسان «یا ا یها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة (9) »
بادقت در معانى یاد شده و نظیر آن در آیات قرآنى، مى‏توان گفت که: واژه نفس در قرآن به دو معنا به کار رفته است:
1 . به معناى غرایز و تمایلات نفسانى که اشاره به جنبه حیوانیت نوع بشر است;
2 . به معناى حقیقت انسان که معناى اول، دوم، چهارم و پنجم از معانى مذکور با اندک تسامحى بازگشت‏به همین معنا دارد .
مباحث نفسى که در این نوشتار دنبال مى‏شود، نفس به معناى اخیر است .
واژه انسان
در قرآن 65 بار واژه انسان به کار رفته است . با مراجعه به آن‏ها فهمیده مى‏شود که مراد از آن، جسد ظاهرى و همین صورت خاکى نیست; بلکه باطن، استعدادها، عواطف و دیگر ابعاد وجودى او نیز منظور شده است . (10)
آیاتى که در آن از انسان یاد و توصیف شده، دو نوع است . برخى از آیات در مقام معرفى انسان، بعد منفى او را متذکر شده است و برخى بعد مثبت آن را . در آیاتى که در مقام مذمت و بیان بعد منفى انسان نازل شده است، تعبیراتى از قبیل: «ظلوم کفار» (11) ، «عجول‏» (12) ، «یؤوس‏» (13) (ناامید)، «قتور» (14) (بخیل)، «اکثر شى‏ء جدلا» (15) ، (از همه جدل بیش‏تر)، «خلق الانسان من عجل‏» (16) (شتاب کار، آفریده شده از شتاب)، «کفور» (17) (قدرناشناس)، «خصیم مبین‏» (18) (ستیزه‏جوى آشکار)، «یؤوس قنوط‏» (19) (مایوس ناامید)، «کفور مبین‏» (20) (ناسپاس آشکار)، «هلوع‏» (21) (ناشکیبا)، «جزوع‏» (22) (نگران)، «منوع‏» (23) (بخیل)، «یرید الانسان لیفجر امامه‏» (24) (مى‏خواهد در مهلتى که فراروى خویش دارد بدکارى کند)، «ان الانسان لیطغى‏» (25) (انسان سرکش است)، «کنود» (26) (ناسپاس)، «انه لحب الخیر لشدید» (27) (او بسیار مال دوست است)، «ان الانسان لفى خسر» (28) (انسان در زیان کارى است)، «ظلوم جهول‏» (29) (بسیار ستم‏گر و بسیار نادان) آمده است .
اما آیاتى که در مقام بیان بعد مثبت انسان است، تعبیراتى همانند: «لقد کرمنا على بنى آدم‏» (30) (تکریم انسان از جانب خدا)، «رزقناهم من الطیبات‏» (31) (خداوند بهترین و پاک‏ترین روزى را نصیبش نموده است)، «و فضلناهم على کثیر ممن خلقنا تفضیلا» (32) (برترى بشر بر بسیارى از آفریدگان)، «هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا» (33) (همه آفرینش براى انسان است).
انسان امانت‏خداوندى را بر دوش مى‏کشد . «انا عرضنا الامانة على السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان‏» (34) ، انسان خلیفة الله است «و اذ قال ربک للملائکة انى جاعل فى الارض خلیفة‏» (35) ، بشر توانایى تسخیر جهان خلقت را دارد «و سخر لکم ما فى السماوات و ما فى الارض جمیعا» (36) ، روح خداوندى در آدمى دمیده شده است «و نفخت فیه من روحى‏» (37) ، انسان گل سرسبد عالم خلقت و احسن المخلوقین است «فتبارک الله احسن الخالقین (38) » .
ارزش معرفت نفس
معرفت نفس هم در چهار چوب اندیشه بشرى از ارزش و جایگاه ویژه‏اى بهره‏مند است، و هم در چهار چوب اندیشه دینى .
از زاویه اندیشه بشرى، چگونگى شناسایى نفس، در شکل‏گیرى، هدف‏مندى و معنادار بودن زندگى بشر تاثیر مهمى را به عهده دارد; و از زاویه اندیشه دینى در گام نهادن فرد در حکمت نظرى و حکمت عملى و نیل به سعادت جاودانه‏اش تاثیر قطعى دارد . بدین منظور است که در قرآن، بشر را در جریان جست و جوى حقیقت‏به او گوشزد مى‏کند تا در راه خویشتن شناسى گام بردارد «سنریهم آیاتنا فی الآفاق وفی انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق‏» (39)
در روایت نبوى آمده است معرفت نفس خمیر مایه خداشناسى است «اعلمکم بنفسه اعلمکم بربه‏» داناترین شما به خویشتن، داناترین شما به پروردگار است‏» (40)
نیز در روایت آمده است: «ان بعض ازواج النبى‏صلى الله علیه وآله سالته متى یعرف الانسان ربه؟ فقال: اذا عرف نفسه‏» (41) یکى از زنان پیامبرصلى الله علیه وآله از حضرت پرسید: چه زمانى آدمى خدایش را مى‏شناسد؟ حضرت در پاسخ فرمود: آن گاه که به معرفت نفس خویش دست پیدا کند .
امام على بن ابى طالب‏علیه السلام: معرفت نفس را با فضیلت‏ترین معرفت، (42) پر سودترین دانش (43) و بزرگ‏ترین حکمت (44) توصیف نموده و خدا شناسى را منوط به آن دانسته است . (45)
ملا احمد نراقى معرفت نفس راهم مقدمه خداشناسى معرفى مى‏کند و هم مقدمه خود سازى و تهذیب نفس همو مى‏گوید:
«بدان که کلید سعادت دو جهانى، شناختن نفس خود است; زیرا که شناختن آدمى خویش را اعانت‏بر شناختن پروردگار خود مى‏نماید . چنان که حق تعالى مى‏فرماید: «سنریهم آیاتنا فی الآفاق وفی انفسهم حتى یتبین لهم ا نه الحق‏» (46) یعنى زود باشد که بنماییم به ایشان آثار و قدرت کامله خود را در عالم نفس‏هاى ایشان، تا معلوم شود ایشان را که او است پروردگار حق ثابت . و از حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله منقول است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» یعنى هر که بشناسد خود را به تحقیق که شناخته است پروردگار خود را . و خود این ظاهر روشن است که هر که خود را نتواند بشناسد، به شناخت دیگرى چون تواند رسید؟ ! زیرا که هیچ چیز به تو نزدیک‏تر از تو نیست . چون خود را نشناسى دیگرى را چون شناسى؟ !
تو که در علم خود زبون باشى
عارف کردگار چون باشى
و نیز شناختن خود موجب شوق تحصیل کمالات و تهذیب اخلاق و باعث‏سعى در دفع رذایل مى‏گردد; زیرا بعد از آن که آدمى حقیقت‏خود را شناخت و دانست که حقیقت او جوهرى است از عالم ملکوت که به این عالم جسمانى آمده باشد که به این فکر افتد که چنین جوهر شریف را عبث و بى فایده به این عالم نفرستاده‏اند و این گوهر قیمتى را به بازیچه در صندوقچه بدن ننهاده‏اند و بدین سبب در تحصیل فواید تعلق نفس به بدن بر مى‏آید و خود را به تدریج‏به سر منزل شریفى که باید مى‏رساند .» (47)
حقیقت نفس
درباره حقیقت نفس سفره اندیشه عالمان بسى گسترده و متنوع است . «میرفندرسکى‏» در قصیده معروفش به برخى از مهم‏ترین اقوال دانش‏مندان درباره حقیقت نفس بدین شرح اشاره نموده است:
گفت دانا نفس ما را بعدما حشر است و نشر
هر عمل کامروز کرد او را جزا فرداستى
نفس را نتوان ستود او را ستودن مشکل است
نفس بنده عاشق و معشوق او مولاستى
گفت دانا نفس ما را بعد ما باشد وجود
در جزا و در عمل آزاد و بى همتاستى
گفت دانا نفس را آغاز و انجامى بود
گفت دانا نفس بى انجام و بى مبداستى
گفت دانا نفس ما را بعد ما نبود وجود
مى‏نماید بعدما نفسى که او ماراستى
گفت دانا نفس هم با جا و هم بى جا بود
گفت دانا نفس نى بى جا و نى با جاستى
گفت دانا نفس را وصفى نیارم هیچ گفت
نه به شرط شى‏ء باشد نه به شرط لا ستى
گفت دانا این سخن‏ها هر کسى از وهم خویش
در نیاید گفته را کاین گفته معماستى
هر یکى دارد دلیل از گفته‏اى
جمله در بحث و نزاع و شورش و غوغاستى
شیخ بهایى چهارده قول درباره حقیقت نفس بیان داشته است . او در کشکول (48) مى‏نویسد: «مذاهب و اقوال در حقیقت نفس; یعنى آن که هر کس به قول خود «من‏» به آن اشاره مى‏کند، سیار است . و آن چه بر السنه دایر است و در کتاب‏هاى مشهور آمده است، چهارده قول یا مذهب است . بدین شرح:
1 - این هیکل محسوس که از آن به بدن تعبیر مى‏شود;
2 - قلب; یعنى عضو صنوبرى لحمانى مخصوص;
3 - دماغ;
4 - اجزاى لا یتجزاى در قلب;
5 - اعضاى اصلیه رشد و نمو یافته از ماء الحیاة بشرى;
6 - مزاج;
7 - روح حیوانى;
8 - آب [آب سارى در بدن] ;
9 - آتش و حرارت غریزى;
10 - نفس [دم] ;
11 - خود واجب الوجود (49) ;
12 - ارکان اربعه، یا اخلاط اربعه (صفرا، دم، بلغم و سودا) ;
13 - صورت نوعیه قائم به ماده;
14 - جوهر مجرد از ماده جسمانى و عوارض جسمانى، او در تدبیر و تصرف به بدن تعلق دارد، و با مرگ، این تعلق قطع مى‏شود .
شیخ بهایى بعد از نقل این اقوال مى‏نویسد:
این قول چهاردهم، مذهب حکماى الهى و بزرگان صوفیه و اشراقیون است، و نیز بزرگان علم کلام، مانند امام «فخر رازى‏» ، «غزالى‏» ، «محقق طوسى‏» و دیگران همین نظر را پذیرفته‏اند و تمامى کتاب‏هاى آسمانى و همه اخبار پیامبران و امارات حدسى و مکاشفات ذوقى به همین قول ختم مى‏شود . (50)
ملا محمد مهدى فاضل نراقى نیز همین قول را پسندیده و در معناى نفس بیان داشته است:
«تعریف نفس این است که جوهرى ملکوتى است که در حاجات خود بدن را به کار مى‏گیرد و همو حقیقت و ذات انسان است و اندام‏ها و قوا آلات او است; زیرا که فعل آن‏ها به نفس وابسته است، و او را بر حسب اعتبارات مختلف نام‏هایى است . گاهى او را «روح‏» نامند; زیرا زندگى تن به آن بستگى دارد، و گاهى «عقل‏» نامند; زیرا ادراک معقولات مى‏کند، و زمانى «قلب‏» خوانند; زیرا به وسیله خاطرات دگرگون مى‏شود .» (51)
همین جوهر مجرد به لحاظ تعلق به بدن و تدبیر در آن «نفس‏» است و با قطع نظر از این لحاظ «عقل‏» است . تجرد عقل هم در ذات است و هم در فعل; ولى تجرد نفس تنها در ذات است .
نفس را چون بندها بگسیخت‏یابد نام عقل
چون به بى بندى رسى بند دگر برجاستى
ارتباط نفس و بدن
حال همین نفس، یا روح با بدن چگونه و چه نحوه ارتباط دارد؟
براى پاسخ این سؤال لازم است از منظر دیگرى به حقیقت نفس پرداخته شود .
درباره این که نفس چیست و چه نوع ارتباطى با بدن دارد، چهار دیدگاه وجود دارد:
1 - نفس «جسمانیة الحدوث و جسمانیة البقاء» است; یعنى نفس یا روح انسانى با پیدایش بدن شکل مى‏گیرد و با مرگ بدن هم زندگى‏اش پایان مى‏یابد و نیست و نابود مى‏شود . به دیگر سخن: روح چیزى جز بدن، حالات و بازتاب‏هاى آن نیست .
این قول به «جالینوس طبیب‏» منتسب است . و تمامى کسانى که ماتریالیستى مى‏اندیشند، همین نظر را پسندیده‏اند .
لیکن پیروان مکتب انبیا، از جمله مسلمانان این دیدگاه را مردود مى‏شمارند، چرا که اعتقاد به معاد و زندگى پس از مرگ در دایره حد نصاب ایمن در ادیان آسمانى قرار دارد .
2 - نفس «روحانیة الحدوث و جسمانیة البقاء» است; یعنى روح قبل از پیدایش بدن وجود داشته است، و با مرگ بدن زندگى‏اش به پایان مى‏رسد .
این دیدگاه به طایفه‏اى از تناسخیه منسوب شده است . وقتى که تناسخ، با دلیل، باطل گردیده بطلان این نظریه هم در پى آن است .
3 - نفس «روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است; یعنى نفس از نظر حدوث و پیدایش، پیش از تکون بدن وجود داشت; سپس به بدن تعلق گرفت و با مرگ بدن، تعلق او به بدن گسیخته مى‏شود، انگار که از زندان تن رهایى مى‏یابد . این شعر گویاى این دیدگاه است:
مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک
چند روزى قفسى ساخته‏اند از بدنم
و یا
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود
آدم آورد بدین دیر خراب آبادم
بسیارى از حکماى اسلامى ما به ویژه پیروان فلسفه اشراق و عرفا این دیدگاه را پذیرفته‏اند . (52)
4 - نفس «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است; یعنى نفس از نظر حدوث و پیدایش وابسته به بدن است و با حرکت استکمالى بدن محقق مى‏شود . براى حدوث و فعل، احتیاج به بستر جسمانى دارد، سپس بر اثر حرکت جوهرى و سیر کمالى بدن، همانند میوه‏اى که از درخت جدا مى‏شود و مستقل به حیات خویش ادامه مى‏دهد، از بدن مستقل مى‏شود، که این استقلال با مرگ بدن به دست مى‏آید .
بنابراین، مى‏توان گفت که نفس، محصول تکامل عالى ماده است و سپس در سیر تکاملى خویش لطیف‏تر و مجردتر مى‏شود، همانند میوه‏اى که در روند رشد خویش به درخت تعلق دارد و بعد از رسیدن، از درخت مستقل و جدا مى‏شود و بدون آن به زندگى خویش ادامه مى‏دهد . نفس آدمى نیز چنین است، در پیدایش و تکامل به بستر جسمانى نیازمند است و بعد از تلطیف و تعالى در تجرد، با قطع علاقه از بدن به زندگى خویش ادامه مى‏دهد .
پیروان «حکمت مشاء» این دیدگاه را در بحث روح پذیرفته‏اند . (53)
«صدر المتالهین شیرازى‏» که با بهره‏گیرى از حرکت جوهرى کوشید تا این دیدگاه را به خوبى مدلل نماید . در این باره مى‏نویسد:
«فالحق ان النفس الانسانیة جسمانیة الحدوث والتصرف و روحانیة البقاء والتعقل، فتصرفها فی الاجسام جسمانی وتعلقها لذاتها و ذوات جاعلها روحانی‏» (54)
دیدگاه فاضل نراقى:
ملا احمد نراقى، با صراحت، یکى از این دو دیدگاه اخیر را - که مورد پذیرش دانشیان مسلمان است - بیان نکرده است; لیکن از حیث دلالت ملازمه، با دقت در برخى از تعبیرات ایشان در باب ارتباط بین نفس و بدن مى‏توان گفت که نام برده، دیدگاه سوم - روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء - را پسندیده است; یا به عبارت دیگر، کلام ایشان با «روحانیة الحدوث‏» بودن نفس بیش‏تر هم خوانى دارد .
کلام فاضل نراقى در معراج السعادة چنین است:
بدان که حقیقت آدمى و آن چه به سبب آن بر سایر حیوانات ترجیح دارد، همان «نفس‏» است که از جنس ملایکه مقدسه است . و بدن امرى است عاریت و حکم مرکب از براى نفس دارد که بدان مرکب سوار شده و از عالم اصلى و موطن حقیقى به این دنیا آمده [است] ; تا از براى خود تجارتى کند و سودى اندوزد و خود را با انواع کمالات بیاراید و اکتساب صفات حمیده و اخلاق پسندیده نماید و باز مراجعت‏به وطن اصلى خود نماید .» (55)
از این که فاضل نراقى رابطه بین نفس و بدن را رابطه راکب و مرکوب معرفى کرده است و بدن را امرى عاریتى معرفى کرده است، مى‏توان گفت که ایشان در باب نفس به «روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء» اعتقاد پیدا کرده; مگر آن که گفته شود این گونه تعبیرات و تشبیهات به عنوان تقریب به ذهن است، این‏ها جنبه خطابى دارد نه برهانى . هم چنان که «علامه حسن زاده‏» نیز در این باره چنین تقریر کرده است:
این انسان صاحب نفس و بدن یک شخص است و ترکیب آن دو ترکیب انضمامى چون ترکیب بیاض و جدار نیست که در واقع دیوار و سفیدى از یکدیگر ممتازند; اگر چه سفیدى عارض بر دیوار است و قائم به او است، بلکه یک نحو ترکیب اتحادى نفس با بدن دارد که یک هویت و شخصیت است و همه افعال صادره از او به یک هویت انتساب دارد .
بنابراین، آن چه که در سر زبان‏ها رایج است و حتى در کتاب‏ها هم آورده‏اند که جان مرغ است و تن قفس یا لانه، و یا این که نسبت نفس به بدن چون نسبت ربان به سفینه است; یعنى نسبت ناخدا به کشتى است، و یا «نفس‏» سوار است و «بدن‏» سوارى و یا «نفس‏» ملک است و «بدن‏» مملکت، و از این گونه تعبیرات و تشبیهات همه این‏ها خطابى است، نه برهانى; زیرا که هر یک از مرغ و لانه، و ناخدا و کشتى و سوار و سوارى، و ملک و کشور از دیگر ممتازند و اضافه بین دو امر، جداى از یکدیگر است و هر یک شخصیت و هویت است; ولى نفس و بدن دو امر جداى از هم نیستند و دانستى که یک شخصیت و هویت است .» (56)
ایشان به جاى واژه راکب و مرکوب واژه گل و عطر گل را در ارتباط بین نفس و بدن به کار برده، مى‏گوید:
روح یک موجود مستقلى است غیر از جسم و جسمانیات و از عالم امر است . نمى‏شود گفت در کدام مکان قرار گرفته و به چه شکل و ترکیب است . ممکن است‏به بدن متعلق باشد و ممکن است از بدن خارج شود و بیرون بدن باز موجود است; مانند عطر مشک و بوى گلاب یا گل که مدتى بعد از مشک و گل در اطاق مى‏ماند . با این که گل پوسیده و پژمرده یا پرپر شده و پراکنده مى‏گردد، بوى آن هست و نمى‏توان گفت این بو در کجاى اطاق است و شبیه به روشنى چراغ نیست که بعد از تمام شدن نفت‏به کلى روشنایى تمام شود . (57)
در روایتى منسوب به امام على‏علیه السلام آمده است که حضرت رابطه بین نفس و بدن را همانند رابطه بین لفظ و معنا بیان نمود:
«نقل عن امیر المؤمنین‏علیه السلام انه قال: الروح فی الجسد کالمعنى فی اللفظ .» (58)
تجرد نفس
اگر چه برخى از متکلمان اهل حدیث و اخبارى، به تجرد نفس اعتقادى ندارند; لیکن قاطبه حکماى اسلامى به آن معتقدند و آن را با برهان‏هاى متعدد و قوى ثابت و مبرهن نموده‏اند .
از آن دسته افرادى که به تجرد نفس باورمند شده و آن را مدلل و مبرهن نموده است، فاضل نراقى ملا محمد مهدى نراقى است . ایشان در کتاب پر ارزش «جامع السعادات‏» شش دلیل براى تجرد و غیر جسمانى بودن نفس متذکر شده است . یکى از آن‏ها دلایلى است که پیش از ایشان «ابو على مسکویه‏» در کتاب «طهارة الاعراق‏» با شرح و بسط بیش‏ترى بیان داشته است .
علامه نراقى مى‏نویسد: از جمله دلایل تجرد روح این است که:
1 - هیچ جسمى صور و اشکال متعدد نمى‏پذیرد; زیرا در جسم، هر صورت یا شکلى با آمدن صورت و شکل تازه از میان مى‏رود تا جاى خود را به آن صورت جدید بسپارد; اما نفس، هنوز متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را مى‏پذیرد، بى آن که با آمدن یکى، دیگرى زایل شود . بلکه هر گاه صورتى را پذیرفت استعداد و نیروى بیش‏ترى براى قبول صورت دیگر پیدا مى‏کند; و به همین دلیل با ورزش‏ها و ممارست‏هاى فکرى و بسیار اندیشیدن و نظر کردن، قوه ادراک اشیا و امور بیش‏تر مى‏شود . پس ابت‏شد که نفس از نوع جسمانى نیست .
2 - اختیار کردن ابعاد سه گانه براى جسم جز با این راه که داراى طول و عرض و عمق باشد، قابل تصور نیست و حصول رنگ‏ها و طعم‏ها و بوها براى جسم جز این که داراى رنگ و طعم و بو شود، متصور نیست; لیکن همه این‏ها را نفس و قوه واهمه، ادراک مى‏کند، بدن این که داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد; و نیز حصول بعضى از این عوارض براى جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است; و حال آن که حصول این‏ها در نفس مانعى ندارد، بلکه در آن واحد همه آن‏ها را یکسان ادراک مى‏کند . (59)
3 - ما مشاهده مى‏کنیم که افعال و آثار بدن و قواى آن به تدریج ضعیف و ناتوان مى‏شوند، و حال آن که نفس در ادراکات و صفات خود نیرومندتر و تواناتر مى‏شود، و این امر در سن کهولت قابل رؤیت است‏یا به عکس در سن جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نیرومند و فعال است، لیکن نفس و قواى ادراکى آن ضعیف است; پس اگر نفس، جسم یا جسمانى بود، باید در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنى باشد . . . (60)
بقاء و جاودانگى نفس
آیا نفس مجرد بعد از نابودى بدن، به زندگى خود ادامه مى‏دهد؟ یا این که با فناى بدن، او هم از میان مى‏رود؟ ملا محمد مهدى نراقى با اعتقاد به مجرد بودن نفس، بقاى آن را قطعى مى‏داند، و در پى استدلال و مدلل نمودن این بخش از بحث‏بر نمى‏آید، تنها به این جمله بسنده مى‏کند:
«اما مساله دیگر; یعنى بقا و فنا ناپذیرى نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن، روشن است، به این دلیل که موجود مجرد، فساد و تباهى نمى‏پذیرد .» (61)
لیکن خلف صالحش، ملا احمد نراقى در «معراج السعادة‏» متعرض بحث تجرد نفس نمى‏شود، به جاى آن به بحث‏بقاى نفس بعد از فناى بدن مى‏پردازد . ایشان در این بحث از روش فلسفى و برهان عقلى مدد نمى‏گیرد; بلکه به جاى آن از روش ره یافت‏هاى نقلى و حیات استفاده مى‏کند و مى‏نویسد:
«و بدان که بدن امرى است فانى و بى بقا که بعد از مردن از هم ریخته مى‏شود و اجزاى آن از یکدیگر متفرق مى‏گردد و خراب مى‏شود . تا باز وقتى که به امر پروردگار - تعالى شانه - اجزاى آن مجتمع مى‏شود و به جهت ثواب و حساب و عقاب زنده کرده شود . اما نفس امرى است‏باقى که اصلا و مطلقا از براى او فنایى نیست و بعد از مفارقت او از این بدن و خرابى تن از براى او خرابى و فنایى نخواهد بود و از این [جهت] است که خداوند - سبحانه - مى‏فرماید: «ولا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون‏» (62) .
دیگر مى‏فرماید: «ارجعی الى ربک‏» (63) ، یعنى اى نفس رجوع و بازگشت کن به نزد پروردگارت هم چنان که در اول از نزد او - سبحانه - آمدى .
و نیز این است که پیامبر خداصلى الله علیه وآله در روز بدر به شهدا ندا مى‏فرمود (64) : «هل وجدتم ما وعد ربکم حقا» . . . اصحاب عرض کردند: یا رسول الله اینان مرده‏اند چگونه آوازشان مى‏دهى؟ حضرت فرمود: «انهم اسمع منک‏» (65) ایشان از شما شنواترند و فهم و ادراک ایشان، حال از شما بیش‏تر است و ظاهر است که شنیدن ایشان در آن وقت نه با آن بدن مى‏بود که در صحراى بدر افتاده بودند; بلکه با همان نفس مجرده باقیه بود» (66)
در این چند سطر مذکور، فاضل نراقى براى بقاى نفس بعد از فناى بدن به دو آیه تمسک نمود: دلالت آیه اول براى اثبات مدعا تمام است; چرا که آیه، مربوط به حیات برزخى روح است، یعنى روح آدمى بعد از مفارقت از بدن به حیات خویش ادامه مى‏دهد و باقى است . و شهیدان در عالم برزخ در جوار قرب خداوندى روزى مى‏خورند . و آیه در ادامه مى‏گوید که شهیدان به هم رزمانشان بشارت مى‏دهند که از کشته شدن بیم نداشته باشید; چرا که ما با شهید شدن به حیات خویش بهتر از قبل ادامه مى‏دهیم .
دلالت‏حدیث نبوى هم، براى بقاى نفس دلیل خوبى است . اما دلالت آیه «ارجعی الى ربک‏» چون که مربوط به روز قیامت است، قابل مناقشه است . ممکن است کسى بگوید که روح آدمى بعد از مرگ بدن تا روز قیامت از حیات منقطع مى‏شود و در روز یامت‏به حیات مجدد نایل مى‏گردد . این آیه این ادعا را باطل نمى‏کند .
لذت و الم نفس
بعد از شناخت تجرد نفس و بعد از آن که دانستیم نفس بعد از جدا شدن از بدن باقى و جاودانه است، اینک سخن در این خواهد بود که آیا نفس بعد از جدایى از بدن لذت و الم دارد یا نه؟ و اگر لذت و الم دارد، هر یک از این دو، وابسته به چه چیزى هستند؟
فاضلین نراقى در دو کتاب پر ارزش «جامع السعادات‏» و «معراج السعادة‏» به این بحث پرداخته‏اند . «ملا محمد مهدى نراقى‏» در جامع السعادات مى‏گوید:
«نفس بعد از مفارقت از بدن از لذت و الم بهره‏مند است . لذتش به این است که قبل از مفارقت‏با دو بال اندیشه راستین و کردار شایسته پرواز مى‏کند و به کمال انسانى نایل مى‏گردد . و الم و عذابش به این است که به جاى تلاش براى رسیدن به تعالى و کمال انسانیت، به پلیدى‏ها روى مى‏آورد . لذتش در پرتو فضایل اخلاقى و عذابش وابسته به رذایل اخلاقى است . ایشان مى‏گوید:
«نفس [بعد از جدایى از بدن] یا در لذت و نعمت همیشگى یا در عذاب و درد جاوید خواهد بود . و التذاذ نفس بسته به این است که به کمال در خور خود نایل شده باشد، و چون نفس دو قوه نظرى و عملى دارد، کمال قوه نظرى احاطه به حقایق موجودات و مراتب آن‏ها و آگاهى به جزییات نامتناهى از طریق ادراک کلیات آن‏ها است . و پیش رفت و ترقى نفس به وسیله معرفت مطلوب حقیقى و غایت کل [هستى] حاصل مى‏شود، تا این که به مقام توحید برسد و از وسوسه‏هاى شیطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش یابد این مرتبه کمال همان «حکمت نظرى‏» است . و کمال قوه عملى تخلیه و پاک سازى آن است از رذایل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسندیده و سپس پیش رفت‏به سوى تطهیر و تزکیه درون و خالى کردن باطن از غیر خداى سبحان، و این کمال، همان «حکمت عملى‏» است .» (67)
فرزند صالحش «ملا احمد نراقى‏» در معراج السعادة، همین سخن را از زاویه‏اى دیگر مورد بحث قرار داده است; لیکن بحثى که ایشان از لذت و الم نفس بیان کرده است از یک نظر گسترده‏تر هست; چون که ایشان بحث را به نشئه عالم برزخ و بعد از مفارقت روح از بدن منحصر نکرده است . عبارت ایشان چنین است:
«چون که دانستى که آدمى را روحى و بدنى است که هر کسى مرکب است از این دو، بدان که هر یک از این دو جزء را المى و لذتى و راحتى و مرضى و صحتى است . و آلام و محنت‏هاى بدن عبارت است از امراض و بیمارى‏ها که عارض بدن مى‏گردد و جسم را لاغر و نحیف مى‏کند و او را از درک لذات جسمانیه باز مى‏دارد . . . و آلام و بیمارى‏هاى روح عبارت است از اخلاق ذمیمه و صفات رذیله که موجب هلاکت و بدبختى روح است و باز مى‏دارد او را از درک لذات روحانیه و رسیدن به سعادت ابدیه و او را محروم مى‏گرداند از موافقت محرمان خلوت خانه انس و مجاورت عالم قدس . و صحت و راحت روح عبارت است از: اتصاف او به اوصاف قدسیه و ملکات ملکیه که موجب قرب حضرت بارى و باعث نجات و رستگارى است .» (68)
قواى نفس
ملا محمد مهدى نراقى و ملا احمد نراقى براى نفس چهار قوه به نام‏هاى قوه عاقله، قوه شهویه، قوه غضبیه و قوه واهمه ذکر کرده‏اند و در دو کتاب اخلاقى «جامع السعادات‏» و «معراج السعادة‏» مباحث اخلاقى را بر اساس همین چهار قوه تبویب نموده‏اند .
ملا محمد مهدى نراقى مى‏نویسد:
نفس را چهار قوه یا نیرو است: قوه عقلانى فرشته صفت، قوه غضب درنده خو، قوه شهوت حیوانى و قوه وهمى شیطانى .» (69)
سپس در بیان میدان فعالیت و فواید این قوا مى‏نویسد:
کار و شان نیروى عقلانى، ادراک حقایق امور و تمییز بین خیر و شر و فرمان دادن به افعال نیک و نهى از صفات زشت است .
نیروى خشم موجب صدور افعال درندگان از قبیل کینه و دشمنى و آزار رساندن به مردم است .
و از نیروى شهوت جز کارهاى حیوانات; یعنى شکم پرستى و شهوت رانى جنسى بر نمى‏آید .
و کار قوه واهمه (شیطانى) استنباط انواع مکر و حیله و رسیدن به اغراض خود با نیرنگ و فریب است . اما هر یک از این قوا را فایده‏اى است .
فایده قوه شهویه حفظ و ادامه حیات بدن است که آلت تحصیل کمال براى نفس است .
و فایده وجود قوه غضبیه این است که حدت و تندى قواى شهوى و شیطانى را در هم بشکند و هنگامى که آن دو بخواهند در شهوات و فریب کارى فرو روند و در آن‏ها پافشارى کنند آن‏ها را تحت قهر و غلبه خود درآورد زیرا آن دو قوه به آسانى از عقل اطاعت نمى‏کنند .» (70)
تقابل بین قوا
فاضل نراقى سپس در صدد بیان روابط قواى مذکور برمى آید و چنین مى‏نویسد:
و چون قواى نفس، متخالف و در کشمکش‏اند مادام که یکى از آن‏ها غلبه نکند، نفس در مرتبه و عالم خاص خود وارد نمى‏شود، بلکه همواره عرصه نزاع و کشمکش براى آثار مختلف و احکام متباین است تا آن که یکى از آن‏ها پیروز و چیره شود و آثار آن پدیدار گردد و به عالم ویژه خود در آید .
و چون قوه عاقله از سنخ ملایکه و قوه واهمه از حزب ابلیسیان و قوه غضبیه از مرتبه و افق درندگان و قوه شهویه از عالم چهار پایان است; بنابراین، بر حسب غلبه یکى از این‏ها، نفس یا فرشته، یا شیطان، یا سگ و یا گراز خواهد بود .» (71)
نفس و عقل
به نظر مى‏رسد که با توجه به متون دینى و روایاتى که در زمینه نفس موجود است، براى نفس دو قوه متخالف و یا متضاد وجود دارد; نه چهار قوا . یکى قوه عاقله است و متضاد آن هواى نفس که به آن جهل و شهوت هم گفته‏اند; البته شهوت به معناى عام که برابر است‏با هواى نفس و همه آن قواى سه گانه‏اى را که در برابر عقل قرار گرفته‏اند . دلیل این سخن روایات فراوانى است که از پیامبرصلى الله علیه وآله و اهل بیت آن حضرت به ما رسیده است که «مرحوم ثقة‏الاسلام کلینى در کتاب «العقل و الجهل‏» اصول کافى آن‏ها را جمع کرده است . نام گذارى کتاب به «کتاب عقل و جهل‏» گویاى همین سخن است که در نفس آدمى دو نیروى متضاد به نام عقل و ضد آن جهل وجود دارد .
در یکى از روایات این کتاب آمده است که امام صادق‏علیه السلام فرمود:
«خداوند عقل را آفرید و براى آن لشکریان فراوان قرار داد . و سپس جهل را آفرید و براى آن نیز لشکریان فراوان قرار داد . حضرت در ادامه مى‏فرماید: هفتاد و پنج لشکر براى عقل است همانند: ایمان، عدل، رحمت، عفت و . . . و هفتاد و پنج لشکر براى جهل است، هم چون: کفر، جور، غضب، تهتک و . . . .» (72)
امام صادق‏علیه السلام در این روایت تمامى صفات خوب و ملکات فاضله را به عنوان لشکر عقل بر شمردند و متضاد آن‏ها را به عنوان لشکریان جهل، که یکى از آن‏ها غضب است . و غضب را نیز یکى از لشکریان جهل به حساب آورده است; یعنى غضب یک قوه در برابر و هم‏عرض با قوه شهویه نیست . بلکه یکى از ابعاد قوه شهویه است .
در روایتى از امام على‏علیه السلام نقل شده است که حضرت فرمود:
شیطان کل انسان نفسه .
شیطان هر فردى هواى نفسش است . (73)
در روایتى دیگر آمده که امام على‏علیه السلام در مقایسه‏اى بین خلقت فرشتگان، چهارپایان و انسان مى‏فرماید:
در خلقت و سرشت فرشتگان تنها عقل قرار دارد، نه شهوت و در خلقت‏حیوانات و چهار پایان تنها شهوت نهفته است نه عقل . اما در خلقت‏بشر هم عقل قرار دارد و هم شهوت . حضرت سپس مى‏افزاید که میدان زندگى اختیارى بشر تضاد و تنازع بین همین دو قوه عقل و شهوت است . اگر آدمى در این کشمکش بین عقل و شهوت جانب عقل را بگیرد و شهوت را مغلوب نماید، مقام او از فرشتگان برتر است; اما اگر جانب هواى نفس را بگیرد و عقل را مغلوب نماید، او از مقام انسانیت تنزل مى‏کند و به موقعیت چهارپایان مى‏رسد . (74)
کوتاه سخن این که: در نفس آدمى دو قوه متضاد وجود دارد، یکى عقل است که آدمى را به سوى ملکوت رهبرى مى‏کند و دیگرى هواى نفس و یا شهوت که آدمى را به پستى و پرتگاه سقوط مى‏کشاند . و انسان با قدرت تصمیم‏گیرى و اختیارى که دارد هر کدام را گزینش کند، به همان سمت و سوى انتخاب شده، زندگى خویش را ورق مى‏زند .
اوصاف نفس
نفس با توجه به دو قوه متضادى که دارد، از وصف‏هایى بهره‏مند است . قرآن از نفس انسانى با وصف‏هاى «مطمئنه‏» ، «لوامه‏» و «اماره‏» یاد کرده است .
مرحوم ملا محمد مهدى نراقى در این باره گفته است:
گفته شده است که آن چه در قرآن به عنوان نفس «مطمئنه‏» (با آرامش) و نفس «لوامه‏» (ملامت‏گر) و نفس «اماره‏» (امر دهنده) به بدى و گناه، وارد شده است، اشاره به این قواى سه گانه; یعنى «عاقله‏» ، «سبعیه‏» و «بهیمیه‏» است .» (75)
فاضل نراقى سپس این گفته را مردود مى‏شمارد و مى‏گوید:
و حق این است که این‏ها اوصاف سه گانه نفس بر حسب اختلاف احوال نفس است; یعنى اگر قوه عاقله نفس بر سه قوه دیگر پیروز شد و آن‏ها مقهور و مطیع آن شدند و اضطراب قوه عاقله که حاصل از دفاع او است‏بر طرف شد، به دلیل سکون و آرامشى که در آن موقع تحت اوامر و نواهى او برایش پدید آمده است و به واسطه میل به ملایمات خود که مقتضى و فراخور طبیعت و خلقت او است، «مطمئنه‏» نامیده مى‏شود .
و اگر قوه عاقله به چنین غلبه‏اى دست نیافته و در مقام کشمکش و دفاع است، هر زمان که عقل به سبب ارتکاب معاصى مغلوب شد، ولى براى نفس، ملامت و ندامت رخ نمود «لوامه‏» نامیده مى‏شود .
و اگر قوه عاقله بدون دفاع تسلیم و مغلوب شد، «امارة بالسوء» نامیده مى‏شود; زیرا هنگامى که نیروى عقل را از دست داد و بدون مدافعه مطیع قواى شیطانى شد، چنان است که گویى امر کننده به بدى است .» (76)
خلق و خوى نفس
آیا نفس در همان اوان خلقت و زندگى خود از یک تعداد ملکات اخلاقى بهره‏مند است‏یا نه؟ و اگر بهره‏مند است، این خلق و خوى‏ها، فضایل اخلاقى است، یا در زمره رذایل اخلاقى؟ و اگر نفس فاقد خلق و خوى است، چگونه این‏ها براى او حاصل مى‏شود؟
فاضل نراقى، ملا محمد مهدى در مورد سؤال اول مى‏گوید:
نفس از آغاز خلقت از همه خلق و خوى‏ها و ملکات عارى و تهى است و فعلیتى ندارد، بلکه صرفا بالقوه است . (77)
اما این که این‏ها چگونه براى نفس حاصل مى‏شود، مى‏گویند: این‏ها با تکرار و ممارست در عمل حاصل مى‏شوند; چون که براى اخلاق، ملکات راسخه‏اى در ذهن وجود دارد، در معناى ملکه، ممارست و تکرار در عمل نهفته است . اگر کسى براى اولین بار به فقیرى کمک کند، به او نمى‏گویند که سخى و بخشنده است چون که هنوز صفت اخلاقى جود و بخشندگى و سخاوت در نفس او رسوخ نکرده است . کم کم بر اثر تکرار و ممارست در عمل صفت جود و بخشندگى در نفس او جا مى‏گیرد و سخى مى‏شود . علماى اخلاق آن اولى را مى‏گویند «حال‏» (حال یعنى صفت نفسانى زود گذر) و این دومى را مى‏گویند «ملکه‏» (ملکه، یعنى صفت نفسانى ریشه دار و راسخه در ذهن).
بنابراین ملکات و خلق و خوى آدمى با ممارست، تمرین و تکرار حاصل مى‏شود .
فاضل نراقى ملا احمد، در این باره مى‏گوید:
«بدان که هر نفسى در مبادى آفرینش و آغاز طفولیت از جمیع صفات و ملکات خالى است; مانند صفحه‏اى که ساده [و خالى] از نقش و صورت باشد، و حصول ملکات و تحقق به واسطه تکرار اعمال و افعال مقتضى آن‏ها است و هر عملى یک مرتبه سر زد اثرى از آن در دل حاصل و در مرتبه دوم، آن اثر بیش‏تر مى‏شود تا بعد از تکرار عمل اثر مستحکم و ثابت مى‏گردد و ملکه راسخه مى‏شود» . (78)
سعادت نفس
فاضلین نراقى مى‏گویند: نفس با حرکت استکمالى خویش به خشنودى و درک لذت معنوى نایل مى‏گردد . حرکت استکمالى نفس در دو قوه متمرکز مى‏شود، یکى قوه نظرى است که غایتش دست‏یابى به شناخت راستین و توحید و عرفان است; و دیگرى و «تحلیه‏» (80) است . این تلبس نفس به صفات مثبت، چون که ثابت و راسخ در نفس مى‏شود، همیشگى مى‏گردد; بنابراین، فضایل اخلاقى مایه سعادت جاویدان و رذایل اخلاقى مایه بدبختى همیشگى است . و سعادت نفس با فضایل اخلاقى و تهذیب نفس گره خورده است . هدف از مباحث تربیتى و اخلاقى تهذیب نفس و هدف از تهذیب نفس دست‏یافتن به رستگارى و سعادت است . حال سخن در این است که رستگارى نفس چیست؟ آیا سعادت به بدن مربوط است؟ آیا رستگارى نفس به زندگى قبل از مرگ مربوط است‏یا نه؟
فاضل نراقى، ملا محمد مهدى، درباه حقیقت‏سعادت مى‏گوید:
از نظر حکما و فلاسفه، حقیقت‏سعادت نفس همان «بهره مندى نفس از عقل و علم‏» است . از نظر عرفا و متصوفه، حقیقت‏سعادت «عشق‏» است . نفس سعادت‏مند، عارف و عاشق پاک باخته ذات اقدس اله است . و از نظر اهل حدیث و ظاهر گرایان، ترک دنیا و زاهدانه زیستى، حقیقت و روح سعادت است . اما خود ملا محمد مهدى نراقى مى‏گوید که حقیقت‏سعادت نفس چیزى جز معارف حقیقى و اخلاق پاک نیست که دین حب و انس با خدا، ابتهاجات عقلى و لذات روحانى را شامل مى‏شود . آن گاه مى‏گوید: این سخن جامع بین دیدگاه‏هاى عرفا، حکما و اهل حدیث است . (81)
اما این که سعادت نفس مربوط به زندگى دنیوى و امور مربوط به بدن هم مى‏شود یا نه؟ فاضل نراقى مى‏گوید: «حکیمان نخستین، از آن جا که سعادت جسمانى و بدنى را نفى مى‏نمودند، تصریح کردند که سعادت بزرگ مادام که نفس وابسته به بدن و آلوده به کدورت‏هاى طبیعت و اشتغالات مادى است، حاصل نمى‏شود; بلکه حصول آن در این حالت میسر نیست; زیرا سعادت مطلق براى نفس مادام که به اشراقات عقلى و انوار الهى روشن نشود، به طورى که تام و تمام نامیده شود، حاصل نخواهد شد . و این مقام موقوف است‏به رهایى تام او از ظلمت جهان مادى .
اما معلم اول (ارسطو) و پیروان وى بر این عقیده‏اند که حصول سعادت عظمى براى نفس با تعلق به بدن نیز ممکن است; زیرا حصول آن براى کسانى که همه فضایل را در خود جمع دارند و به تکمیل دیگران نیز اشتغال مى‏ورزند، آشکار است . و چقدر ناروا و ناپسند است که گفته شود: چنین کسانى وقتى زنده‏اند، ناقص‏اند و هنگامى که مرگ آنان فرا رسد تام و کامل مى‏شوند . . . .
اما حکماى اسلام معتقدند که سعادت در زندگانى تمام و کامل نمى‏شود; مگر این که همه کمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود . و پایین‏ترین مرتبه کمالات این است که سعادت بدنى بر سعادت نفسانى بالفعل غالب شود; مگر این که در آن حال شوق به سعادت نفسانى و حرص بر اکتساب کمالات انسانى فزون‏تر و غالب‏تر باشد . و بالاترین مرتبه سعادت این است که هم فعلیت و هم شوق براى کمال و سعادت روحى بیش‏تر باشد; اگر چه توجه و التفات به این دنیا و تنظیم امور آن بالعرض رخ خواهد داد .
و اما درباره گذشتگان که از امور بدنى بى نیازند سعادتشان فقط به نفس بستگى دارد; یعنى سعادت آنان مختص به ملکات فاضله و علوم حقیقى یقینى و وصول به مشاهده جمال ابدى و دیدار جلال سرمدى است‏» . (82)
مرحوم نراقى بعد از بیان این سه قول در مورد حقیقت و محدوده سعادت نفس مى‏گوید: «و در نزد ما قول درست و حق و شایسته انتخاب همین [قول حکماى اسلام] است‏» . (83)
راهکار سعادت نفس
فاضلین نراقى در «جامع السعادات‏» و «معراج السعادة‏» راهکار سعادت مندى نفس را در ضمن مثالى این گونه بیان مى‏کنند: عقل تاجر راه آخرت و سرمایه‏اش عمر و مدت دوره زندگانى دنیوى است . و نفس در این تجارت یار و مددکار و مباشر فعل او است . سود این تجارت، اخلاق فاضله و اعمال صالحه است که وسیله نیل به نعمت‏هاى ابدى و سعادت سرمدى براى نفس است . و زیانش گناهان و بدى‏ها و اخلاق ناشایست است که موجب عذاب جاویدان و سقوط در جهنم مى‏شود .
همان گونه که بازرگان با مباشر و شریک خویش:
اولا: در آغاز، عهد و پیمان مى‏بندد که چگونه رفتار کند;
ثانیا: مراقب او مى‏شود ;
ثالثا: در موعد مقرر حساب رسى مى‏کند;
رابعا: اگر زیانى متوجه سرمایه شد، با او برخورد مى‏کند و او را مورد عتاب و عقاب قرار مى‏دهد; آدمى هم باید با نفس خود چنین کند .
باید به مرابطه و نگاه‏بانى از نفس خود بپردازد که این مرکب از چهار چیز است:
1 - مشارطه (شرط کردن)
در اولین قدم باید با نفس خود شرط کند که مرتکب گناهان نگردد و در طاعات واجب کوتاهى نکند .
2 - مراقبت
بعد از قدم اول باید مراقب باشد; بدین معنا که در هر کارى که قصد دارد و انجام دهد، باید مراقب نفس خود باشد . و آن را با چشم پاسبان و نگهبان بنگرد که اگر آن را به خود واگذارد سرکشى و فساد گرایش پیدا مى‏کند . سپس در هر حرکت و سکونى، خدا را در نظر آورد، به این که خداى تعالى از قلب‏ها، نیت‏ها و امور پنهان و آشکار آگاه است . و بر کارهاى بندگانش مراقبت مى‏کند; خودش فرمود: «ان الله کان علیکم رقیبا» (84) خداوند دیدبان و مراقب شما است .
لازمه گام نهادن به «مراقبت‏» که دومین مرحله «مرابطه‏» شمرده شده، این است که آدمى به این باور رسیده باشد که خداى سبحان به تمامى اعمال بندگان، حتى امور پنهانى و نیت‏هاى آنان آگاه است .
انسان‏ها از نظر رسیدن به این باور و یقین به دو دسته مقربان و پارسایان (اصحاب الیمین) تقسیم مى‏شوند . مقربان کسانى هستند که پیوسته مستغرق جلال و عظمت‏خداونداند و هیچ التفاتى به غیر خدا ندارند . مراقبت آنان این است که جز مت‏خداوندى دغدغه‏اى نداشته باشند . پارسایان کسانى هستند که نسبت‏به مقربان یک درجه پایین‏تراند . این‏ها به یقین مى‏دانند که خداوند سبحان بر ظاهر و باطن افراد مطلع است; لیکن در جلال و عظمت او مدهوش و مستغرق نشده‏اند; بلکه شرم از خدا بر آنان غلبه دارد; از این رو، به کارى اقدام نمى‏کنند، مگر بعد از تانى و درنگ .
حالات پارسایان از سه صورت بیرون نیست: «طاعت‏» ، «معصیت‏» ، «مباح‏» .
مراقبت در اطاعت این است که کردارش با قصد قربت و اخلاص و حضور دل و طلب کمال و همراه با پاسدارى و دور نگه داشتن آن، از آفات و مراعات ادب صورت پذیرد .
مراقبت در معصیت این است که بعد از معصیت، توبه و پشیمانى و باز ایستادن از گناه و شرمنده شدن و پوشاندن گناهان با کفاره پدید آید .
مراقبت در مباح توسط مراعات ادب است . مانند رعایت آداب غذا خوردن، آداب خوابیدن و . . .
3 - محاسبه
در سومین گام در مسیر مرابطه باید در هر شبانه روز، وقتى را براى محاسبه نفس اختصاص دهد . و کارهایى را که در طول روز انجام داده است، با دقت‏حسابرسى کند (قبل از آن که در قیامت‏خداوند اعمالش را محاسبه نماید).
طى کردن محاسبه به این است که ابتدا از نفس خویش واجبات را حساب‏رسى کند; اگر خوب به جا آورده است، به پاس این موفقیت‏خداى را سپاس گوید، و نفس خویش را براى انجام مانند آن ترغیب نماید و اگر چیزى از واجبات را ترک کرده است، قضاى آن را مطالبه نماید . و اگر به نحو کامل به جا نیاورده است، خویشتن را به انجام نوافل مجبور نماید، که با این کار نقص فرایض جبران مى‏شود .
و اگر گناهى مرتکب شده است، در مقام نکوهش و عتاب بر آید و آن را به تلافى و تدارک آن چه را که کوتاهى کرده است، وا دارد .
4 - معاقبه
بعد از محاسبه، در گام چهارم نوبت‏به معاقبه مى‏رسد . حال اگر بعد از محاسبه، معلوم شد که نفس در انجام واجبات و ترک محرمات از خود ضعفى نشان داده است، آن را با عتاب مورد خطاب قرار دهد و مؤاخذه‏اش کند و سپس به پند و اندرز آن مبادرت ورزد و سرانجام، نفس را ملزم کند که ضعف‏ها را تدارک نماید .
راه علاج
الزام نفس به تدارک و جبران ضعف‏ها مشکل است . براى موفقیت در این حرکت دو راه وجود دارد:
راه اول: یادآورى و تذکر نفس به اخبارى که در فضیلت ریاضت نفس وارد شده است; مانند این روایت که امام هشتم‏علیه السلام فرمود:
«خیر و سعادت دنیا و آخرت به این است که آدمى با خواهش‏هاى نفسانى‏اش مخالفت نماید .» (85)
راه دوم: معاشرت و هم نشینى با اهل مجاهدت است . آدمى با ملاحظه احوال و مشاهده اعمال پارسایان و مقربان در مسیر ریاضت نفس قرار مى‏گیرد . خود همین هم نشینى با خوبان کمک شایانى است در مسیر تهذیب نفس . (86)
پى‏نوشت:
1) ر ک: ملا مهدى نراقى، جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 32 .
2) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 8 .
3) طبرسى، مجمع‏البیان، ج 1، ص 46 .
4) صحاح اللغة، کلمه نفس .
5) زمر (39) : 42 .
6) بقره (2) : 48 .
7) یوسف (12) : 53 .
8) اسراء (17) : 25 .
9) نساء (4) : 1 .
10) همان، ج 1، ص 132 .
11) ابراهیم (14) : 34 .
12) اسراء (17) : 11 .
13) اسراء (17) : 83 .
14) اسراء (17) : 100 .
15) کهف (18) : 54 .
16) انبیاء (21) : 37 .
17) حج (22) : 66 .
18) یس (36) : 77 .
19) فصلت (41) : 49 .
20) زخرف (43) : 15 .
21) معارج (70) : 19 .
22) معارج (70) : 20 .
23) معارج (70) : 21 .
24) قیامت (75) : 5 .
25) علق (96) : 6 .
26) عادیات (100) : 6 .
27) عادیات (100) : 8 .
28) عصر (110) : 2 .
29) احزاب (33) : 72 .
30) اسراء (17) : 70 .
31) همان .
32) همان .
33) بقره (2) : 29 .
34) احزاب (33) : 72 .
35) بقره (2) : 30 .
36) مجادله (58) : 13 .
37) حج (22) : 12 .
38) مؤمنون (23) : 14 .
39) فصلت (41) : 53 .
40) سید مرتضى، غرر و درر، ج‏2، ص 329، طبع مصر، نقل از معرفت نفس، حسن زاده، ج‏3، ص 433 .
41) سید مرتضى، غرر و درر، ج 1، ص 274; نقل از همان، ص 433 .
42) افضل المعرفة الانسان، غرر الحکم، ج‏2، ص 386 .
43) معرفة النفس انفع المعارف، غرر الحکم، آمدى، ج 6، ص 148 .
44) اعظم الحکمة معرفة الناس نفسه، همان، ج‏2، ص 419 .
45) من عرف نفسه عرف ربه، همان، ج 5، ص 194 .
46) فصلت (41) : 53 .
47) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، صص 6 و 7 .
48) کشکول، شیخ بهایى، طبع نجم الدوله، ص 564، نقل از معرفت نفس، حسن زاده، 3، صص 437 و 438 .
49) برخى از فلاسفه قدیم مى‏گفتند: نفس، قدیم بالذات است و قدیم بالذات هم یکى بیش نیست .
50) معرفت نفس، همان، ص 438 .
51) جامع السعادات (ترجمه)، ج‏1، ص 69 .
52) ر . ک: صدرالمتالهین شیرازى، اسفار اربعه، ج 8، ص 333 .
53) صدر المتالهین، اسفار اربعه، ج‏8، ص 332 .
54) همان، ص 347 .
55) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 10 .
56) معرفت نفس، ج‏1، ص 70 .
57) همان، ج‏3، ص 373 .
58) کشکول شیخ بهایى، ص 231، نقل از معرفت نفس، همان، ص 446 .
59) جامع السعادة (ترجمه)، ج 1، ص 34 .
60) همان، ص 37 .
61) همان، ص 37 و 38 .
62) آل عمران (3) : 169 .
63) فجر (89) : 28 .
64) ظاهرا این عبارت سهو است، در روز بدر پیامبرصلى الله علیه وآله با کشته‏هاى دشمن سخن مى‏گفت نه با شهداى جنگ بدر .
65) بحار، ج 6، ص 207 .
66) معراج السعادة، صص 10 و 11 .
67) جامع السعادات، ج‏1، ص 35، ترجمه، ج‏1، ص 39 .
68) معراج السعادة، ص 12 .
69) همان، ص 69 .
70) جامع السعادات، همان، صص 69 - 70 .
71) همان، ص 74 .
72) اصول کافى، کلینى، ج‏1، صص 21 - 23 .
73) نهج‏البلاغه ابن ابى الحدید، ج 20، ص 292، حکم منسوبه، ش 342 .
74) مجلسى، بحار الانوار، ج 57، ص 299 .
75) همان، ص 71 .
76) همان، ص 71 .
77) همان، ص 73 .
78) معراج السعادة، همان، ص 16 .
79) تخلیه، به معناى خالى کردن نفس از صفات ناپسند است .
80) تحلیه به معناى زینت دادن نفس با صفات پسندیده است .
81) ر . ک: جامع السعادة، همان، ص 81 .
82) همان، صص 79 - 80 .
83) همان .
84) نساء (4) : 1 .
85) سفینة البحار، ج‏8، ص 298 .
86) ر . ک: جامع السعادة، همان، ج‏3، صص 124 - 137; و ر . ک: معراج السعادة، صص 523 - 532 .