امام خمینى قدسسره و حفظ مصالح نظام
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
امام خمینى قدسسره و حفظ مصالح نظام
حسن آشورى لنگرودى
طلاب عزیز، ائمه محترم جمعه و جماعات، روزنامهها و رادیو و تلویزیون باید براى مردم این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام مصلحت نظام از مسایلى است که مقدم بر همه چیز است و همه باید تابع آن باشیم.
امام خمینى قدسسره
پیش گفتار:
مصلحت نظام از امورى است که امام خمینى قدسسره بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران، هم در دوره تبیین و طراحى تفکر انقلاب و هم در دوره معمارى و پیروزى آن بارها و بارها آنرا یادکرده و با اهمیت دانسته، بلکه آن را مقدم بر همه چیز معرفى کرده است .
امام راحل قدسسره به بیان اهمیت مصلحت نظام اکتفا نکرد بلکه آن را نهادینه کرد وبا ایجاد «مجمع تشخیص مصلحت نظام» در جمهورى اسلامى ایران این مهم را تحقق عینى بخشید. اقدام حضرت امام قدسسره در جهت نهادینه کردن عنصر مصلحتحفظ نظام، تضارب و تعامل اندیشههاى سیاسى -دینى را در پىداشت. گروهى به دفاع از آن برخاستند و گروهى به مخالفت; برخى به کارگیرى عنصر مصلحت را به معناى جدایى دین از سیاست و تغییر و تحول محتوایى دین و عدول از آرمانهاى آن دانستهاند و برخى مایه پیاده شدن آن; برخى این حرکت را تقویت دین وبرخى تضعیف آن پنداشتهاند. از این رو در این نوشتار به بیان و بررسى جوانب مختلف این موضوع مهم در محورهاى زیر خواهیم پرداخت:
1) مفهوم مصلحت و حفظ نظام;
2) نقش مصلحت در جعل احکام الهى;
3) نقش مصلحت در استنباط احکام شرعى;
4) مصلحت در احکام حکومتى;
5) مجمع تشخیص مصلحت نظام و مصالح مرسله;
6) بیان چند شبهه در باره به کارگیرى عامل مصلحت در حکومت اسلامى و نقد آن.
مفهوم مصلحت و حفظ نظام
مصلحت در لغت
واژه مصلحت در لغت عرب مقابل با مضرت و مفسدت است، همانگونه که واژه صلاح مقابل فساد و اصلاح مقابل افساد است.
جوهرى در صحاح اللغة مىنویسد:
الصلاح ضد الفساد،
واژه صلاح با واژه فساد مقابل است.
ابن منظور مصرى در لسان العرب مىگوید:
الاصلاح نقیض الافساد و المصلحة الصلاح: اصلاح نقیض تباهى و مصلحتبه معناى شایستگى است.
در المنجد فى اللغة آمده است:
المصلحة: ما یبعث على الصلاح ، ما یتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثة على نفعه اونفع قومه;
مصلحت چیزى است که سبب صلاح شود; یعنى: آن کارهایى که مایه نفع براى خود انسان و دودمانش مىشود.
در زبان فارسى نیز مصلحتبه همین معنا است در لغتنامه دهخدا آمده است:
مصلحت در مقابل مفسده است و به معناى سازگارى و مناسب و آنچه که صلاح و نفع تشخیص شود، صلاح اندیشى و رعایت اقتضاى حال.
در قرآن صلاح گاهى در برابر فساد آمده است، مانند (ولا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها) و گاهى در برابر گناه، مانند (قال خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا).
فخرالدین طریحى که کتاب مجمعالبحرین خویش را به فهم واژههاى قرآنى و روایى اختصاص داده دراین باره مىنویسد:
صلاح با فساد متضاد است. صلح یصلح و صلح یصلح در برابر تباهى است.
مصلحت در عرف فقیهان
فقیهان چون که از عنصر مصلحت و نقش آن در استنباط احکام شرعى بحث مىکنند، به ناچار به تعریف واژه «مصلحت» مىپردازند. لیکن آنان مصلحت را با پسوند شرعى در نظر دارند.
امام ابوحامد محمد غزالى شافعى م 505 ه’- در تعریف مصلحت مىنویسد:
المصلحة عبارة فى الاصل فى جلب منفعة او دفع مضرة، مصلحتبه معناى جلب منفعت و زدودن زیان است.
سپس مىافزاید:
مقصود ما از جلب منفعت و دفع ضرر، جلب منفعت و دفع ضرر دنیایى و مقاصد آدمى نیستبلکه مقصود حفظ مقاصد شرع است که مهمترین آن پنج چیز است: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ عقل، و حفظ مال انسانها است. پس هر چیزى که متضمن این اصول پنجگانه باشد، جلب آن مصلحت دارد. و هر چیزى که مانع این امور باشد، دفع آن مصلحت دارد.
فقیه حنبلى ابو ربیع سلیمان بن عبد القوى معروف به طوفى -م 716 ه’- درباره مصلحتشرعى مىنویسد:
مصلحت عبارت است از سببى که ما را به اهداف شرع برساند; خواه از امور عبادى باشد، یعنى; شارع براى خود قصد کرده باشد و خواه از امور عادى باشد، یعنى براى منفعت و نظام زندگى بشر در نظر گرفته شده باشد.
واژههاى همسو با مصلحت
براى شفافتر شدن معناى «مصلحتشرعى» مىتوان از برخى واژگان نزدیک ومربوط کمک گرفت; مانند «حکمت» و «حفظ نظام» و «حفظ دین» و «عنصر زمان و مکان» در استنباط احکام شرعى.
حکمت: حکمتبه معناى «پرهیز براى اصلاح» و نیز به معناى علم به حقایق اشیا و آگاهى و... به کار رفته است.
حکمتبه معناى «پرهیز براى اصلاح»، راهکارى براى مصلحت است. بلکه در عرف خاص، حکمتشرعى همان صلحتشرعى است و به بیان برخى از فقیهان:
الحکمة هى المصلحة المقصودة للشارع من تشریع الحکم، اى: ما قصد الیه الشارع من جلب نفع اودفع ضرر.
حکمت همان مصلحتى است که شارع از تشریع حکم آن را مىطلبد ; که آن عبارت است از جلب نفع و یا دفع زیان.
حال اگر «حکمت» با مضاف الیه حکم شرعى به کار رود، نوعى علت ناقصه و یا علت معده در تشریع حکم شرعى است.
امام خمینى قدسسره دراین باره بیان مىدارند.
حکمت چیزى است که سبب جعل حکم مىشود; اما حکم دایر مدار آن نیست مثلا حکمت عده نگهداشتن زنان و لزوم این حکم آن است که اختلاط میاه پیش نیاید و در انتساب فرزند به پدر مشکلى پیش نیاید و مردم در احکام ارث و مانند آن با مشکل بر خورد نکنند; در حالى که براى زنان مطلقهاى هم که احتمال فرزنددار شدن آنان منتفى است مانند زنان یائسه نگهداشتن عده ضرورت دارد. پس اختلاط میاه حکمت جعل وجوب عده است نه علت (حقیقى و تامه) آن.
با این بیان مىتوان نتیجه گرفت که حکمت -یا مصلحتشرعى ظاهرى- علل واقعى براى جعل احکام شرعى نیست و به بیان امام خمینى قدسسره فالاسباب و التعلیلات الشرعیه معرفات للموضوعات او حکم و نکات للجعل.
حفظ نظام
در کنار عنوان «مصلحت نظام»، عنوان «حفظ نظام» مطرح است. حفظ نظام دو معنادارد و به هر دو معنا از واجبات مهم کفایى و گاهى هم عینى است.
الف) پاسدارى حاکمیت اسلامى و جلوگیرى از رخنه دشمن به «دارالاسلام» که از این گاهى به «حفظ وطن اسلامى»، «حفظ بیضه اسلامى» و «حفظ دارالاسلام» تعبیر مىکنند. وجوب جهاد در اسلام براى حفظ نظام است.
محقق نایینى مىنویسد:
حفظ بیضه اسلام از مهمترین واجبات است.
«حبالوطن من الایمان» نیز به همین معنا مربوط است .
ب) پاسدارى حاکمیت اسلامى و جلوگیرى از فروپاشى درونى آن و تلاش در جهت پایدارى و برقرارى دولت اسلامى، در برابر از هم گسیختگى و هرج و مرج درونى.
برخى از واجباب کفایى اسلامى مانند مشاغل و حرفه هایى که جامعه اسلامى به آن نیازمند است مربوط به همین معناى دوم است.
امام خمینى قدسسره مىنویسد:
فلسفه تشکیل حکومت جلوگیرى از هرج ومرج و حفظ نظام است.
حفظ دین
حفظ دین بالاترین مصلحت است. در تعریف مصلحت نیز اشارهاى به حفظ دین شده بود. حفظ دین در فرهنگ سیاسى اسلام این است که حاکم اسلامى راهکارهاى معقول و منطقى که در موقعیتهاى خاص اجتماعى قابل پیاده شدن باشد، ارایه کند و قوانین و مقررات لازم را وضع نماید تا در پناه آن، اهداف و احکام اسلامى پیاده بشود و به فرموده امام على علیه السلام جامعه اسلامى در جهت اعتلاى کلمةالله و نابودى کلمةالظالمین گام بردارد.
آن حضرت در اهمیتحفظ دین فرمود:
پاسدارى ازدین میوه معرفت و اساس حکمت است.
زمان و مکان
توجه و درک زمان و مکان به فرموده امام راحل قدسسره در امر استنباط احکام دین لازم است. حال سخن در این است که زمان و مکان به چه معنا است؟ قطعا مراد خود زمان و مکان نیست. زمان ومکان به معناى ظاهرى و لغوى آن هیچ تاثیرى در حکم شرعى ندارد بلکه مراد اوضاع و احوالى است که در ظرف زمان ومکان خاصى قرار دارد، که در ک این موقعیت، فقیه را در پى بردن به مصالح دین یارى مىرساند.
مجتهد براى استنباط احکام شرع باید با اوضاع و احوالى که بستر پیاده شدن احکام است آشنا باشد این آشنایى زمینه ساز درک مصلحت است. بنابراین بین «زمان و مکان» و مصلحت، نوعى تلازم و رابطه منطقى برقرار است.
انواع مصلحت:
همانگونه که در معناى مصلحتبیان شد، مصلحتبر محور منفعت و به معناى کار پرفایده و سودمند است. مصلحت و یا فایده از چند جهت تقسیم مىشود.
الف) مصلحت ایجابى و مصلحتسلبى;
ب) مصلحت فردى و مصلحت اجتماعى;
ج) مصلحت ضرورى، روزمره و رفاهى;
د) مصلحت عرفى، ملى و شرعى;
ه) مصلحتشرعى;
مصلحتشرعى کارى است که در نظر شرع مصلحت داشته باشد و شامل امورى است که نتیجهاش حفظ دین، حفظ جان، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ مال باشد.
مصلحتشرعى برچند قسم است:
1) مصلحتهاى معتبر: مصالحى که شرع بر اعتبار آن تصریح کرده باشد. مانند: حفظ دین و حفظ نفوس مسلمانان.
2) مصلحتهاى ملغى: مصلحتهایى که شارع بر بىاعتبارى آن تصریح کرده باشد. مانند مصلحت فرضى در ربا، مصلحت فرضى در شراب.
ح) مصلحتهاى مسکوت عنها: مصلحتهایى که شرع در اعتبار و یا عدم اعتبار آن سکوت کرده است. مانند: عقد بیمه;
قسم سوم مصلحت محل تضارب آراى فقهاى مذاهب پنجگانه است و برخى وجود آن را قبول کرده و برخى قبول نکردهاند.
و) مصلحت دنیایى و آخرتى;
ز) مصلحت پایدار و ناپایدار.
مصلحتهاى پایدار امورى است که خیر ومنفعت آنها ثابت و بادوام باشد مانند: عدل، عدالت که همیشه خوب و داراى مصلحت است و مصلحتهاى ناپایدار امورى است که منفعت در آنها مقطعى و موقتى باشد. مانند: احکام حکومتى.
تفاوت مصالح شرعى و غیر شرعى
مصالحى را که در این نوشتار از آن بحث مىکنیم، مصالح اسلامى است. مصالح در مکاتب مادى با مصالح اسلامى تفاوتهایى دارد که اینک چند تفاوت را بیان مىکنیم:
مصالح در دید ناسیونالیسم به یک نقطه جغرافیایى محدود است مصلحتهاى ملى وابسته به همان عرف و ملتخاص است و توجهى به سود و زیان دیگر ملل ندارد، ولى مصلحتهاى شرعى فرا ملیتى است.
مصلحتها در دیدگاه «سکولاریسم»، «پوزیتویسم»، «یوتى لیتاریسم»، و دیگر مکاتب مادى محدود به منفعتهاى مادى است. این مکاتب اهتمامشان به خواستهها و تمایلات جسمانى، منحصر است و توجهى به مصالح روان آدمى ندارند.
قلمرو مصلحت در مکاتب مادى به امور دنیایى محدود است، ولى قلمرو مصلحتشرعى افزون بر آن به مصلحتهاى آخرتى نیز توجه دارد.
در مکتب کاپیتالیسم جهتگیرىهاى مصلحتى فردى است و مصالح اجتماعى فداى مصالح افراد مى شود. در مکتب سوسیالیزم عکس آن است ولى در مکتب اسلام مصلحت هم فردى است و هم اجتماعى در عین حال در صورت تعارض شدید، مصالح اجتماعى مقدم است.
مصلحت در جعل احکام الهى
امام خمینى قدسسره به عنصر مصلحت درفقه توجه ویژهاى داشتند ودر این باره فرمودهاند :
مجتهد باید مصلحت جامعه را تشخیص بدهد.
حال سؤال این است که آیا نقشدارى عنصر مصلحت در احکام شرعى از ابتکارات حضرت امام خمینى قدسسره استیا قبل از ایشان هم مطرح بوده است؟
برخى نوشتهاند:
پاسخ این است که احکام الله بر پایه مصالح و مفاسد واقعى جعل شده است.
نقشدارى عنصر مصلحت در جعل احکام خداوندى جوشیده از متن دین است و آنچه حضرت امام قدسسره مطرح فرمودهاند در واقع بیان چهره شفاف دین است. نه ابداع و ابتکار و دوختن جامهاى و پوشاندن آن بر پیکره دین. دلیل این سخن افزون بر حکم استقلالى عقل، آیات قرآن و روایات: معصومان و گفتار اسلام پژوهان است.
آیات زیر دلیلى بر لحاظ مصلحت در جعل احکام است:
(یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما).
(ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى).
از اینگونه آیات فهمیده مىشود که امر خداوندى متعلق به خوبىها و نهى متعلق به بدىها است. آنچه مصلحت دارد حلال و یا واجب است و آن چه مفسدت دارد حرام است.
روایاتهاى متعددى نیز به مصلحت و مفسده در جعل احکام اشاره کردهاند که نمونههایى در زیر مىآید:
از امام ابى جعفر محمد باقر علیه السلام پرسیده شد:
خداوند چرا مردار، خون، گوشتخوک و شراب را حرام کرده است؟ حضرت در پاسخ فرمودند:
ان الله تبارک و تعالى لم یحرم ذلک على عباده و احل لهم ما سوى ذلک من رغبة فیها احل لهم و لا زهدا فیما حرم علیهم و لکنه عز و جل خلق الخلق و علم ما تقوم به ابدانهم و ما یصلحها فاحله لهم و اباحه و علم ما یضرهم فنهاهم و حرمه علیهم ثم احله للمضطر فى الوقت الذى لا یقوم بدنه الا به.
شخصى به امام هشتم علیه السلام نامهاى نوشت و در آن بر تعبدى بودن احکام تاکید کرد.
حضرت در پاسخ نوشت:
جائنى کتابک تذکر ان بعض اهل القبلة یزعم ان الله تبارک و تعالى لم یحل شیئا و لم یحرمه لعلة اکثر منالتعبد لعباده بذلک قد ضل من قال ذلک ضلالا بعیدا و خسر خسرانا مبینا لانه لوکان کذلک لکان جایزا ان یستعبد هم بتحلیل ماحرم و تحریم ما احل حتى یستعبدهم بترکالصلاة والصیام و اعمال البر کلها اذ العلة فى التحلیل و التحریم التعبد لاغیرهاعلم رحمکالله ان الله تبارک و تعالى لم یبح اکلا و لا شربا الاما فیه المنفعة و الصلاح و لم یحرم الا ما فیه الضرر و التلف و الفساد.
فقها درباره فلسفه احکام کتابهاى زیادى نوشته و مطالبى را بیان داشتهاند. شیخ صدوق کتاب علل الشرایع را نوشته است. سید مرتضى نیز مىنویسد: در هر وجوبى مصلحتى است.
خواجه نصیر الدین طوسى مىگوید:
احکام برپایه مصالح و مفاسد است. تکلیف چون مشتمل بر مصلحت است، عقل آن را مىپذیرد و حسن است.
ابن قیم جوزى در این باره مىآورد:
مبنا و اساس احکام شرعى، مصالح بندگان در قلمرو دین و دنیا است و براى همین است که شرع، عدل و رحمت و مصلحت افراد مطابق حکمت قلمداد مىشود. به همین جهت هر موضوعى که از عدل تهى شود و شکل جور به خود گیرد و یا این که مایه رحمت نباشد و به ضد آن بدل شود و یا اینکه تبدیل به مفسده شده و از مصلحت در آن خبرى نباشد، و حکمتخود را از دست داده به صورت کار عبثى درآید، چنین عملى دیگر جزء شریعت نیست.
با توجه به آیات و روایات و گفتار دین پژوهان روشن مىشود که عنصر مصلحت در متن شریعت است. همه پیشوایان شیعه و بسیارى از پیشوایان اهل سنت و جماعت نقش عنصر مصلحت در احکام شرع را گوشزد کردهاند.
مصلحت در تمامى ابواب فقه مانند خون در رگها جریان دارد. یکى از شرایط صحت عقود و معاملات، عقلانى بودن و منفعت داشتن آنها است. بسیارى از قواعد فقهى مانند قاعده «لاضرر»، «لاحرج» و امثال اینها بر مدار مصلحت است.
مصلحت در استنباط احکام
حال که دانستیم مصلحتها و مفسدتها علل احکامند، آیا مجتهد مىتواند در استنباط احکام الهى، عنصر مصلحت را در کنار دیگر دلیلهاى اجتهادى قرار بدهد و حکم الهى را استنباط و استخراج کند؟ به عبارت دیگر: آیا در مقام اثبات هم مىتوان به مصلحت تمسک کرد؟ پاسخ به سؤال را در عنوان ذیل پىمىگیریم. براى روشن شدن مطلب منابع استنباط را مورد توجه قرار مىدهیم.
منابع استنباط در مکتب اهل سنت
عالمان مکتب اهل سنت و جماعتبراى اجتهاد و استنباط احکام الهى دلایل و منابع متعددى را بیان کردهاند. با نادیده گرفتن اختلافاتى که در بین مذاهب اهل سنت وجود دارد، مىتوان امور زیر را به عنوان منابع اجتهاد ذکر کرد:
«قرآن»،«سنت»، «اجماع»، «عقل»، «قیاس»، «استحسان»، «مصالح مرسله»، «استصلاح»، «استصحاب»، «برائت»، «عرف و عادت»، «فتح ذرایع»، «سدذرایع»، «سیره عملى اهل مدینه»، «شریعتسلف»، «مذهب صحابى»، و... .
منابع استنباط در مکتب اهلبیت:
پیروان مکتب اهل بیت: به دلیل استفاده از محضر اهل بیت: غناى روایى دارند و چندان احتیاجى به منابع کثیر و متعدد مذکورى که ظنى هستند، ندارند. عمده دلایل اجتهادى شیعه عبارت است از : «قرآن»، «سنت» -که مجموعه سنت پیامبر و اهل بیت: را شامل مىشود- «عقل» و «اجماع». این چهار دلیل را دلایل اجتهادى و امورى دیگر همانند: «برائت» ، «استصحاب» و مانند اینها را دلایل فقاهتى محسوب مىدارند.
امام خمینى قدسسره عنصر زمان و مکان را نیز در زمره منابع اجتهاد آوردهاند:
زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند مسالهاى که در قدیم داراى حکمى بوده استبه ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن استحکم جدیدى پیدا کند. بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعا موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى مىطلبد.
به دلیل تلازم زمان و مکان و مصلحت عنصر اخیر نیز به تبع عنصر قبلى وارد صحنه اجتهاد مىشود. متفکر نامدار شیعه شهید مرتضى مطهرى در این باره مىفرماید:
مبتنى بودن احکام اسلامى بر یک سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینى (یعنى: مربوط به انسان که در دسترس کشف عقل و علم بشر است) از یک طرف و سیستم قانونگذارى اسلام که به نحوه قضایاى حقیقیه است (یعنى: حکم را روى عناوین کلیه برده است نه روى افراد) از طرف دیگر، این دو، امکان زیادى به مجتهد مىدهد که به حکم اسلام در شرایط مختلف زمانى ومکانى فتواهاى مختلف بدهد و در واقع کشف کند که چیزى در یک زمان حلال است، در یک زمان حرام، در یک زمان واجب است، در زمان دیگر مستحب.
جایگاه مصلحت در فقه اهل سنت
مصلحت در فقه مالکى و حنبلى در دو عنوان و دلیل اجتهادى به نام: «مصالح مرسله» و «استصلاح» مطرح است.
مصالح مرسله به معنى استخراج احکام حوادث واقعه از راه عقل، بدون تکیه بر نصوص دینى است; به بیان دیگر بسنده نکردن در استخراج احکام حوادث واقعه بر نصوص خاص.
مصالح مرسله به معناى عام، تشریع حکم براى فروع تازه و مسایل جدید براساس راى و مصلحت اندیشى است، اگر چه بر خلاف نص کتاب و یا سنتباشد. اما به معناى خاص، تشریع حکم براساس راى و مصلحت اندیشى در امورى که خلاف نص کتاب و یا سنت نباشد را شامل مىشود.
استصلاح حکمى است که مبتنى بر مصلحتباشد، در جایى که بر اثر نبودنمشابهاى در شرع، قیاس در آن جریان نداشته باشد و نصى نیز موجود نباشد بلکه حکم مبتنى بر قواعد عامه شریعتباشد.
جایگاه مصلحت در فقه شیعه
مصلحت در فقه شیعه گرچه به عنوان علتحکم پذیرفته شده است، لیکن «مصلحت» به عنوان یک دلیل و منبع استنباط پذیرفته نشده است; چون ممکن است منجر به «قیاس» و «راى» شود.
مصلحتبر دو نوع است: «پایدار» و «ناپایدار». اگر مصلحت پایدار باشد حکم هم پایدار و اگر موقتى باشد، حکم هم موقتى است. احکام پایدار به موقعیتخاص و زمان و مکان بستگى ندارد اما احکام متغیر وابسته به زمان، مکان و موقعیتخاص است.
دستورهاى اسلامى که رسول مکرم اسلام صلى الله علیه و آله آن را بیان فرمودهاند، گاهى احکام اولى و گاهى احکام ثانوى و گاهى نیز احکام حکومتى و غیر حکومتى است اگر چیزى مصلحت پایدار داشته باشد، حکم آن در زمره احکام ثابت و اولى است. واگر چیزى مصلحت نا پایدار داشته باشد، حکم آن در زمره احکام متغیر و ثانوى و یا از احکام حکومتى است.
چیزى که از مصلحت ثابت و پایدار برخوردار استحکمش هم ثابت است مگر در صورت تزاحم با حکمى مهمتر و با مصلحتى بیشتر.
امام صادق علیه السلام در این باره فرمودهاند:
حلال محمد حلال ابدا الى یوم القیامة و حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة.
این روایت ناظر به احکام ثابت است. اما احکام متغیر به زمان و مکان و موقعیتها وابسته و دایر مدار مصلحت است .
حال آیا مجتهد و فقیه مىتواند به دلیل این که خودش وجود مصلحت در چیزى را تشخیص داده است، حکمى را بیان کند؟ شیعه مىگوید: دانش مصالح و مفاسد واقعى نزد خداست، عقل بشر نمىتواند به تمامى مصالح و مفاسد احکام پى ببرد. عقل قادر به کشف علت تامه حکم نیست. تنها تا حدودى مىتواند به حکمت و فلسفه احکام پى ببرد. براى روشن شدن نظریه شیعه در باب اینکه مصلحت نمىتواند منبع و دلیل استنباط حکم شرعى باشد به نقش عقل در استنباط احکام، نظرى مىافکنیم.
آیا در احکام شرعیه فرعیه مىتوان حکم عقلى را مستند حکم فقهى قرار داد؟ در پاسخ به این پرسش دین پژوهان اسلامى سه دیدگاه ارایه کردهاند:
الف) برخى گفتهاند: مدرکات عقلى مطلقا خواه ظنى باشد و خواه قطعى منبع استنباط حکم شرعى است. به مقتضاى این دیدگاه برخى از دلایل ظنى عقلى مانند «استحسان»، «استصلاح»، «مصالح مرسله» و «قیاس» در زمره دلایل اجتهادى قرار مىگیرد. این نظریه را ربیعة الراى و سپس ابوحنیفه مطرح کرد و پیروان مکتب اعتزال هم از آن پیروى کردند.
ب) برخى گفتهاند: مدرکات عقلى مطلقا قابل استناد براى احکام فقهى نیست. در حریم شرع نباید پاى عقل را به میان آورد. شرع با وحى در ارتباط است و عقل در این حوزه بیگانه است. معارف شرعى و وحیانى فوق عقل است.
این نظریه از سوى اخبارىها از شیعه و اصحاب حدیث و پیروان داوودبنظاهر از اهل سنتحمایت مىشود.
ج) برخى مىگویند: مدرکات عقلى بر دو گونه است قطعى و غیر قطعى، مدرکات قطعى یکى از منابع و دلایل اجتهادى است ولى مدرکات غیر قطعى یا ظنى جزء منابع اجتهادى نیست، بنابراین «قیاس»، «استحسان»، «استصلاح»، «مصالح مرسله» و مانند این امورى که ظنى هستند نمىتوانند مستند استنباط حکم شرعى فقیه قرار گیرند. این نظریه از سوى معظم علماى شیعه حمایت مىشود بلکه مىتوان گفت که این نظریه، نظریه شیعه است.
مصلحت در احکام حکومتى
احکام حکومتى چیست و چه تفاوتى با فتاواى فقیهان دارد؟
احکام حکومتى عبارت است از فرمانها و قانونها و مقررات کلى و دستور اجراى احکام و قانونهاى شرعى که از سوى رهبرى مشروع جامعه اسلامى، در حوزه مسایل اجتماعى، با توجه به حق رهبرى و با لحاظ مصلحت جامعه صادر مىشود.
در تعریف «فتوا» گفتهاند: فتوا یعنى خبر از حکم کلى الهى در موضوع کلى و با استناد به ادله مقرر در فقه یعنى: قرآن، سنت، عقل، اجماع و... .
بین «حکم» و«فتوا» دو تفاوت وجود دارد :
الف) در «فتوا» خبر از حکم الله است ولى در «حکم» انشا است.
در فتوا مجتهد و فقیه حکم الله را استنباط مىکند ولى در حکم حکومتى حاکم اسلامى به صدور حکم و یا تنفیذ احکام شرعى تکلیفى و یا وضعى مىپردازد.
ب) در مقام عمل دایره مکلفین به حکم فراگیرتر از فتوا است .
عمل به فتوا تنها وظیفه مقلدین است ولى عمل به احکام حکومتى فراتر از مقلدین است. حتى فقیهان هم باید به احکام حاکم اسلامى گردن نهند. امام خمینى قدسسره در دروس خارج فقه در بحثحکومت اسلامى در این باره بیان داشتند:
حکم مرحوم میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو چون حکم حکومتى بود، براى فقیه دیگر هم واجب الاتباع بود. و همه علماى بزرگ ایران - جز چند نفر- از این حکم متابعت کردند. حکم قضاوتى نبود که بین چند نفر سر موضوعى اختلاف شده باشد، و ایشان روى تشخیص خود قضاوت کرده باشند. روى مصالح مسلمین و به عنوان «ثانوى» این حکم حکومتى را صادر فرمودند. و تا عنوان وجود داشت این حکم نیز بود و با رفتن عنوان، حکم هم برداشته شد.
مرحوم میرزا محمد تقى شیرازى که حکم جهاد دادند -البته اسم آن دفاع بود- و همه علما تبعیت کردند، براى این است که حکم حکومتى بود.
اهتمام شرع به مصالح نظام در کلام امام راحل قدسسره
براى تبیین نقش مصلحت در حکومت اسلامى از سخنان امام راحل قدسسره بهره مىگیریم :
حکومت که شعبهاى از ولایت مطلقه رسول الله صلى الله علیه و آله است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مىتواند مسجد و یامنزلى را که درمسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم مىتواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدى که ضرار باشد، در صورتى که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند.
تقدم احکام حکومتى به دلیل مصلحتحفظ نظام
مصلحت نظام از امور مهمهاى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مىگردد.
درک مصالح مسلمانان شرط اساسى براى رهبرى
یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزهها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیمگیرى باشد، این فرد در مسایل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمىتواند زمام جامعه را به دست گیرد.
سیرتاریخى تشکیل مجمع تشخیص مصلحت
امام خمینى قدسسره از نادر فقیهان نامدارى است که به نقش مصلحت در احکام اولى اسلامى و نیز در احکام حکومتى تاکید بسیار داشته است. آن بزرگ مرد چه قبل از پیروزى انقلاب اسلامى ایران و چه بعد از آن به مناسبتهاى مختلف به نقش عنصر «مصلحت» در احکام حکومتى اشاره فرمودهاند، تا اینکه این مصلحتاندیشى حکومتى، در نظام مقدس جمهورى اسلامى ایران، امروزه نهادینه شده است و به صورت بازوى مشورتى رهبرى و راهکارى در رفع تنگناها در قالب مجمع تشخیص مصلحت نظام تجلى کرده است. اینک نگاهى به سخنان امام قدسسره درباره مصلحتحکومتى و سرانجام تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام مىافکنیم.
دوره قبل از پیروزى انقلاب
حضرت امام قدسسره قبل از پیروزى انقلاب اسلامى در مباحث گوناگون فقهى در نوشتههاو درسهاى اجتهادى، هرگاه سخن از حکومت و حکم حاکم و ولایت مىشد، به موضوع مصلحت اشاره مىکرد. مثلا در «کتاب البیع» و «مکاسب محرمه» در مباحثى مانند: «تصرف در وقف»، «ضمان»، «مصرف خراج و صدقات»، «مالیات»، «اراضى مفتوحة العنوة»، «انفال»، «مصرف خمس»، «جواز تسعیر حاکم»، «موارد جواز غیبت»، «موارد جواز کذب» و... از مصلحتسخن به میان آورده است و بیان داشته است که اصل اولى در هر ولایتى مقید به مصلحت است.
ایشان در کتاب البیع مىفرماید:
اسلام حکومتى را تاسیس کرده است که نه بر شیوه حکومت استبدادى است که راى فرد و تمایلات نفسانى وى حاکم بر جامعه باشد و نه به روش حکومت مشروطه یا جمهورى است که براساس قوانین بشرى آراى جمعى از بشر بر جامعه حکومت کند، بلکه حکومتى است که در تمام امور از قانون الهى مایه مىگیرد و هیچ یک از رهبران، حق استبداد راى ندارند، بلکه تمامى آنچه در حکومت و اداره مملکتبه اجرا در مىآید، باید بر طبق قانون الهى باشد... والى و رهبر حق دارد که در موضوعات طبق آنچه به صلاح مسلمانان یا کسانى است که در پهنه حکومتش به سر مىبرند، عمل کند و این استبداد به راى نیست، بلکه رایش تابع صلاح است، هم چنان که عملش نیز تابع مصلحت جامعه است... .
دوره بعد از پیروزى انقلاب
برقرارى حکومت اسلامى در ایران، ضرورتها و مصلحتها و موضوعیتیافتن احکام ثانوى و حکومتى، نقش «مصلحت در نظام حکومتى» را عینى ساختبه همین جهت رهنمودهاى امام خمینى قدسسره در زمینه دخالت «مصلحت در احکام حکومتى» که در دوره بنیانگذارى سازمانهاى نظام بیان داشتهاند از اهمیت ویژهاى بهرهمند است .
اینک نمونههایى از سخنان و رهنمودهاى امام خمینى قدسسره در باره مصلحتهاى حکومتى و حفظ نظام اسلامى و سر انجام تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام را پى مىگیریم .
ایشان در مورخه بیست و هشتم تیرماه 1359 در دیدار با فرمانده سپاه پاسداران انقلاب اسلامى فرمود:
ما مکلفیم از طرف خداى تبارک و تعالى که این امانتى که به ما داده شده است و آن کشور اسلامى ایران است و اسلام است و جمهورى اسلامى است، حفظش بکنیم; در این امر هیچ سستى به خودمان راه ندهیم، هیچ مسایل شخصى در کار نباشد، هیچ اغراض نفسانى در کار نباشد، همه ما با هم برادر و با هم براى حفظ امانتى که خدا به دست ما داده است و سپرده است و... .
بعد از گذشتحدود سه سال از پیروزى انقلاب اسلامى ایران، مجلس شوراى اسلامى که مسؤولیت تهیه قوانین را بر عهده دارد، براى رفع تنگناها، قوانینى را لازم مىداند که درچار چوب مصلحتها و ضرورتها و احکام ثانوى است. حال چه کسى ضرورتها و مصلحتها را تشخیص دهد؟ براى رفع این تنگنا در مورخه بیستم مهرماه 1360، رییس مجلس شوراى اسلامى نامهاى بدین شرح براى امام خمینى قدسسره مى نویسد:
... چنانکه خاطر مبارک مستحضر است قسمتى از قوانینى که در مجلس شوراى اسلامى به تصویب مىرسد، به لحاظ تنظیمات کل امور و ضرورت حفظ مصالح یا دفع مفاسدى است که بر حسب احکام ثانویه به طور موقتباید اجرا شود و در متن واقع مربوط به اجراى احکام و سیاستهاى اسلام و جهاتى است که شارع مقدس راضى به ترک آنها نمىباشد و در رابطه با این گونه قوانین به اعمال ولایت و تنفیذ مقام رهبرى که طبق قانوناساسى قواى سه گانه را تحت نظر دارند، احتیاج پیدا مىشود، علىهذا تقاضا دارد مجلس شوراى اسلامى را در این موضوع مساعدت و ارشاد فرمایید.
امام خمینى قدسسره در پاسخ به این نامه بیان مىدارند:
بسماللهالرحمنالرحیم آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام مىشود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آن چه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع، به وسیله اکثریت وکلاى مجلس شوراى اسلامى با تصریح به موقتبودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع، خود به خود لغو مىشود، مجازند در تصویب و اجراى آن و باید تصریح شود که چنانچه هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود، مجرم شناخته مىشود و تعقیب قانونى و تعزیر شرعى مىشود.
بنیانگذار نظام اسلامى در مورخه سى خرداد 1361 در دیدار با ائمه جماعات و وعاظ قم و تهران فرمودند:
ما دنبال مصالح هستیم، نه دنبال پیشرفتحرف خودمان.
در بیست و دوم بهمن 1361 ش. به مناسبت چهارمین سالگرد پیروزى انقلاب اسلامى در پیامى فرمودند:
مجلس محترم شوراى اسلامى که در راس همه نهادها است، در عینحال که از اشخاص عالم و متفکر و تحصیل کرده برخوردار است، خوب است در موارد لزوم از دوستان متعهد و صاحبنظر خود در کمیسیونها دعوت کنند. که با برخورد نظرها و افکار، کارها سریعتر و محکمتر انجام گیرد و از کارشناسان متعهد و متدین در تشخیص موضوعات براى احکام ثانویه اسلام نظرخواهى شود که کارها به نحو شایسته انجام گیرد و این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که رد احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله عرف کارشناس، با رد احکام اولیه فرقى ندارد، چون هر دو احکامالله مىباشند و نیز احکام ثانویه ربطى به اعمال ولایتفقیه ندارد و پس از راى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان، هیچ مقامى حق رد آن را ندارد. و دولت در اجراى آن باید بدون هیچ ملاحظهاى اقدام کند و با تشخیص دو سوم مجلس شوراى اسلامى که مجتمعى از علماى اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است، با مشورت از کارشناسان، حجتشرعى است که مخالفتبا آن بدون حجتشرعى قوىتر خلاف طریقه عقلا است و چنانچه تغییر احکام اولیه، با شک در موضوع و عدم احراز آن با طریقه عقلا مخالف است.
اعضاى محترم شوراى نگهبان در تیر ماه 1364 ش طى نامهاى به محضر امام خمینى قدسسره نگرانى خود را در باره سهلانگارى و یا اشتباه در تشخیص مصلحت عرضه مىدارند:
... اگر بنا باشد شوراى نگهبان در مورد ضرورتها حق اظهارنظر نداشته باشد، خطر تصویب ضرورتها براساس جوسازىها و اعمال نفوذ افرادى ذى نفوذ در مجلس و مکتب گرایىها که بسیارى پیاده کردن آن مکتبها را ضرورت و بلکه واقعیت مىدانند، چگونه دفع مىشود؟ و اگر خطر اینکه مجلس در زمانى بتواند مثل دوره گذشته، قوانین خلاف شرع تصویب کند، با در نظر گرفتن شوراى نگهبان دفع شده است; اینک که همان خطر به این صورت باز گشته است و این امکان حاصل شده که با عنوان ضرورت، هر حلالى حرام و هر حرامى حلال و قانونى اعلام شود، دافع این خطر چیست و از چه راهى خطر تصویب ضرورتهاى غیر واقعى دفع خواهد شد؟.
حضرت امام قدسسره در جهت نهادینه کردن موضوع «مصلحت» در آستانه تدارک انتخابات سومین دوره مجلس شوراى اسلامى، هسته اولیه مجمع تشخیص مصلحت نظام در نظام جمهورى اسلامى ایران را پى ریزى کرد.
ایشان در پاسخ به نامه مسؤولان مملکتى براى کسب تکلیف در باره تشخیص موضوع حکم حکومتى در تاریخ هفدهم بهمن 1366 طى فرمانى مجمع تشخیص مصلحت نظام را بنا نهاد:
بسم الله الرحمن الرحیم
گر چه به نظر این جانب پس از طى این مراحل، زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست، لکن براى غایت احتیاط در صورتى که بین مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد مجمعى مرکب از فقهاى محترم شوراى نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنهاى، هاشمى، اردبیلى، توسلى، موسوى خوئینىها و جناب میر حسین موسوى و وزیرمربوط براى تشخیص مصلحت نظام اسلامى تشکیل گردد. در صورت لزوم از کارشناسان دیگرى هم دعوت به عمل آید و پس از مشورتهاى لازم راى اکثریت اعضاى حاضر این مجمع مورد عمل قرار گیرد. احمد در این مجمع شرکت مىنماید تا گزارش جلسات به اینجانب سریعتر برسد.
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمهاى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مىگردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهورى اسلامى ایران را تابلوى تمام نماى حل معضلات خویش مىدانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمهاى است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهاى دور و نزدیک زیر سؤال برد و اسلام آمریکایى مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادى داخل و خارج آنان پیروز گرداند.
و کفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مىکند و این بحثهاى طلبگى مدارس که در چارچوب تئورىها است، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بستهایى مىکشاند که منجر به نقض ظاهرى قانوناساسى مىگردد.
شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد -و خدا آن روز را نیاورد- باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى نکرده اسلام در پیچ وخمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سیاسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.
بعد از گذشتسه ماه، در هشتم فروردین 1368 حضرت امام قدسسره از خواص و فعالان فرهنگى مىخواهد که اهمیت مساله مصالح نظام را خوب براى مردم روشن کنند و مىفرمایند:
طلاب عزیز ائمه محترم جمعه و جماعات، روزنامهها و رادیو وتلویزیون باید براى مردم این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام مصلحت نظام از مسایلى است که مقدم برهمه چیز است و همه باید تابع آن باشیم.
و سرانجام در چهارم اردیبهشت 1368 امام راحل طى حکمى به ریاست جمهورى وقت در باره تدوین متمم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، در محدوده مسایل مورد بحث، مجمع تشخیص مصلحت نظام را گنجانید وفرمود:
مجمع تشخیص مصلحتبراى حل معضلات نظام و مشورت رهبرى به صورتى که قدرتى در عرض قواى دیگر نباشد.
به دنبال این فرمان منتخبان امام قدسسره در شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در سال 1368، مجمع تشخیص مصلحت نظام را در قانون اساسى آوردند. و در اصل 112 بدین شرح ذکر کردند:
مجمع تشخیص مصلحت نظام براى تشخیص مصلحت در مواردى که مصوبه مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسى بداند و مجلس با درنظر گرفتن مصلحت نظام، نظر شوراى نگهبان را تامین نکند و مشاوره در امورى که رهبرى به آنان ارجاع مىدهد و سایر وظایفى که در این قانون ذکر شده است، به دستور رهبرى تشکیل مىشود... .
منابع و مرجع تشخیص مصلحتحکومتى :
از آنچه که گذشتبه این نتیجه رسیدیم که حاکم اسلامى در اعمال و لایتش همواره باید مصلحتهاى جامعه اسلامى را درنظر داشته باشد. یعنى مصلحت اندیشى از وظایف حاکم اسلامى است نه مفتى .
حال سخن در این است که حاکم مصلحتهاى جامعه از چه منبعى باید دریافت کند. او مسؤولیت دارد تا در اعمال ولایت مصلحتها را در نظر بگیرد. به جهت پیچیدگى و پیشرفت جوامع بشرى و گستردگى روابط و پیدایش امور مستحدثه، حاکم اسلامى نمىتواند مستقیما همه مصالح مهم جامعه اسلامى را دریابد; قطعا باید عدهاى بازوى مشورتى حاکم اسلامى باشند. مشاورها نیز باید توان علمى و درک کامل و قواى بالایى داشته باشند که تا بتوان به گفتار آنان اعتماد کرد و نظر آنان را صائب دانست. در فقه از «عرف» و یا «بناى عقلا» بسیار نام برده شده است، در مسایل بسیارمهم همین عرف وبناى عقلا به صورت ویژهتر ظاهر مىشود که از آنان به «اهل حل و عقد» یاد مىکنند.
در پیاده شدن احکام شرعى اولى، ثانوى و یا حکومتى، تشخیص موضوع اولین گام است.
زمامدار اسلامى باید موضوع رابه خوبى بشناسد، در جایى که موضوع روشن است و پیچیده نیست، احتیاجى به مراجعه به عرف نیست ولى در موارد مبهم باید به کارشناس مراجعه شود; این کارشناس بر گزیدهاى از عرف عام است. باید هم از زمان و مکان و مقتضیات جامعه و پیشرفت دانش و فن آورى آگاه باشد و ضرورتها را درک کند و هم اسلام پژوه باشد.
بنا براین معقولترین راه انتخاب شورایى است که از گروهى از اسلام پژوهان و فقیهان و نیز کار شناسان متعهد تشکیل شده باشد.
ضوابط و قواعد تشخیص مصلحت:
1) تقدم مصلحتحفظ دین بر دیگر مصالح .
2) تقدم اهم بر مهم: براى حفظ دین ممکن است تاوان داده شود، حال در این تاوان باید اهم و مهم را درنظر گرفت. براى جلب منفعت، منفعت مهمتر و براى دفع مفسده بدتر باید مفسده مدنظر باشد .
3) تقدم مصالح عمومى بر مصالح فردى :
امام راحل قدسسره در این باره بیان داشتند:
حکومت اصولا قائم به تصرفاتى است که درامور نوعى مردم به عمل مىآید و در موارد تعارض و بر خورد با حقوق فردى وا حیانا جمعى، حفظ نظام و مقررات حاکم به مصلحت عمومى مقدم است.
4) راه حلها و رهنمودها باید هماهنگ با موقعیتها باشد، مشاوران باید از زمان ومکان درک درستى داشته باشند.
حضرت امام قدسسره در نامهاى به یکى از اعضاى دفترش درباره اعتراض او به حکمى که امام خمینى قدسسره درباره بازى شطرنج داشتند، فرمودند:
بنا برنوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى که ذکرش رفته است واکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهى نیست. «رهان» در سبق و «رمایه» مختص استبه تیر وکمان واسب دوانى و امثال آن که در جنگهاى سابق به کار گرفته مىشده است و امروز هم تنها در همان موارد است و... و بالجمله آنگونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده ویا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند.
5) ضرورت توجه به اختلاف عرفها و عادات اجتماعى و موقعیت جغرافیایى.
6) در صورت بروز مضیقهها وتنگناها باید در جهت رفع آن چاره اندیشى شود و راهکارى ارایه شود که در مواردى ممکن استبا احکام اولیه هماهنگ نباشد. در این صورت حتما باید مقید به ضرورت باشد.
7) همخوانى مصلحت اندیشىها با ساختار و دستورهاى شریعت. نباید در مسیر وصول به هدفهاى عالى دین از ابزار و وسایل ناروا وحرام استفاده شود.
مقایسهاى بین تشخیص مصلحت در نظام اسلامى و مصالح مرسله
بین مصلحت اندیشى اى که در نظام جمهورى اسلامى ایران در قالب مجمع تشخیص مصلحت نظام تبلور یافته است و بین مصالح مرسله که در فقه مالکى جایگاه خاصى دارد نقاط مشترک و تفاوت هایى وجود دارد:
نقاط اشتراک
1) ریشه هر دو، پذیرش مصالح و مفاسد واقعى احکام است;
2) در هر دو، مصلحتبه معناى حفظ دین و اهداف دین است;
3) پیدایش هر دو، مسبوق به تجربه حکومتى است.
در حکومت عباسیان که از سال 132 آغاز شد، مالک بن انس مصالح مرسله را به عنوان یکى از منابع اجتهادى مطرح کرد. مالک فقیه بزرگى بود که با خلیفه مقتدر عباسى، «منصور دوانیقى» ارتباط خوبى داشت، منصور مالک را ترغیب کرد کتابى فقهى بنویسد تا مردم از آن تبعیت کنند، مالک در سال 148 ه’، ق، کتاب «الموطا» را نوشت. او که بانى مصالح مرسله به معناى خاص آن است، بر این عقیده بود که استنباط همه احکام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه از نصوص خاصهاى که از رسول خدا صلى الله علیه و آله و جانشینان او در دسترس قرار دارند، امکان ندارد، به همین جهتبسنده کردن بر آنها باعث مىشود، بسیارى از پرسش هایى که در باره موضوعات مستحدثه مطرح مىشود، بى پاسخ بماند. زیرا عناصر خاصه استنباط احکام یعنى احادیث، محدودند، ولى رویدادهاى زمان نامحدود و روز افزون است. از این رو باید از راه پى بردن به علل و درک مصلحتها، تشریع و قانونگذارى کرد تا حوادث واقعه و امور مستحدثه بىپاسخ نماند.
از آنچه بیان شد بهره مىگیریم که درزمان منصور دوانیقى، فقاهت ومر جعیت از سوى خلافت عباسى به مالک بن انس و اگذار شد. حکومت ازاو خواست تا باتوجه به شرایط و موقعیت، پاسخگوى احکام شرعى باشد. مالک در این امر از جهت مدرکیت ودلیل احساس کمبود کرد و به ناچار پاى مصالح مرسله را به میان کشید.
مجمع تشخیص مصلحت نظام هم با درک تنگناها و مشکلاتى که باتجربه حکومتى یافتشد، تبیین و قانونى شد. بنا براین هم مصالح مرسله و هم مجمع تشخیص مصلحت نظام در پیدایش، مسبوق به تجربه حکومتى است .
4) در هردور، «مصلحت اندیشى» در امور غیر عبادى است
نقاط افتراق :
1) مصالح مرسله در نزد فقیهان مالکى در ردیف دیگر منابع اجتهاد است.
2) مصالح مرسله ناظر به ارسال احکام است. ولى دیدگاه فقهاى شیعه قایل به مصلحت مرسله نیست ومعتقد استشارع مقدس همه احکام را بیان کرده است;
امام راحل در این باره فرمودند:
احکام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مىسازد.در این نظام حقوقى هرچه بشرنیاز دارد فراهم آمده است... قرآن مجید و سنتشامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد.
3) محدوده فعالیت و میدان عمل مجمع تشخیص مصلحت نظام تنها در احکام حکومتى است اما بهره بردارى فقیهان مالکى از مصالح مرسله، فراتر از احکام حکومتى است.
4) مجمع تشخیص مصلحت نظام که حضرت امام قدسسره بنا نهادند و در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است، براى تشخیص موضوع است. احکام با دگرگونى موضوع دگرگون مىشود، کارشناسان و اهل حل و عقد در مجمع تشخیص مصلحت نظام، موضوعات احکام را بررسى مىکنند. اما در مصالح مرسله جعل حکم است نه تشخیص موضوع.
5) حکم براساس مصلحت در فقه شیعه، ولایى و غیر دایمى است. اما حکم براساس مصالح مرسله حکم اولى و دایمى است .
6) حکم بر اساس مصالح مرسله در نزد فقهاى مالکى و حنبلى حق همه فقیهان است. ولى در مصلحت نظام و یژه حاکم اسلامى است.
حسن آشورى لنگرودى
طلاب عزیز، ائمه محترم جمعه و جماعات، روزنامهها و رادیو و تلویزیون باید براى مردم این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام مصلحت نظام از مسایلى است که مقدم بر همه چیز است و همه باید تابع آن باشیم.
امام خمینى قدسسره
پیش گفتار:
مصلحت نظام از امورى است که امام خمینى قدسسره بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران، هم در دوره تبیین و طراحى تفکر انقلاب و هم در دوره معمارى و پیروزى آن بارها و بارها آنرا یادکرده و با اهمیت دانسته، بلکه آن را مقدم بر همه چیز معرفى کرده است .
امام راحل قدسسره به بیان اهمیت مصلحت نظام اکتفا نکرد بلکه آن را نهادینه کرد وبا ایجاد «مجمع تشخیص مصلحت نظام» در جمهورى اسلامى ایران این مهم را تحقق عینى بخشید. اقدام حضرت امام قدسسره در جهت نهادینه کردن عنصر مصلحتحفظ نظام، تضارب و تعامل اندیشههاى سیاسى -دینى را در پىداشت. گروهى به دفاع از آن برخاستند و گروهى به مخالفت; برخى به کارگیرى عنصر مصلحت را به معناى جدایى دین از سیاست و تغییر و تحول محتوایى دین و عدول از آرمانهاى آن دانستهاند و برخى مایه پیاده شدن آن; برخى این حرکت را تقویت دین وبرخى تضعیف آن پنداشتهاند. از این رو در این نوشتار به بیان و بررسى جوانب مختلف این موضوع مهم در محورهاى زیر خواهیم پرداخت:
1) مفهوم مصلحت و حفظ نظام;
2) نقش مصلحت در جعل احکام الهى;
3) نقش مصلحت در استنباط احکام شرعى;
4) مصلحت در احکام حکومتى;
5) مجمع تشخیص مصلحت نظام و مصالح مرسله;
6) بیان چند شبهه در باره به کارگیرى عامل مصلحت در حکومت اسلامى و نقد آن.
مفهوم مصلحت و حفظ نظام
مصلحت در لغت
واژه مصلحت در لغت عرب مقابل با مضرت و مفسدت است، همانگونه که واژه صلاح مقابل فساد و اصلاح مقابل افساد است.
جوهرى در صحاح اللغة مىنویسد:
الصلاح ضد الفساد،
واژه صلاح با واژه فساد مقابل است.
ابن منظور مصرى در لسان العرب مىگوید:
الاصلاح نقیض الافساد و المصلحة الصلاح: اصلاح نقیض تباهى و مصلحتبه معناى شایستگى است.
در المنجد فى اللغة آمده است:
المصلحة: ما یبعث على الصلاح ، ما یتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثة على نفعه اونفع قومه;
مصلحت چیزى است که سبب صلاح شود; یعنى: آن کارهایى که مایه نفع براى خود انسان و دودمانش مىشود.
در زبان فارسى نیز مصلحتبه همین معنا است در لغتنامه دهخدا آمده است:
مصلحت در مقابل مفسده است و به معناى سازگارى و مناسب و آنچه که صلاح و نفع تشخیص شود، صلاح اندیشى و رعایت اقتضاى حال.
در قرآن صلاح گاهى در برابر فساد آمده است، مانند (ولا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها) و گاهى در برابر گناه، مانند (قال خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا).
فخرالدین طریحى که کتاب مجمعالبحرین خویش را به فهم واژههاى قرآنى و روایى اختصاص داده دراین باره مىنویسد:
صلاح با فساد متضاد است. صلح یصلح و صلح یصلح در برابر تباهى است.
مصلحت در عرف فقیهان
فقیهان چون که از عنصر مصلحت و نقش آن در استنباط احکام شرعى بحث مىکنند، به ناچار به تعریف واژه «مصلحت» مىپردازند. لیکن آنان مصلحت را با پسوند شرعى در نظر دارند.
امام ابوحامد محمد غزالى شافعى م 505 ه’- در تعریف مصلحت مىنویسد:
المصلحة عبارة فى الاصل فى جلب منفعة او دفع مضرة، مصلحتبه معناى جلب منفعت و زدودن زیان است.
سپس مىافزاید:
مقصود ما از جلب منفعت و دفع ضرر، جلب منفعت و دفع ضرر دنیایى و مقاصد آدمى نیستبلکه مقصود حفظ مقاصد شرع است که مهمترین آن پنج چیز است: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ عقل، و حفظ مال انسانها است. پس هر چیزى که متضمن این اصول پنجگانه باشد، جلب آن مصلحت دارد. و هر چیزى که مانع این امور باشد، دفع آن مصلحت دارد.
فقیه حنبلى ابو ربیع سلیمان بن عبد القوى معروف به طوفى -م 716 ه’- درباره مصلحتشرعى مىنویسد:
مصلحت عبارت است از سببى که ما را به اهداف شرع برساند; خواه از امور عبادى باشد، یعنى; شارع براى خود قصد کرده باشد و خواه از امور عادى باشد، یعنى براى منفعت و نظام زندگى بشر در نظر گرفته شده باشد.
واژههاى همسو با مصلحت
براى شفافتر شدن معناى «مصلحتشرعى» مىتوان از برخى واژگان نزدیک ومربوط کمک گرفت; مانند «حکمت» و «حفظ نظام» و «حفظ دین» و «عنصر زمان و مکان» در استنباط احکام شرعى.
حکمت: حکمتبه معناى «پرهیز براى اصلاح» و نیز به معناى علم به حقایق اشیا و آگاهى و... به کار رفته است.
حکمتبه معناى «پرهیز براى اصلاح»، راهکارى براى مصلحت است. بلکه در عرف خاص، حکمتشرعى همان صلحتشرعى است و به بیان برخى از فقیهان:
الحکمة هى المصلحة المقصودة للشارع من تشریع الحکم، اى: ما قصد الیه الشارع من جلب نفع اودفع ضرر.
حکمت همان مصلحتى است که شارع از تشریع حکم آن را مىطلبد ; که آن عبارت است از جلب نفع و یا دفع زیان.
حال اگر «حکمت» با مضاف الیه حکم شرعى به کار رود، نوعى علت ناقصه و یا علت معده در تشریع حکم شرعى است.
امام خمینى قدسسره دراین باره بیان مىدارند.
حکمت چیزى است که سبب جعل حکم مىشود; اما حکم دایر مدار آن نیست مثلا حکمت عده نگهداشتن زنان و لزوم این حکم آن است که اختلاط میاه پیش نیاید و در انتساب فرزند به پدر مشکلى پیش نیاید و مردم در احکام ارث و مانند آن با مشکل بر خورد نکنند; در حالى که براى زنان مطلقهاى هم که احتمال فرزنددار شدن آنان منتفى است مانند زنان یائسه نگهداشتن عده ضرورت دارد. پس اختلاط میاه حکمت جعل وجوب عده است نه علت (حقیقى و تامه) آن.
با این بیان مىتوان نتیجه گرفت که حکمت -یا مصلحتشرعى ظاهرى- علل واقعى براى جعل احکام شرعى نیست و به بیان امام خمینى قدسسره فالاسباب و التعلیلات الشرعیه معرفات للموضوعات او حکم و نکات للجعل.
حفظ نظام
در کنار عنوان «مصلحت نظام»، عنوان «حفظ نظام» مطرح است. حفظ نظام دو معنادارد و به هر دو معنا از واجبات مهم کفایى و گاهى هم عینى است.
الف) پاسدارى حاکمیت اسلامى و جلوگیرى از رخنه دشمن به «دارالاسلام» که از این گاهى به «حفظ وطن اسلامى»، «حفظ بیضه اسلامى» و «حفظ دارالاسلام» تعبیر مىکنند. وجوب جهاد در اسلام براى حفظ نظام است.
محقق نایینى مىنویسد:
حفظ بیضه اسلام از مهمترین واجبات است.
«حبالوطن من الایمان» نیز به همین معنا مربوط است .
ب) پاسدارى حاکمیت اسلامى و جلوگیرى از فروپاشى درونى آن و تلاش در جهت پایدارى و برقرارى دولت اسلامى، در برابر از هم گسیختگى و هرج و مرج درونى.
برخى از واجباب کفایى اسلامى مانند مشاغل و حرفه هایى که جامعه اسلامى به آن نیازمند است مربوط به همین معناى دوم است.
امام خمینى قدسسره مىنویسد:
فلسفه تشکیل حکومت جلوگیرى از هرج ومرج و حفظ نظام است.
حفظ دین
حفظ دین بالاترین مصلحت است. در تعریف مصلحت نیز اشارهاى به حفظ دین شده بود. حفظ دین در فرهنگ سیاسى اسلام این است که حاکم اسلامى راهکارهاى معقول و منطقى که در موقعیتهاى خاص اجتماعى قابل پیاده شدن باشد، ارایه کند و قوانین و مقررات لازم را وضع نماید تا در پناه آن، اهداف و احکام اسلامى پیاده بشود و به فرموده امام على علیه السلام جامعه اسلامى در جهت اعتلاى کلمةالله و نابودى کلمةالظالمین گام بردارد.
آن حضرت در اهمیتحفظ دین فرمود:
پاسدارى ازدین میوه معرفت و اساس حکمت است.
زمان و مکان
توجه و درک زمان و مکان به فرموده امام راحل قدسسره در امر استنباط احکام دین لازم است. حال سخن در این است که زمان و مکان به چه معنا است؟ قطعا مراد خود زمان و مکان نیست. زمان ومکان به معناى ظاهرى و لغوى آن هیچ تاثیرى در حکم شرعى ندارد بلکه مراد اوضاع و احوالى است که در ظرف زمان ومکان خاصى قرار دارد، که در ک این موقعیت، فقیه را در پى بردن به مصالح دین یارى مىرساند.
مجتهد براى استنباط احکام شرع باید با اوضاع و احوالى که بستر پیاده شدن احکام است آشنا باشد این آشنایى زمینه ساز درک مصلحت است. بنابراین بین «زمان و مکان» و مصلحت، نوعى تلازم و رابطه منطقى برقرار است.
انواع مصلحت:
همانگونه که در معناى مصلحتبیان شد، مصلحتبر محور منفعت و به معناى کار پرفایده و سودمند است. مصلحت و یا فایده از چند جهت تقسیم مىشود.
الف) مصلحت ایجابى و مصلحتسلبى;
ب) مصلحت فردى و مصلحت اجتماعى;
ج) مصلحت ضرورى، روزمره و رفاهى;
د) مصلحت عرفى، ملى و شرعى;
ه) مصلحتشرعى;
مصلحتشرعى کارى است که در نظر شرع مصلحت داشته باشد و شامل امورى است که نتیجهاش حفظ دین، حفظ جان، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ مال باشد.
مصلحتشرعى برچند قسم است:
1) مصلحتهاى معتبر: مصالحى که شرع بر اعتبار آن تصریح کرده باشد. مانند: حفظ دین و حفظ نفوس مسلمانان.
2) مصلحتهاى ملغى: مصلحتهایى که شارع بر بىاعتبارى آن تصریح کرده باشد. مانند مصلحت فرضى در ربا، مصلحت فرضى در شراب.
ح) مصلحتهاى مسکوت عنها: مصلحتهایى که شرع در اعتبار و یا عدم اعتبار آن سکوت کرده است. مانند: عقد بیمه;
قسم سوم مصلحت محل تضارب آراى فقهاى مذاهب پنجگانه است و برخى وجود آن را قبول کرده و برخى قبول نکردهاند.
و) مصلحت دنیایى و آخرتى;
ز) مصلحت پایدار و ناپایدار.
مصلحتهاى پایدار امورى است که خیر ومنفعت آنها ثابت و بادوام باشد مانند: عدل، عدالت که همیشه خوب و داراى مصلحت است و مصلحتهاى ناپایدار امورى است که منفعت در آنها مقطعى و موقتى باشد. مانند: احکام حکومتى.
تفاوت مصالح شرعى و غیر شرعى
مصالحى را که در این نوشتار از آن بحث مىکنیم، مصالح اسلامى است. مصالح در مکاتب مادى با مصالح اسلامى تفاوتهایى دارد که اینک چند تفاوت را بیان مىکنیم:
مصالح در دید ناسیونالیسم به یک نقطه جغرافیایى محدود است مصلحتهاى ملى وابسته به همان عرف و ملتخاص است و توجهى به سود و زیان دیگر ملل ندارد، ولى مصلحتهاى شرعى فرا ملیتى است.
مصلحتها در دیدگاه «سکولاریسم»، «پوزیتویسم»، «یوتى لیتاریسم»، و دیگر مکاتب مادى محدود به منفعتهاى مادى است. این مکاتب اهتمامشان به خواستهها و تمایلات جسمانى، منحصر است و توجهى به مصالح روان آدمى ندارند.
قلمرو مصلحت در مکاتب مادى به امور دنیایى محدود است، ولى قلمرو مصلحتشرعى افزون بر آن به مصلحتهاى آخرتى نیز توجه دارد.
در مکتب کاپیتالیسم جهتگیرىهاى مصلحتى فردى است و مصالح اجتماعى فداى مصالح افراد مى شود. در مکتب سوسیالیزم عکس آن است ولى در مکتب اسلام مصلحت هم فردى است و هم اجتماعى در عین حال در صورت تعارض شدید، مصالح اجتماعى مقدم است.
مصلحت در جعل احکام الهى
امام خمینى قدسسره به عنصر مصلحت درفقه توجه ویژهاى داشتند ودر این باره فرمودهاند :
مجتهد باید مصلحت جامعه را تشخیص بدهد.
حال سؤال این است که آیا نقشدارى عنصر مصلحت در احکام شرعى از ابتکارات حضرت امام خمینى قدسسره استیا قبل از ایشان هم مطرح بوده است؟
برخى نوشتهاند:
پاسخ این است که احکام الله بر پایه مصالح و مفاسد واقعى جعل شده است.
نقشدارى عنصر مصلحت در جعل احکام خداوندى جوشیده از متن دین است و آنچه حضرت امام قدسسره مطرح فرمودهاند در واقع بیان چهره شفاف دین است. نه ابداع و ابتکار و دوختن جامهاى و پوشاندن آن بر پیکره دین. دلیل این سخن افزون بر حکم استقلالى عقل، آیات قرآن و روایات: معصومان و گفتار اسلام پژوهان است.
آیات زیر دلیلى بر لحاظ مصلحت در جعل احکام است:
(یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما).
(ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى).
از اینگونه آیات فهمیده مىشود که امر خداوندى متعلق به خوبىها و نهى متعلق به بدىها است. آنچه مصلحت دارد حلال و یا واجب است و آن چه مفسدت دارد حرام است.
روایاتهاى متعددى نیز به مصلحت و مفسده در جعل احکام اشاره کردهاند که نمونههایى در زیر مىآید:
از امام ابى جعفر محمد باقر علیه السلام پرسیده شد:
خداوند چرا مردار، خون، گوشتخوک و شراب را حرام کرده است؟ حضرت در پاسخ فرمودند:
ان الله تبارک و تعالى لم یحرم ذلک على عباده و احل لهم ما سوى ذلک من رغبة فیها احل لهم و لا زهدا فیما حرم علیهم و لکنه عز و جل خلق الخلق و علم ما تقوم به ابدانهم و ما یصلحها فاحله لهم و اباحه و علم ما یضرهم فنهاهم و حرمه علیهم ثم احله للمضطر فى الوقت الذى لا یقوم بدنه الا به.
شخصى به امام هشتم علیه السلام نامهاى نوشت و در آن بر تعبدى بودن احکام تاکید کرد.
حضرت در پاسخ نوشت:
جائنى کتابک تذکر ان بعض اهل القبلة یزعم ان الله تبارک و تعالى لم یحل شیئا و لم یحرمه لعلة اکثر منالتعبد لعباده بذلک قد ضل من قال ذلک ضلالا بعیدا و خسر خسرانا مبینا لانه لوکان کذلک لکان جایزا ان یستعبد هم بتحلیل ماحرم و تحریم ما احل حتى یستعبدهم بترکالصلاة والصیام و اعمال البر کلها اذ العلة فى التحلیل و التحریم التعبد لاغیرهاعلم رحمکالله ان الله تبارک و تعالى لم یبح اکلا و لا شربا الاما فیه المنفعة و الصلاح و لم یحرم الا ما فیه الضرر و التلف و الفساد.
فقها درباره فلسفه احکام کتابهاى زیادى نوشته و مطالبى را بیان داشتهاند. شیخ صدوق کتاب علل الشرایع را نوشته است. سید مرتضى نیز مىنویسد: در هر وجوبى مصلحتى است.
خواجه نصیر الدین طوسى مىگوید:
احکام برپایه مصالح و مفاسد است. تکلیف چون مشتمل بر مصلحت است، عقل آن را مىپذیرد و حسن است.
ابن قیم جوزى در این باره مىآورد:
مبنا و اساس احکام شرعى، مصالح بندگان در قلمرو دین و دنیا است و براى همین است که شرع، عدل و رحمت و مصلحت افراد مطابق حکمت قلمداد مىشود. به همین جهت هر موضوعى که از عدل تهى شود و شکل جور به خود گیرد و یا این که مایه رحمت نباشد و به ضد آن بدل شود و یا اینکه تبدیل به مفسده شده و از مصلحت در آن خبرى نباشد، و حکمتخود را از دست داده به صورت کار عبثى درآید، چنین عملى دیگر جزء شریعت نیست.
با توجه به آیات و روایات و گفتار دین پژوهان روشن مىشود که عنصر مصلحت در متن شریعت است. همه پیشوایان شیعه و بسیارى از پیشوایان اهل سنت و جماعت نقش عنصر مصلحت در احکام شرع را گوشزد کردهاند.
مصلحت در تمامى ابواب فقه مانند خون در رگها جریان دارد. یکى از شرایط صحت عقود و معاملات، عقلانى بودن و منفعت داشتن آنها است. بسیارى از قواعد فقهى مانند قاعده «لاضرر»، «لاحرج» و امثال اینها بر مدار مصلحت است.
مصلحت در استنباط احکام
حال که دانستیم مصلحتها و مفسدتها علل احکامند، آیا مجتهد مىتواند در استنباط احکام الهى، عنصر مصلحت را در کنار دیگر دلیلهاى اجتهادى قرار بدهد و حکم الهى را استنباط و استخراج کند؟ به عبارت دیگر: آیا در مقام اثبات هم مىتوان به مصلحت تمسک کرد؟ پاسخ به سؤال را در عنوان ذیل پىمىگیریم. براى روشن شدن مطلب منابع استنباط را مورد توجه قرار مىدهیم.
منابع استنباط در مکتب اهل سنت
عالمان مکتب اهل سنت و جماعتبراى اجتهاد و استنباط احکام الهى دلایل و منابع متعددى را بیان کردهاند. با نادیده گرفتن اختلافاتى که در بین مذاهب اهل سنت وجود دارد، مىتوان امور زیر را به عنوان منابع اجتهاد ذکر کرد:
«قرآن»،«سنت»، «اجماع»، «عقل»، «قیاس»، «استحسان»، «مصالح مرسله»، «استصلاح»، «استصحاب»، «برائت»، «عرف و عادت»، «فتح ذرایع»، «سدذرایع»، «سیره عملى اهل مدینه»، «شریعتسلف»، «مذهب صحابى»، و... .
منابع استنباط در مکتب اهلبیت:
پیروان مکتب اهل بیت: به دلیل استفاده از محضر اهل بیت: غناى روایى دارند و چندان احتیاجى به منابع کثیر و متعدد مذکورى که ظنى هستند، ندارند. عمده دلایل اجتهادى شیعه عبارت است از : «قرآن»، «سنت» -که مجموعه سنت پیامبر و اهل بیت: را شامل مىشود- «عقل» و «اجماع». این چهار دلیل را دلایل اجتهادى و امورى دیگر همانند: «برائت» ، «استصحاب» و مانند اینها را دلایل فقاهتى محسوب مىدارند.
امام خمینى قدسسره عنصر زمان و مکان را نیز در زمره منابع اجتهاد آوردهاند:
زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند مسالهاى که در قدیم داراى حکمى بوده استبه ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن استحکم جدیدى پیدا کند. بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعا موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى مىطلبد.
به دلیل تلازم زمان و مکان و مصلحت عنصر اخیر نیز به تبع عنصر قبلى وارد صحنه اجتهاد مىشود. متفکر نامدار شیعه شهید مرتضى مطهرى در این باره مىفرماید:
مبتنى بودن احکام اسلامى بر یک سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینى (یعنى: مربوط به انسان که در دسترس کشف عقل و علم بشر است) از یک طرف و سیستم قانونگذارى اسلام که به نحوه قضایاى حقیقیه است (یعنى: حکم را روى عناوین کلیه برده است نه روى افراد) از طرف دیگر، این دو، امکان زیادى به مجتهد مىدهد که به حکم اسلام در شرایط مختلف زمانى ومکانى فتواهاى مختلف بدهد و در واقع کشف کند که چیزى در یک زمان حلال است، در یک زمان حرام، در یک زمان واجب است، در زمان دیگر مستحب.
جایگاه مصلحت در فقه اهل سنت
مصلحت در فقه مالکى و حنبلى در دو عنوان و دلیل اجتهادى به نام: «مصالح مرسله» و «استصلاح» مطرح است.
مصالح مرسله به معنى استخراج احکام حوادث واقعه از راه عقل، بدون تکیه بر نصوص دینى است; به بیان دیگر بسنده نکردن در استخراج احکام حوادث واقعه بر نصوص خاص.
مصالح مرسله به معناى عام، تشریع حکم براى فروع تازه و مسایل جدید براساس راى و مصلحت اندیشى است، اگر چه بر خلاف نص کتاب و یا سنتباشد. اما به معناى خاص، تشریع حکم براساس راى و مصلحت اندیشى در امورى که خلاف نص کتاب و یا سنت نباشد را شامل مىشود.
استصلاح حکمى است که مبتنى بر مصلحتباشد، در جایى که بر اثر نبودنمشابهاى در شرع، قیاس در آن جریان نداشته باشد و نصى نیز موجود نباشد بلکه حکم مبتنى بر قواعد عامه شریعتباشد.
جایگاه مصلحت در فقه شیعه
مصلحت در فقه شیعه گرچه به عنوان علتحکم پذیرفته شده است، لیکن «مصلحت» به عنوان یک دلیل و منبع استنباط پذیرفته نشده است; چون ممکن است منجر به «قیاس» و «راى» شود.
مصلحتبر دو نوع است: «پایدار» و «ناپایدار». اگر مصلحت پایدار باشد حکم هم پایدار و اگر موقتى باشد، حکم هم موقتى است. احکام پایدار به موقعیتخاص و زمان و مکان بستگى ندارد اما احکام متغیر وابسته به زمان، مکان و موقعیتخاص است.
دستورهاى اسلامى که رسول مکرم اسلام صلى الله علیه و آله آن را بیان فرمودهاند، گاهى احکام اولى و گاهى احکام ثانوى و گاهى نیز احکام حکومتى و غیر حکومتى است اگر چیزى مصلحت پایدار داشته باشد، حکم آن در زمره احکام ثابت و اولى است. واگر چیزى مصلحت نا پایدار داشته باشد، حکم آن در زمره احکام متغیر و ثانوى و یا از احکام حکومتى است.
چیزى که از مصلحت ثابت و پایدار برخوردار استحکمش هم ثابت است مگر در صورت تزاحم با حکمى مهمتر و با مصلحتى بیشتر.
امام صادق علیه السلام در این باره فرمودهاند:
حلال محمد حلال ابدا الى یوم القیامة و حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة.
این روایت ناظر به احکام ثابت است. اما احکام متغیر به زمان و مکان و موقعیتها وابسته و دایر مدار مصلحت است .
حال آیا مجتهد و فقیه مىتواند به دلیل این که خودش وجود مصلحت در چیزى را تشخیص داده است، حکمى را بیان کند؟ شیعه مىگوید: دانش مصالح و مفاسد واقعى نزد خداست، عقل بشر نمىتواند به تمامى مصالح و مفاسد احکام پى ببرد. عقل قادر به کشف علت تامه حکم نیست. تنها تا حدودى مىتواند به حکمت و فلسفه احکام پى ببرد. براى روشن شدن نظریه شیعه در باب اینکه مصلحت نمىتواند منبع و دلیل استنباط حکم شرعى باشد به نقش عقل در استنباط احکام، نظرى مىافکنیم.
آیا در احکام شرعیه فرعیه مىتوان حکم عقلى را مستند حکم فقهى قرار داد؟ در پاسخ به این پرسش دین پژوهان اسلامى سه دیدگاه ارایه کردهاند:
الف) برخى گفتهاند: مدرکات عقلى مطلقا خواه ظنى باشد و خواه قطعى منبع استنباط حکم شرعى است. به مقتضاى این دیدگاه برخى از دلایل ظنى عقلى مانند «استحسان»، «استصلاح»، «مصالح مرسله» و «قیاس» در زمره دلایل اجتهادى قرار مىگیرد. این نظریه را ربیعة الراى و سپس ابوحنیفه مطرح کرد و پیروان مکتب اعتزال هم از آن پیروى کردند.
ب) برخى گفتهاند: مدرکات عقلى مطلقا قابل استناد براى احکام فقهى نیست. در حریم شرع نباید پاى عقل را به میان آورد. شرع با وحى در ارتباط است و عقل در این حوزه بیگانه است. معارف شرعى و وحیانى فوق عقل است.
این نظریه از سوى اخبارىها از شیعه و اصحاب حدیث و پیروان داوودبنظاهر از اهل سنتحمایت مىشود.
ج) برخى مىگویند: مدرکات عقلى بر دو گونه است قطعى و غیر قطعى، مدرکات قطعى یکى از منابع و دلایل اجتهادى است ولى مدرکات غیر قطعى یا ظنى جزء منابع اجتهادى نیست، بنابراین «قیاس»، «استحسان»، «استصلاح»، «مصالح مرسله» و مانند این امورى که ظنى هستند نمىتوانند مستند استنباط حکم شرعى فقیه قرار گیرند. این نظریه از سوى معظم علماى شیعه حمایت مىشود بلکه مىتوان گفت که این نظریه، نظریه شیعه است.
مصلحت در احکام حکومتى
احکام حکومتى چیست و چه تفاوتى با فتاواى فقیهان دارد؟
احکام حکومتى عبارت است از فرمانها و قانونها و مقررات کلى و دستور اجراى احکام و قانونهاى شرعى که از سوى رهبرى مشروع جامعه اسلامى، در حوزه مسایل اجتماعى، با توجه به حق رهبرى و با لحاظ مصلحت جامعه صادر مىشود.
در تعریف «فتوا» گفتهاند: فتوا یعنى خبر از حکم کلى الهى در موضوع کلى و با استناد به ادله مقرر در فقه یعنى: قرآن، سنت، عقل، اجماع و... .
بین «حکم» و«فتوا» دو تفاوت وجود دارد :
الف) در «فتوا» خبر از حکم الله است ولى در «حکم» انشا است.
در فتوا مجتهد و فقیه حکم الله را استنباط مىکند ولى در حکم حکومتى حاکم اسلامى به صدور حکم و یا تنفیذ احکام شرعى تکلیفى و یا وضعى مىپردازد.
ب) در مقام عمل دایره مکلفین به حکم فراگیرتر از فتوا است .
عمل به فتوا تنها وظیفه مقلدین است ولى عمل به احکام حکومتى فراتر از مقلدین است. حتى فقیهان هم باید به احکام حاکم اسلامى گردن نهند. امام خمینى قدسسره در دروس خارج فقه در بحثحکومت اسلامى در این باره بیان داشتند:
حکم مرحوم میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو چون حکم حکومتى بود، براى فقیه دیگر هم واجب الاتباع بود. و همه علماى بزرگ ایران - جز چند نفر- از این حکم متابعت کردند. حکم قضاوتى نبود که بین چند نفر سر موضوعى اختلاف شده باشد، و ایشان روى تشخیص خود قضاوت کرده باشند. روى مصالح مسلمین و به عنوان «ثانوى» این حکم حکومتى را صادر فرمودند. و تا عنوان وجود داشت این حکم نیز بود و با رفتن عنوان، حکم هم برداشته شد.
مرحوم میرزا محمد تقى شیرازى که حکم جهاد دادند -البته اسم آن دفاع بود- و همه علما تبعیت کردند، براى این است که حکم حکومتى بود.
اهتمام شرع به مصالح نظام در کلام امام راحل قدسسره
براى تبیین نقش مصلحت در حکومت اسلامى از سخنان امام راحل قدسسره بهره مىگیریم :
حکومت که شعبهاى از ولایت مطلقه رسول الله صلى الله علیه و آله است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مىتواند مسجد و یامنزلى را که درمسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم مىتواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدى که ضرار باشد، در صورتى که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند.
تقدم احکام حکومتى به دلیل مصلحتحفظ نظام
مصلحت نظام از امور مهمهاى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مىگردد.
درک مصالح مسلمانان شرط اساسى براى رهبرى
یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزهها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیمگیرى باشد، این فرد در مسایل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمىتواند زمام جامعه را به دست گیرد.
سیرتاریخى تشکیل مجمع تشخیص مصلحت
امام خمینى قدسسره از نادر فقیهان نامدارى است که به نقش مصلحت در احکام اولى اسلامى و نیز در احکام حکومتى تاکید بسیار داشته است. آن بزرگ مرد چه قبل از پیروزى انقلاب اسلامى ایران و چه بعد از آن به مناسبتهاى مختلف به نقش عنصر «مصلحت» در احکام حکومتى اشاره فرمودهاند، تا اینکه این مصلحتاندیشى حکومتى، در نظام مقدس جمهورى اسلامى ایران، امروزه نهادینه شده است و به صورت بازوى مشورتى رهبرى و راهکارى در رفع تنگناها در قالب مجمع تشخیص مصلحت نظام تجلى کرده است. اینک نگاهى به سخنان امام قدسسره درباره مصلحتحکومتى و سرانجام تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام مىافکنیم.
دوره قبل از پیروزى انقلاب
حضرت امام قدسسره قبل از پیروزى انقلاب اسلامى در مباحث گوناگون فقهى در نوشتههاو درسهاى اجتهادى، هرگاه سخن از حکومت و حکم حاکم و ولایت مىشد، به موضوع مصلحت اشاره مىکرد. مثلا در «کتاب البیع» و «مکاسب محرمه» در مباحثى مانند: «تصرف در وقف»، «ضمان»، «مصرف خراج و صدقات»، «مالیات»، «اراضى مفتوحة العنوة»، «انفال»، «مصرف خمس»، «جواز تسعیر حاکم»، «موارد جواز غیبت»، «موارد جواز کذب» و... از مصلحتسخن به میان آورده است و بیان داشته است که اصل اولى در هر ولایتى مقید به مصلحت است.
ایشان در کتاب البیع مىفرماید:
اسلام حکومتى را تاسیس کرده است که نه بر شیوه حکومت استبدادى است که راى فرد و تمایلات نفسانى وى حاکم بر جامعه باشد و نه به روش حکومت مشروطه یا جمهورى است که براساس قوانین بشرى آراى جمعى از بشر بر جامعه حکومت کند، بلکه حکومتى است که در تمام امور از قانون الهى مایه مىگیرد و هیچ یک از رهبران، حق استبداد راى ندارند، بلکه تمامى آنچه در حکومت و اداره مملکتبه اجرا در مىآید، باید بر طبق قانون الهى باشد... والى و رهبر حق دارد که در موضوعات طبق آنچه به صلاح مسلمانان یا کسانى است که در پهنه حکومتش به سر مىبرند، عمل کند و این استبداد به راى نیست، بلکه رایش تابع صلاح است، هم چنان که عملش نیز تابع مصلحت جامعه است... .
دوره بعد از پیروزى انقلاب
برقرارى حکومت اسلامى در ایران، ضرورتها و مصلحتها و موضوعیتیافتن احکام ثانوى و حکومتى، نقش «مصلحت در نظام حکومتى» را عینى ساختبه همین جهت رهنمودهاى امام خمینى قدسسره در زمینه دخالت «مصلحت در احکام حکومتى» که در دوره بنیانگذارى سازمانهاى نظام بیان داشتهاند از اهمیت ویژهاى بهرهمند است .
اینک نمونههایى از سخنان و رهنمودهاى امام خمینى قدسسره در باره مصلحتهاى حکومتى و حفظ نظام اسلامى و سر انجام تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام را پى مىگیریم .
ایشان در مورخه بیست و هشتم تیرماه 1359 در دیدار با فرمانده سپاه پاسداران انقلاب اسلامى فرمود:
ما مکلفیم از طرف خداى تبارک و تعالى که این امانتى که به ما داده شده است و آن کشور اسلامى ایران است و اسلام است و جمهورى اسلامى است، حفظش بکنیم; در این امر هیچ سستى به خودمان راه ندهیم، هیچ مسایل شخصى در کار نباشد، هیچ اغراض نفسانى در کار نباشد، همه ما با هم برادر و با هم براى حفظ امانتى که خدا به دست ما داده است و سپرده است و... .
بعد از گذشتحدود سه سال از پیروزى انقلاب اسلامى ایران، مجلس شوراى اسلامى که مسؤولیت تهیه قوانین را بر عهده دارد، براى رفع تنگناها، قوانینى را لازم مىداند که درچار چوب مصلحتها و ضرورتها و احکام ثانوى است. حال چه کسى ضرورتها و مصلحتها را تشخیص دهد؟ براى رفع این تنگنا در مورخه بیستم مهرماه 1360، رییس مجلس شوراى اسلامى نامهاى بدین شرح براى امام خمینى قدسسره مى نویسد:
... چنانکه خاطر مبارک مستحضر است قسمتى از قوانینى که در مجلس شوراى اسلامى به تصویب مىرسد، به لحاظ تنظیمات کل امور و ضرورت حفظ مصالح یا دفع مفاسدى است که بر حسب احکام ثانویه به طور موقتباید اجرا شود و در متن واقع مربوط به اجراى احکام و سیاستهاى اسلام و جهاتى است که شارع مقدس راضى به ترک آنها نمىباشد و در رابطه با این گونه قوانین به اعمال ولایت و تنفیذ مقام رهبرى که طبق قانوناساسى قواى سه گانه را تحت نظر دارند، احتیاج پیدا مىشود، علىهذا تقاضا دارد مجلس شوراى اسلامى را در این موضوع مساعدت و ارشاد فرمایید.
امام خمینى قدسسره در پاسخ به این نامه بیان مىدارند:
بسماللهالرحمنالرحیم آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام مىشود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آن چه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع، به وسیله اکثریت وکلاى مجلس شوراى اسلامى با تصریح به موقتبودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع، خود به خود لغو مىشود، مجازند در تصویب و اجراى آن و باید تصریح شود که چنانچه هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود، مجرم شناخته مىشود و تعقیب قانونى و تعزیر شرعى مىشود.
بنیانگذار نظام اسلامى در مورخه سى خرداد 1361 در دیدار با ائمه جماعات و وعاظ قم و تهران فرمودند:
ما دنبال مصالح هستیم، نه دنبال پیشرفتحرف خودمان.
در بیست و دوم بهمن 1361 ش. به مناسبت چهارمین سالگرد پیروزى انقلاب اسلامى در پیامى فرمودند:
مجلس محترم شوراى اسلامى که در راس همه نهادها است، در عینحال که از اشخاص عالم و متفکر و تحصیل کرده برخوردار است، خوب است در موارد لزوم از دوستان متعهد و صاحبنظر خود در کمیسیونها دعوت کنند. که با برخورد نظرها و افکار، کارها سریعتر و محکمتر انجام گیرد و از کارشناسان متعهد و متدین در تشخیص موضوعات براى احکام ثانویه اسلام نظرخواهى شود که کارها به نحو شایسته انجام گیرد و این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که رد احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله عرف کارشناس، با رد احکام اولیه فرقى ندارد، چون هر دو احکامالله مىباشند و نیز احکام ثانویه ربطى به اعمال ولایتفقیه ندارد و پس از راى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان، هیچ مقامى حق رد آن را ندارد. و دولت در اجراى آن باید بدون هیچ ملاحظهاى اقدام کند و با تشخیص دو سوم مجلس شوراى اسلامى که مجتمعى از علماى اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است، با مشورت از کارشناسان، حجتشرعى است که مخالفتبا آن بدون حجتشرعى قوىتر خلاف طریقه عقلا است و چنانچه تغییر احکام اولیه، با شک در موضوع و عدم احراز آن با طریقه عقلا مخالف است.
اعضاى محترم شوراى نگهبان در تیر ماه 1364 ش طى نامهاى به محضر امام خمینى قدسسره نگرانى خود را در باره سهلانگارى و یا اشتباه در تشخیص مصلحت عرضه مىدارند:
... اگر بنا باشد شوراى نگهبان در مورد ضرورتها حق اظهارنظر نداشته باشد، خطر تصویب ضرورتها براساس جوسازىها و اعمال نفوذ افرادى ذى نفوذ در مجلس و مکتب گرایىها که بسیارى پیاده کردن آن مکتبها را ضرورت و بلکه واقعیت مىدانند، چگونه دفع مىشود؟ و اگر خطر اینکه مجلس در زمانى بتواند مثل دوره گذشته، قوانین خلاف شرع تصویب کند، با در نظر گرفتن شوراى نگهبان دفع شده است; اینک که همان خطر به این صورت باز گشته است و این امکان حاصل شده که با عنوان ضرورت، هر حلالى حرام و هر حرامى حلال و قانونى اعلام شود، دافع این خطر چیست و از چه راهى خطر تصویب ضرورتهاى غیر واقعى دفع خواهد شد؟.
حضرت امام قدسسره در جهت نهادینه کردن موضوع «مصلحت» در آستانه تدارک انتخابات سومین دوره مجلس شوراى اسلامى، هسته اولیه مجمع تشخیص مصلحت نظام در نظام جمهورى اسلامى ایران را پى ریزى کرد.
ایشان در پاسخ به نامه مسؤولان مملکتى براى کسب تکلیف در باره تشخیص موضوع حکم حکومتى در تاریخ هفدهم بهمن 1366 طى فرمانى مجمع تشخیص مصلحت نظام را بنا نهاد:
بسم الله الرحمن الرحیم
گر چه به نظر این جانب پس از طى این مراحل، زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست، لکن براى غایت احتیاط در صورتى که بین مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد مجمعى مرکب از فقهاى محترم شوراى نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنهاى، هاشمى، اردبیلى، توسلى، موسوى خوئینىها و جناب میر حسین موسوى و وزیرمربوط براى تشخیص مصلحت نظام اسلامى تشکیل گردد. در صورت لزوم از کارشناسان دیگرى هم دعوت به عمل آید و پس از مشورتهاى لازم راى اکثریت اعضاى حاضر این مجمع مورد عمل قرار گیرد. احمد در این مجمع شرکت مىنماید تا گزارش جلسات به اینجانب سریعتر برسد.
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمهاى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مىگردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهورى اسلامى ایران را تابلوى تمام نماى حل معضلات خویش مىدانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمهاى است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهاى دور و نزدیک زیر سؤال برد و اسلام آمریکایى مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادى داخل و خارج آنان پیروز گرداند.
و کفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مىکند و این بحثهاى طلبگى مدارس که در چارچوب تئورىها است، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بستهایى مىکشاند که منجر به نقض ظاهرى قانوناساسى مىگردد.
شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد -و خدا آن روز را نیاورد- باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى نکرده اسلام در پیچ وخمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سیاسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.
بعد از گذشتسه ماه، در هشتم فروردین 1368 حضرت امام قدسسره از خواص و فعالان فرهنگى مىخواهد که اهمیت مساله مصالح نظام را خوب براى مردم روشن کنند و مىفرمایند:
طلاب عزیز ائمه محترم جمعه و جماعات، روزنامهها و رادیو وتلویزیون باید براى مردم این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام مصلحت نظام از مسایلى است که مقدم برهمه چیز است و همه باید تابع آن باشیم.
و سرانجام در چهارم اردیبهشت 1368 امام راحل طى حکمى به ریاست جمهورى وقت در باره تدوین متمم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، در محدوده مسایل مورد بحث، مجمع تشخیص مصلحت نظام را گنجانید وفرمود:
مجمع تشخیص مصلحتبراى حل معضلات نظام و مشورت رهبرى به صورتى که قدرتى در عرض قواى دیگر نباشد.
به دنبال این فرمان منتخبان امام قدسسره در شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در سال 1368، مجمع تشخیص مصلحت نظام را در قانون اساسى آوردند. و در اصل 112 بدین شرح ذکر کردند:
مجمع تشخیص مصلحت نظام براى تشخیص مصلحت در مواردى که مصوبه مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسى بداند و مجلس با درنظر گرفتن مصلحت نظام، نظر شوراى نگهبان را تامین نکند و مشاوره در امورى که رهبرى به آنان ارجاع مىدهد و سایر وظایفى که در این قانون ذکر شده است، به دستور رهبرى تشکیل مىشود... .
منابع و مرجع تشخیص مصلحتحکومتى :
از آنچه که گذشتبه این نتیجه رسیدیم که حاکم اسلامى در اعمال و لایتش همواره باید مصلحتهاى جامعه اسلامى را درنظر داشته باشد. یعنى مصلحت اندیشى از وظایف حاکم اسلامى است نه مفتى .
حال سخن در این است که حاکم مصلحتهاى جامعه از چه منبعى باید دریافت کند. او مسؤولیت دارد تا در اعمال ولایت مصلحتها را در نظر بگیرد. به جهت پیچیدگى و پیشرفت جوامع بشرى و گستردگى روابط و پیدایش امور مستحدثه، حاکم اسلامى نمىتواند مستقیما همه مصالح مهم جامعه اسلامى را دریابد; قطعا باید عدهاى بازوى مشورتى حاکم اسلامى باشند. مشاورها نیز باید توان علمى و درک کامل و قواى بالایى داشته باشند که تا بتوان به گفتار آنان اعتماد کرد و نظر آنان را صائب دانست. در فقه از «عرف» و یا «بناى عقلا» بسیار نام برده شده است، در مسایل بسیارمهم همین عرف وبناى عقلا به صورت ویژهتر ظاهر مىشود که از آنان به «اهل حل و عقد» یاد مىکنند.
در پیاده شدن احکام شرعى اولى، ثانوى و یا حکومتى، تشخیص موضوع اولین گام است.
زمامدار اسلامى باید موضوع رابه خوبى بشناسد، در جایى که موضوع روشن است و پیچیده نیست، احتیاجى به مراجعه به عرف نیست ولى در موارد مبهم باید به کارشناس مراجعه شود; این کارشناس بر گزیدهاى از عرف عام است. باید هم از زمان و مکان و مقتضیات جامعه و پیشرفت دانش و فن آورى آگاه باشد و ضرورتها را درک کند و هم اسلام پژوه باشد.
بنا براین معقولترین راه انتخاب شورایى است که از گروهى از اسلام پژوهان و فقیهان و نیز کار شناسان متعهد تشکیل شده باشد.
ضوابط و قواعد تشخیص مصلحت:
1) تقدم مصلحتحفظ دین بر دیگر مصالح .
2) تقدم اهم بر مهم: براى حفظ دین ممکن است تاوان داده شود، حال در این تاوان باید اهم و مهم را درنظر گرفت. براى جلب منفعت، منفعت مهمتر و براى دفع مفسده بدتر باید مفسده مدنظر باشد .
3) تقدم مصالح عمومى بر مصالح فردى :
امام راحل قدسسره در این باره بیان داشتند:
حکومت اصولا قائم به تصرفاتى است که درامور نوعى مردم به عمل مىآید و در موارد تعارض و بر خورد با حقوق فردى وا حیانا جمعى، حفظ نظام و مقررات حاکم به مصلحت عمومى مقدم است.
4) راه حلها و رهنمودها باید هماهنگ با موقعیتها باشد، مشاوران باید از زمان ومکان درک درستى داشته باشند.
حضرت امام قدسسره در نامهاى به یکى از اعضاى دفترش درباره اعتراض او به حکمى که امام خمینى قدسسره درباره بازى شطرنج داشتند، فرمودند:
بنا برنوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى که ذکرش رفته است واکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهى نیست. «رهان» در سبق و «رمایه» مختص استبه تیر وکمان واسب دوانى و امثال آن که در جنگهاى سابق به کار گرفته مىشده است و امروز هم تنها در همان موارد است و... و بالجمله آنگونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده ویا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند.
5) ضرورت توجه به اختلاف عرفها و عادات اجتماعى و موقعیت جغرافیایى.
6) در صورت بروز مضیقهها وتنگناها باید در جهت رفع آن چاره اندیشى شود و راهکارى ارایه شود که در مواردى ممکن استبا احکام اولیه هماهنگ نباشد. در این صورت حتما باید مقید به ضرورت باشد.
7) همخوانى مصلحت اندیشىها با ساختار و دستورهاى شریعت. نباید در مسیر وصول به هدفهاى عالى دین از ابزار و وسایل ناروا وحرام استفاده شود.
مقایسهاى بین تشخیص مصلحت در نظام اسلامى و مصالح مرسله
بین مصلحت اندیشى اى که در نظام جمهورى اسلامى ایران در قالب مجمع تشخیص مصلحت نظام تبلور یافته است و بین مصالح مرسله که در فقه مالکى جایگاه خاصى دارد نقاط مشترک و تفاوت هایى وجود دارد:
نقاط اشتراک
1) ریشه هر دو، پذیرش مصالح و مفاسد واقعى احکام است;
2) در هر دو، مصلحتبه معناى حفظ دین و اهداف دین است;
3) پیدایش هر دو، مسبوق به تجربه حکومتى است.
در حکومت عباسیان که از سال 132 آغاز شد، مالک بن انس مصالح مرسله را به عنوان یکى از منابع اجتهادى مطرح کرد. مالک فقیه بزرگى بود که با خلیفه مقتدر عباسى، «منصور دوانیقى» ارتباط خوبى داشت، منصور مالک را ترغیب کرد کتابى فقهى بنویسد تا مردم از آن تبعیت کنند، مالک در سال 148 ه’، ق، کتاب «الموطا» را نوشت. او که بانى مصالح مرسله به معناى خاص آن است، بر این عقیده بود که استنباط همه احکام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه از نصوص خاصهاى که از رسول خدا صلى الله علیه و آله و جانشینان او در دسترس قرار دارند، امکان ندارد، به همین جهتبسنده کردن بر آنها باعث مىشود، بسیارى از پرسش هایى که در باره موضوعات مستحدثه مطرح مىشود، بى پاسخ بماند. زیرا عناصر خاصه استنباط احکام یعنى احادیث، محدودند، ولى رویدادهاى زمان نامحدود و روز افزون است. از این رو باید از راه پى بردن به علل و درک مصلحتها، تشریع و قانونگذارى کرد تا حوادث واقعه و امور مستحدثه بىپاسخ نماند.
از آنچه بیان شد بهره مىگیریم که درزمان منصور دوانیقى، فقاهت ومر جعیت از سوى خلافت عباسى به مالک بن انس و اگذار شد. حکومت ازاو خواست تا باتوجه به شرایط و موقعیت، پاسخگوى احکام شرعى باشد. مالک در این امر از جهت مدرکیت ودلیل احساس کمبود کرد و به ناچار پاى مصالح مرسله را به میان کشید.
مجمع تشخیص مصلحت نظام هم با درک تنگناها و مشکلاتى که باتجربه حکومتى یافتشد، تبیین و قانونى شد. بنا براین هم مصالح مرسله و هم مجمع تشخیص مصلحت نظام در پیدایش، مسبوق به تجربه حکومتى است .
4) در هردور، «مصلحت اندیشى» در امور غیر عبادى است
نقاط افتراق :
1) مصالح مرسله در نزد فقیهان مالکى در ردیف دیگر منابع اجتهاد است.
2) مصالح مرسله ناظر به ارسال احکام است. ولى دیدگاه فقهاى شیعه قایل به مصلحت مرسله نیست ومعتقد استشارع مقدس همه احکام را بیان کرده است;
امام راحل در این باره فرمودند:
احکام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مىسازد.در این نظام حقوقى هرچه بشرنیاز دارد فراهم آمده است... قرآن مجید و سنتشامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد.
3) محدوده فعالیت و میدان عمل مجمع تشخیص مصلحت نظام تنها در احکام حکومتى است اما بهره بردارى فقیهان مالکى از مصالح مرسله، فراتر از احکام حکومتى است.
4) مجمع تشخیص مصلحت نظام که حضرت امام قدسسره بنا نهادند و در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است، براى تشخیص موضوع است. احکام با دگرگونى موضوع دگرگون مىشود، کارشناسان و اهل حل و عقد در مجمع تشخیص مصلحت نظام، موضوعات احکام را بررسى مىکنند. اما در مصالح مرسله جعل حکم است نه تشخیص موضوع.
5) حکم براساس مصلحت در فقه شیعه، ولایى و غیر دایمى است. اما حکم براساس مصالح مرسله حکم اولى و دایمى است .
6) حکم بر اساس مصالح مرسله در نزد فقهاى مالکى و حنبلى حق همه فقیهان است. ولى در مصلحت نظام و یژه حاکم اسلامى است.
تبلیغات
