کلیات دین پژوهى (1)

درآمدى بر دین پژوهى
به گفته محققان و کاوشگران تاریخ فرهنگ و اندیشه بشرى، بشر هیچ گاه بدون دین زندگى نکرده است، اعم از این که آن دین، یک دین آسمانى و توحیدى بوده، و یا جز آن. به عبارت دیگر، مساله پرسش و انجام دادن یک سلسله آداب و رسوم قداست آمیز، از خصایص مشترک همه انسان‏ها در طول تاریخ بوده است. حتى آنان که به ظاهر با دین به معناى مصطلح و معروف آن مخالفت کرده‏اند، ناچار شده‏اند دین دیگرى را جایگزین آن نمایند، تا نیاز فطرى خود را ارضا کنند.
البته آن چه در کانون بحث‏هاى کلامى قرار مى‏گیرد، بیش از هر چیز ادیان توحیدى و آسمانى است. ولى دین پژوهى در شکل گسترده خود، همه انواع و اقسام دین را در برمى‏گیرد، تا آن جا که حتى مسلک‏هاى مادى و دنیوى نظیر مارکسیسم نیز از قلم نمى‏افتد.
دین به معناى خاص آن (دین توحیدى و شرایع آسمانى) در قرون اخیر (از رنسانس به این طرف) تطوراتى را پشت‏سرگذاشته است; روزگارى مورد عنایت و توجه دانشمندان بوده و روزگارى دیگر مورد بى‏مهرى و بى‏اعتنایى بسیارى، و حتى مورد خصومت‏برخى از آنان بوده است. قرن هفدهم میلادى که علم جدید، تازه سربرآورده بود، دانشمندان پیشتاز علم جدید چون کپکر و گالیله و نیوتون و دکارت خود از شخصیت‏هاى دینى و علاقه‏مند به دین بودند. اما با فرا رسیدن قرن هجدهم، رفته رفته دین از متن مجامع علمى منزوى گردید; علم و عقل بشرى تا سرحد پرستش مورد تمجید قرار گرفت و نظریه جبرانگارانه طبیعت، این پندار را به وجود آورد که جهان طبیعت‏خودبسنده است، و در ادامه هستى خود به مدبرى آسمانى نیاز ندارد، و علم مى‏تواند به همه نیازهاى انسان پاسخ گوید.
قرن نوزدهم نیز تقریبا همین راه را ادامه داد، ولى در اواخر این قرن و قرن بیستم، به خاطر چند رخداد مهم اجتماعى - فرهنگى، بار دیگر دین مورد توجه جدى قرار گرفت:
اولا) تفکر یوزیتیویستى در باب معرفت‏شناسى و فلسفه علم مردود شناخته شد و این در حالى است که پوزیتیویسم یکى از سرسخت‏ترین مخالفان متافیزیک به صورت اعم و دین به صورت خاص بود.
ثانیا) قربانیان بى‏شمار و فجایع تلخى که جنگ‏هاى جهانى و منطقه‏اى براى بشر به‏بار آورد. این فجایع، نتیجه علم و صنعت جدید بود که متاسفانه از دین فاصله گرفته و به جاى خدامدارى، انسان مدار شده بود.
ثالثا) ناتوانى کمونیسم به عنوان یک مرام و مسلک زندگى مخالف دین، عملا ثابت گردید.
رابعا) با فاصله گرفتن بشر از دین و تعالیم دینى، نابسامانى‏هاى اخلاقى، روز به روز گسترش یافت و کیان خانواده متلاشى گردید.
مجموعه این عوامل، دانشمندان و محققان را به سمت دین، سوق داد و بار دیگر دین در کانون توجه عمیق قرار گرفت. امروز، دین پژوهى به شیوه علمى و با استفاده از روش‏هاى معتبر در علوم اجتماعى و انسانى جزء رشته‏هاى آکادمیک است. به گفته برخى از نویسندگان، در غرب، سالانه حدود دو هزار عنوان کتاب اعم از مرجع و عادى - قطع نظر از نشریه‏هاى بسیار - به سه زبان انگلیسى و فرانسه و آلمانى منتشر مى‏شود. (2)
این توجه و اقبال به دین، در عین اینکه مایه خرسندى است، مى‏تواند مشکل آفرین نیز باشد; زیرا تجربه نشان داده است که پیوسته افراد یا گروه‏هاى فرصت‏طلب، از نام دین براى نشر عقاید و افکار غیردینى یا ضددینى خود استفاده کرده‏اند، چنانکه مارکسیست‏ها در دوران قبل از انقلاب اسلامى، از طریق برخى گروهک‏هاى به ظاهر اسلامى، اندیشه‏هاى مادى‏گرایانه خود را در افکار جوانان و افراد کم‏اطلاع یا بى‏اطلاع تزریق مى‏کردند، و در قرن دوم هجرى پس از آن که اسطوره تحریم نگارش و نشر حدیث، شکسته شد، گروه زنادقه از ساده‏اندیشى عده‏اى از محدثان، سوء استفاده کرده و چه بسیار عقاید نادرستى که تحت نام حدیث پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله در فرهنگ اسلامى وارد کردند و همین احادیث‏ساختگى به دست ظاهرگرایان، به عنوان مرجع عقاید اسلامى شناخته شد; که هنوز که هنوز است، این خار، چشم صاحبان بصیرت را مى‏آزارد. به گفته دردمندى آگاه، هم‏اکنون در دنیاى غرب، کسانى که هیچ باور دینى و تعهد مذهبى ندارند، چون نام و یاد دین، دلپسند بشر سرخورده امروزى از مسلک‏ها و ایسم‏هاى دنیاگرا و انسان‏مدار است، براى عرضه بهتر آثار و نوشته‏هاى خود، به کمترین مناسب، از نام و عنوان دین، استفاده مى‏کنند. (3)
از سوى دیگر، دین مورد توجه دنیاى غرب، بیش، از هر دین دیگر، دین مسیحیت است، که متاسفانه دستخوش تحریف بسیار قرار گرفته و معارف و احکام آن که در کتاب مقدس (تورات، انجیل) تبیین گردیده است، در مقایسه با عقل و علم دچار مشکلات بسیارى گردیده است، چنان‏که در مسایل مربوط به نظام اجتماعى دین و حکومت دینى نیز طریق و روش روشن و پذیرفته‏اى ندارد; مطالب آن، عمدتا مربوط به تاریخ گذشته، و نصایح اخلاقى و الهیات آن هم به صورت تحریف شده ونارسا است. و اصولا - همان گونه که استاد شهید آیة‏الله مطهرى بیان کرده‏اند - (4) همین نارسایى مفاهیم دینى مسیحیت، یکى از عوامل مهم گرایش به مادیگرى در قرون گذشته در جهان غرب بوده است و حال که مادیگرى فکرى و عملى، ورشکسته شده است، باید بشر را به سرچشمه زلالى از معارف و احکام دینى رهنمون شد و آن جز قرآن کریم و سنت و عترت پیامبر گرامى اسلام، صلى الله علیه وآله نیست.
این جاست که وظیفه بسیار خطیر و حساس عالمان دینى و حوزه‏هاى علمیه نمایان مى‏گردد; زیرا آنان خود را حامیان و مبلغان دین مى‏دانند، و جامعه اسلامى نیز آنان را به همین سمت مى‏شناسد. پس باید به این تقاضاى گسترده جدید بشریت، نسبت‏به ارمغان‏هاى نبوت و دستاوردهاى شریعت آسمانى، پاسخ مناسب داد و عرضه را با تقاضا هماهنگ کرد. وگرنه، رهزنان و فرصت‏طلبان کالاهاى بدلى و غیرسالم را، به جاى کالاهاى اصیل، وارد بازار معرفت دینى خواهند کرد; چنان که اگر به ترجمه‏هایى که از آثار غربى شده است، نظرى بیفکنیم، به این حقیقت تلخ وقوف خواهیم یافت. این آثار، به دلیل اینکه پشتوانه استوارى از وحى و فلسفه الهى ندارند، غالبا مشکل آفرین مى‏باشند و اگر در پرورش شبهه‏ها توانایند، در حل آن‏ها عاجز و درمانده‏اند. آرى آن بخش از این تحقیقات که به مسایل تاریخى و علمى مربوط مى‏شود، نسبتا قوى و قابل استفاده است.
در هر حال، برماست که ضمن آشنایى با این افکار و آثار، دیدگاه‏هاى اسلامى خود را با زبان روشن بیان کنیم و با استفاده از وسایل مناسب و متناسب با فرهنگ جدید عرضه کنیم.
متاسفانه، نوعى غربزدگى پنهانى در گفته‏ها و نوشته‏هاى برخى گویندگان و نویسندگان - حوزوى یا دانشگاهى - به چشم مى‏خورد. گمان یا باور اینان براین است که گویا غرب که از نظر علم و تکنولوژى بر ما برترى دارد، در فکر و فرهنگ نیز بر ما برتر است، و جدید بودن یک اندیشه به این است که مستند به فیلسوف یا متکلمى از جهان غرب باشد; در مثل اگر عالى‏تر و برتر از آن سخن را ملاصدرا در فلسفه، یا خواجه نصیرالدین در کلام، گفته باشند، چون این دو شخصیت مربوط به چند قرن پیش مى‏باشند، و از طرفى متعلق به دنیاى شرق هستند، آن سخن، راقى و بالنده نیست، ولى اگر ضعیف‏تر از آن را مثلا کانت‏یا رودولف بولتمان گفته باشند، اعجاب برانگیز خواهد بود! استاد مطهرى پس از بیان برترى فلسفه اسلامى نسبت‏به فلسفه قدیم یونان و فلسفه جدید غرب مى‏گوید: «اما چه باید کرد که فعلا هر چیزى که مارک اروپایى دارد، رونق دارد; اگر چه سخن پوسیده‏اى باشد که سال‏هاست ما از آن گذشته‏ایم‏». (5)
اشتباه نشود، ما طرفدار تعطیل یا تحریم فکر نیستیم، بلکه خواهان استقلال و انصاف در اندیشه و داورى هستیم، چنان نباشد که به نوشته نویسنده‏اى، حکیمان غربى را، اندیشه‏ساز، و حکیمان اسلامى را، اندیشه‏سوز معرفى کنیم. شعار ما، همان کلام جاویدان امام على علیه السلام است که «الحکمة ضالة المؤمن‏» و «انظر الى ما قال و لاتنظر الى من قال‏» در وادى علم و حکمت، مذهب و آیین معیار نیست، چنان‏که غربى و شرقى هم وزنى ندارد، و گذشته و حال هم میزان نخواهد بود. میزان و ملاک، استوارى و اتقان و درستى و آموزندگى است و این از برجستگى‏هاى تمدن اسلامى است که حتى به اعتراف بیگانگان، مسلمانان آثار علم و تمدن قدیم را نه تنها نابود نکردند، بلکه آن را، حرمت نهاده و گرامى داشتند و پس از تنقیح و تکمیل، به آیندگان سپردند و نوشتار حاضر خود گواهى بر همین مدعا است که چون در آثار محققان غربى، بحث دین پژوهى از جنبه تاریخى و رهیافت‏هاى مختلف به آن، نسبتا خوب بررسى شده است، به نقل خلاصه‏اى از یکى از مقالات دائرة المعارف دین در این باره بسنده کردم.
شاید منشا این خود ناباورى‏ها، ناآگاهى از داشته‏هاى خودى است که آن نیز ناشى از بى‏توجهى یا کم‏توجهى به فلسفه و کلام در دوره‏هاى اخیر است. از این رو، راه حل مشکل، اهتمام و اعتناى بیشتر به معارف عقلى اسلام و الهیات اسلامى (فلسفه، کلام) است. امروز، چه ما بخواهیم و چه نخواهیم، میدان جدیدى از تفکر و تحقیق در زمینه الهیات و دین پژوهى و فلسفه دین، پدید آمده است. در چنین شرایطى، غفلت و کوتاهى روا نیست و هماهنگى با آن به برنامه‏ریزى دقیق و کار منظم و حساب شده و شتابنده، نیاز دارد. کشف استعدادها و توانایى‏ها و هدایت و حمایت آن‏ها، امرى ضرورى و اساسى است، چرا ما «دائرة المعارف دین‏» ننویسیم؟ چرا ما «فلسفه علم و دین‏» در حد قابل قبول، تدوین نکنیم، و چرا؟ و چرا؟ بدون شک ما نیروهاى مستعد، براى تربیت کردن، جهت اجراى چنین طرح‏هایى، حتى بیش از مقدار نیاز، داریم، ولى مشکل در نشناختن آن‏ها در مرحله نخست، و هدایت نکردن آن‏ها در مرحله دوم و حمایت نکردن آن‏ها در مرحله سوم است، داشتن برنامه صحیح و هدایت‏بجاى نیروها و حمایت لازم آن‏ها، از ضرورى‏ترین اصول اجراى پروژه‏هاى تحقیقى و بنیادى است. قطعا با کارهاى روزمرگى و فصلى و مقطعى، به چنین اهدافى نمى‏توان رسید. اگر در دنیاى غرب، در این زمینه کارهاى چشمگیرى صورت گرفته است‏به خاطر رعایت اصول یاد شده است. وقتى همه نیروها را در یک یا دو مورد به کار بگیریم، طبعا موارد دیگر، رشد لازم را نخواهد کرد. آن‏گاه ما خواهیم توانست در زمینه‏هاى یاد شده متخصصان لایق به مقدار لازم تربیت کنیم، که آن‏ها را به عنوان شاخه‏هایى از علوم دینى یا دین‏شناسى به رسمیت‏بشناسیم، و با برنامه‏ریزى صحیح، بخشى از نیروها را بدان سمت هدایت کنیم. در غیر این صورت، هیچ گاه، ابتکار عمل در دست ما نخواهد بود و فقط هر از چند گاهى، نوادرى پیدا خواهند شد و با زحمت و مشقت‏بسیار، از کیان عقاید و معارف دینى، دفاع خواهند کرد.
تازه، آن چه گفتیم، شمه‏اى از وضعیت کنونى و رسالت ما در برابر دین‏گرایى جدید در جهان غرب بوده. اما مساله جهان اسلام و هجوم گسترده و حساب شده‏اى که از جانب سیلى خوردگان از انقلاب اسلامى و ایادى سیاسى - مذهبى آنان علیه مذهب شیعه در جریان است، حکایت غم‏انگیز دیگرى دارد! و طولانى شدن مقدمه نوشتار مانع از پرداختن به آن است. مراجعه به کتابنامه‏اى که در باره آثار منتشر شده علیه شیعه، منتشر شده است. براى اهل درد و بصیرت کافى است. اینک با ذکر این مقدمه، بحث‏خود را دوباره دین پژوهى آغاز مى‏کنیم و یادآور مى‏شویم که آن چه در این نوشتار، در این باره آمده است‏حول سه محور است:
1 - اشاره‏اى به تاریخچه بحث دین پژوهى;
2 - رهیافت‏هاى گوناگون به این مساله;
3 - ارایه فهرستى از برخى سرفصل‏هاى دین پژوهى.
تاریخچه بحث دین پژوهى
دین پژوهى، تاریخى کهن دارد و مى‏توان قدمت آن را برابر با قدمت‏خود دین دانست، هر چند این رشته علمى نیز به سان سایر علوم، در آغاز بسیار ساده و محدود بوده و با گذشت زمان، تطور و تکامل یافته است. دین پژوهان جدید، نمونه‏هایى از تحقیقات دین‏شناسى را در یونان باستان ذکر کرده‏اند (که البته منحصر به آنان نیست). یکى از معروف‏ترین منابع دین‏شناسان پیشین، تواریخ هرودت (متولد 484 قبل از میلاد) است که سرشار از اطلاعات در باره ادیان باستانى آسیاى غربى و مصر است این آثار هم نمونه‏هایى از روش‏هاى پژوهش او و هم تفسیرهاى او در این باب است. به گفته خودش، اعتماد او در این کارها بر دیده‏ها و قضاوت‏ها و پژوهش‏هاى خود، به اضافه افسانه‏ها و گزارش‏هایى است که در باره رویدادهاى قدیم و اقوامى که آن‏ها را ندیده شنیده است. وى آیین‏هاى یونانى را با فرهنگ‏هاى دیگر تطبیق کرده و خدایان مصرى و یونانى را با یکدیگر مى‏سنجیده است. بنابراین، روش دین پژوهى او بر پایه روش تاریخى - تطبیقى استوار بوده است.
افلاطون و ارسطو
از دین پژوهانى که با روش فلسفى، وارد این بحث‏شده است، افلاطون حکیم (متولد 428 میلادى) است. وى در عین این که منتقد دین عامه و افسانه‏هاى شاعران درباره خدایان بود، با اصالت ماده (ماتریالیسم) آشکار بعضى از متفکران باستانى یونان و شکاکیت‏سوفسطائیان مخالف بود و در نظم و نظام اشیا، هوشى الهى مى‏دید و بربرها را از آن روى که به اجرام سماوى، الوهیت نسبت مى‏دهند، از این متفکران هوشمندتر مى‏دانست و برخلاف بعضى از سوفسطائیان که دین را یک دروغ مفید براى دوره ابتدایى مى‏دانستند، او بر آن بود که دین در روزگاران پیشتر، پاک روراستین‏تر بوده است. او هم‏چنین بر مبناى آن چه از اقوام و اعصار مختلف شناخته شده بود، برآن بود که اعتقاد به الوهیت، یک پدیدار جهانى و عام بوده است.
شاگرد مشهور او ارسطو (متولد 384 قبل از میلاد) در این موضوعات با او موافقت کلى داشت. هر چند هیچ کدام از آن‏ها به مطالعه تطبیقى ادیان - به معناى جدید کلمه - نپرداخته بودند، مع الوصف به مواد و مطالبى که از آثار قوم شناختى و تاریخى به دست آمده بود، و هم‏چنین به دین عامه پسند و آیین‏هاى عرفانى سرزمین و روزگار خویش اشاره و استناد مى‏کردند. به علاوه، ارسطو، مؤسس روش تطبیقى بود که خود او عمدتا به مطالعات زیست‏شناختى اطلاق کرده بود و بعدها به سایر حوزه‏ها نفوذ کرد.
نویسندگان رومى
سیسرون (6) و وارو (7) از نویسندگان رومى‏اى بودند که آثارى در باره دین داشتند، سیسرون (متولد 106 قبل از میلاد) اثرى کلاسیک در باره مکاتب فلسفى مختلف وعقاید وشعایر دینى قرن اول قبل از میلاد نوشته بود تحت عنوان اندر طبیعت‏خدایان (8) وى گرچه درک قابل ملاحظه‏اى از عناصر درونى دیانت و اعتقاد داشت، توجه و تاکیدش عمدتا معطوف به موضوعات کلامى بود، یعنى معتقدات در باب طبیعت‏خدایان.
وارو (متولد 116 قبل از میلاد) رساله‏اى ماندگار در باب شخصیت‏هاى دینى رومى و اماکن و شعایر خدایان نوشت و در آن انواع الهیات را به سه نوع، اساطیرى و طبیعى و مدنى، تقسیم کرد. وارو در باره روشش گفته است که او نه به عنوان یک فیلسوف، بلکه مورخى که بیش و پیش از مسایل و مباحث لاهوتى به مسایل و مباحث انسانى علاقه دارد، قلم مى‏زند و به همین مناسبت دولت و کشور را هم‏چون نهادهاى مقدس و مقدم تلقى مى‏کرد که براى رفع نیازهاى اجتماعى - سیاسى پدید آمده است.
بدین سان، دین‏شناسى تاریخى، تطبیقى و دین پژوهى انتقادى از دوران‏هاى قدیم وجود داشته است; هر چند نه به صورت نظریه پردازانه و روش شناسانه معمول در رشته‏هاى تحقیقى عصر جدید. با این حال، بسیارى از مفاهیم باب روز، نظیر نقش اجتماعى - سیاسى دین و ریشه داشتن عقاید دینى در نیازهاى روانى، در قرن‏ها قبل از عهد مسیحى سابقه دارد. مورخان قوم شناس یونان نظیر هرودت، طلایه‏دار رهیافت مردم شناختى به دین پژوهى هستند.
رهیافت‏هاى گوناگون در دین پژوهى
اکنون که به اجمال با تاریخ دین پژوهى آشنا شدیم، مناسب است‏شرح کوتاهى از انواع رهیافت‏هاى دین پژوهى را عرضه کنیم:
دین پژوهى تطبیقى
از بحث قبل روشن شد که دین پژوهى تطبیقى، تاریخى کهن دارد، ولى سرآغاز دین پژوهى تطبیقى به شیوه علمى آن را در ربع قرن نوزدهم و سر رشته آن را در آثار زبان‏شناس آلمانى ماکس مولر (1823 - 1900) قرار مى‏دهند. دانش وسیع مولر از زبان‏هاى هند و اروپائى، رهیافت تطبیقى او به فقه اللغه و تسرى دادن روش آن به دین‏پژوهى و حمایت صریح او از این رشته، به عنوان یک رشته علمى، در طول حیات او، راه را براى تاسیس کرسى‏هایى مربوط به این رشته در دانشگاه‏هاى پیشتاز اروپا، باز کرد.
رهیافت مردم شناختى
رهیافت مردم شناختى به دین نیز، ریشه‏هاى عمیق در تاریخ فرهنگ و تمدن بشرى دارد، ولى معمولا از اى. بى تیلور (1832 - 1917) قوم شناس انگلیسى به عنوان مؤسس دین‏پژوهى مردم شناختى یاد مى‏شود. او بر مبناى این فرض که آداب و رسوم و عقاید فرهنگ‏هاى بدوى جدید - که سیاحان و مبلغان و کارگزاران استعمار و دیگران وصف کرده‏اند - بازمانده عصر باستانى پیش از تاریخ است، به این نتیجه رسید که این‏ها شواهدى هستند که دلالت‏بر مرحله اولیه دین دارند.
لوى برول (1857 - 1939) از دین پژوهاى مهم مکتب مردم شناختى فرانسوى بود که در درجه اول فیلسوف بود و توجهش معطوف به شیوه‏اى بود که بدویان فکر مى‏کنند، و نه به ساختار اجتماعى نهانى آن‏ها. وى در آغاز بر آن بود که ذهنیت انسان‏بدوى به کلى با اندیشه انتزاعى انسان جدید فرق دارد، ولى در سال‏هاى آخر عمرش این نظر را تعدیل کرد و قایل به یک ذهنیت انسانى مشترک شد که در آن، عوامل رفتارى و عقلى هم نزد بدویان و هم انسان‏هاى جدید به یک‏سان وجود دارد.
فوستل دوکولانژ (1823 - 1892) از دیگر محققان سرشناس این رشته است. وى در کتاب مشهورش «شهر باستان‏» (9) (1864) شهر باستانى یونانى - رومى را بررسى کرده و برآن است که بنیاد قوانین و نهادهاى مدنى در نخستین معتقدات و آداب و رسوم دینى جامعه نهفته است.
رهیافت تاریخى - پدیدار شناختى
تاریخ و پدیدارشناسى دین هم مانند مردم‏شناسى دین، طلیعه‏اى فلسفى دارد. مى‏توان از شلایر ماخو (1768 - 1834) متکلم برجسته آلمانى خط مستقیمى به فیلسوف آلمانى ویلهم دیلستاى (1833 - 1911) و تاثیر او بر مطالعات علوم انسانى، از جمله تاریخ ادیان کشید. وى تمایز قاطعى بین مطالعات علوم طبیعى و علوم انسانى قایل بود و این برخلاف گرایش عام قرن نوزدهمى بود که دومى را طبق مدل اولى مى‏سنجیدند.
علاوه بر این، تاثیر و نفوذ فلسفى، تاثیر و نفوذ کلامى‏اى نیز در سیر تحول تاریخ و پدیدار شناسى مستقل دین مشهود بود، برخلاف پژوهندگان پیشتاز در مردم‏شناسى جدید که عمدتا از دین رسمى و دیانت‏سنتى بریده بودند، بسیارى از محققان صاحب‏نظر که در سیر تکوینى این رشته جدید نقشى داشتند، متکلم دینى بودند. آنان دین پژوهى را مشخصه‏اى دینى که به رشد دینى پژوهشگر کمک مى‏کند، در نظر مى‏گرفتند.
سودربلوم (1866 - 1913) متکلم سوئدى و مورخ ادیان، از برجسته‏ترین چهره این مکتب جدید به شمار مى‏رفت. او در آغاز، متخصص دین باستانى ایران بود، سپس دامنه علاقه‏اش را به کلى به حوزه تاریخ ادیان و رابطه‏اش با دین مسیحى گسترش داد. او کتابى در باره سیر تحول و تکامل اعتقاد به خدا نوشت و در این کار، به کل گستره ادیان بشرى از جمله ادیان اقوام امى (ابتدایى) نظر داشت.
ادوارد لیمان (1862 - 1930) پژوهشگر دانمارکى نیز، سهم مهمى در پدیدارشناسى دین دارد. وى به خاطر کتاب کوچکى که به زبان سوئدى در زمینه علم دین نوشته است، مشهور است. مقاله دیگرى نیز در موضوع پدیدارشناسى دین دارد که مرجع دین‏پژوهان است.
یواخیم واخ (1898 - 1955) مورخ آلمانى - آمریکایى ادیان و جامعه‏شناس دین نیز، در این باره تلاش‏هاى بسیار کرده او تاریخ و پدیدارشناسى دین را به صورت رشته تحقیقى شناخته شده‏اى در دانشگاه‏هاى آمریکا درآورد.
رهیافت روان‏شناختى
سابقه رهیافت روان‏شناختى به منشا و ماهیت دین، به یونانیان باستان مى‏رسد. در این رهیافت، دین سرچشمه‏اى درونى و روانى دارد. هر چند در مورد خاستگاه آن عامل درونى، دیدگاه‏ها مختلف است. برخى آن را ترس و وحشت از حوادث مهیب طبیعى، و برخى دیگر آن را ناشى از خشیت و خضوع درونى در برابر امرى قدسى و برتر، و برخى دیگر آن را برخاسته از عقده‏هاى روحى، و عده‏اى نیز آن را ناشى از تمایلى عالى که در ردیف تمایلات عالى چون حس راستى و اخلاقى و هنرى قرار دارد، دانسته‏اند.
علاوه بر رهیافت‏هاى روان‏شناختى که متفکران انواع و اقسام رشته‏ها داشتند، در اواخر قرن نوزدهم یک رشته خاصى پدید آمد که مختص تحقیق در روان‏شناسى دین بود. پژوهندگان این رشته، بر مطالعه تجربه‏هایى چون ایمان آوردن و دعا و احوال عرفانى با کاربرد روش‏هایى چون پخش پرسشنامه، مصاحبه شخصى، زندگى‏نامه خود نوشت، و سایر مواد و مطالب تجربى که قابل تجزیه و تحلیل و رده‏بندى و سنجش آمارى است، تاکید داشتند. این پژوهندگان، اعم از آن که عقاید و اعمال دینى را عقلا قابل توجیه مى‏دانستند یا خیر، گرایش نظرى‏شان این بود که دین را در حیطه کارکرد عملى‏اش به عنوان عاملى در جهت تثبیت‏یا تکامل شخصیت، ملاحظه کنند.
نام بزرگى که در روان‏شناسى دین مطرح است، ویلیام جیمز (1842 - 1910) است. کتاب بزرگ او در این زمینه تنوع تجربه دینى (10) (1902) نام دارد. بخش‏هایى از این کتاب به نام دین و روان به فارسى ترجمه شده است که مطالعه آن بسیار مفید است.
توجه ناخود آگاه و رابطه‏اش با احوال دینى با سیر تکاملى روان‏شناسى اعماق، بالا گرفت. که زیگموند فروید (1856 - 1939) و یونگ (1875 - 1961) دو چهره معروف این رشته‏اند و در باره منشا دین دو نظریه کاملا متناقض دارند. در حالى که فروید، دین را یک فریب یا پندار تسلى بخش براى انسان‏هاى بدوى مى‏دانست، یونگ، دین را براى کمال روانى انسان، امرى ضرورى مى‏شناخت که سرکوب آن به ظهور آثار و علایم بیمارگونه منجر مى‏گردد.
رهیافت جامعه‏شناختى
در زمینه رهیافت‏هاى جامعه‏شناختى به دین، سابقه ملاحظه اندیشه ورانه رابطه بین دین و جامعه، به یونان باستان باز مى‏گردد. در دوره‏هاى پس از آن، دو نگرش جامعه شناختى نسبت‏به این مساله وجود داشته است: یکى نگرش دین باورانه که به نقش شکل دهنده دین بر جامعه و هم واکنش دین در برابر نیرو و نفوذ فزاینده دنیوى توجه کرده است. و دیگرى نگرش غیر دینى که رابطه دین و جامعه را از نظر گاهى کاملا دنیوى مطالعه کرده‏اند. که اگوست کنت (1798 - 1857) جامعه‏شناس فرانسوى، و هربرت اسپنسر (1820 - 1903) فیلسوف انگلیسى از این دسته‏اند.
ماکس وبر (1864 - 1920) جامعه‏شناس آلمانى یارى‏هاى نظرى و روش‏شناختى ارزنده‏اى به رهیافت جامعه شناختى به دین رساندند. او هم‏چنین مطالعاتى جامعه‏شناختى از ادیان تاریخى خاص (ادیان چینى، هندى، یهودیت‏باستان) به عمل آورد.
براخیم واخ، که قبلا در بحث پدیدار شناسى دین از او یاد شد، در زمینه جامعه‏شناسى دین، آثار مهمى تالیف کرد. او قایل به سه جلوه اساسى تجربه دینى بود; یعنى نظرى، عملى و اجتماعى و توجهش را به رابطه جامعه دینى، با واپسین حقیقت معطوف داشته بود. آثار واخ به نحوى منظم و ماهرانه، انواع گوناگون جامعه و نمادهاى دینى و نیز رابطه متقابل بین دین و جامعه را مورد پژوهش قرار مى‏دهد.
مشکلات دین پژوهى
دین پژوهى، محصور به شرایط و محدودیت‏هایى است:
نخست، انگیزه‏هاى فردى هر محقق براى ورود به این حوزه و تعمیم دادن آن درست نیست.
دوم، میزان در دسترس بودن مواد و منابع لازم براى پژوهش.
سوم، که از دو مشکل پیشین مهمتر است، مربوط به روش پژوهش است; مانند این که مواد و مطالب چگونه باید نظم و نسق یا رده‏بندى یابد؟ در هر مورد، چه راه و روش‏هاى تحلیلى مناسب است؟
چهارم، مربوط به پیش‏فرض‏هاى شخصى پژوهشگر است که در تحلیل از مواد و مطالب مورد بحث، تاثیر مى‏گذارد.
براى حل این مشکلات، یک یا دو رشته فرعى در زمینه دین پژوهى پدید آمده است که یکى تاریخى و دیگر دستگاهمندانه است; جریان تاریخى که از وجوه بسیار به تاریخ علم شباهت دارد، روش‏ها و رهیافت‏هاى گذشته را بررسى مى‏کند و به بازشناسى تفصیلى این پژوهش در طول دو قرن اخیر نظر دارد. و رشته دستگاهمندانه از یک سوء خصایص مشترکى با فلسفه علم، و از سوى دیگر وجوه مشترکى با الهیات دستگاهمندانه دارد.
اغلب مسایل و مباحث روش شناختى جارى در دین پژوهى، در پیوند با رشته دوم; یعنى جریان دستگاهمندانه، نشات مى‏یابد و دستخوش انواع پیش‏فرض‏هایى است که پژوهشگران با خودشان به این عرصه تحقیق مى‏آورند. بسیار فرق مى‏کند که تعلیم و تربیت اولیه پژوهشگر او را فى‏المثل متکلم، فیلسوف، لغت‏شناس یا قوم شناس، پرورده باشد. به این دلیل و نیز دلایل دیگر، رهیافت تاریخ اندیشه‏ها به مسایل روش شناختى به مثابه مقدمه ناگزیرى براى بحث دستگاهمندانه لازم است.
بارى، مسایل مربوط به روش در دین پژوهى همه از یک نوع نیست; روش ممکن است و وابسته به مواد تحقیق یا انگیزه‏هاى تحقیق باشد. در صورت نخست، این مسایل، با ساختار دین آن چنان که متون و یادمان‏ها و اسطوره‏ها و شعایر و اخلاق و تجربه‏هاى دینى افراد جلوه‏گر است، سرو کار دارد.
امروزه، چنین تلقى مى‏شود که هیچ پژوهشگرى قادر به ارزیابى فارغ بالانه یا عینى مواد و مطالب مورد تحقیق خود نیست; چرا که هر پژوهشگرى دست و پایش در بند تاروپود ظریف و ناپیداى یک دوره، یک ایدئولوژى، یک الهیات، یک طبقه اجتماعى و یا یک فضاى فکرى و عقیدتى است، و یکى از اهداف پدیدارشناسى دین این است که هر آن چه را که طبیعت‏شخصى، تصادفا به صورت داورى‏هاى ارزشى در مى‏آورد، نسبتا سد و کنار بگذارد، یا لااقل در پرانتز قرار دهد.
دین پژوهى از درون و بیرون
غالبا چنین تلقى مى‏گردد که هیچ صورت خاصى از دین را عمیقا نمى‏توان فهمید، مگر از درون. اما بعضى از دین پژوهان، به عکس این نظریه، برآنند از آن‏جا که عضو نیک‏اعتقاد یک دین، که نسبت‏به آن درون‏نگر و خودى است، مجبور به یک نوع درک محدود از سنتى است که خود به آن تعلق دارد، و پژوهشگر ایده‏آل، کسى است که از موضعى در خارج از این محدوده‏ها و محدودیت‏ها عمل کند. هیچ یک از این نگرش‏ها را نمى‏توان به عنوان اصل کلى پذیرفت; درک و دریافت عقلانى، یک چیز است و همدلى تخیلى یک چیز دیگر، و تحریک عواطف چیز سوم و دین پژوهى ممکن است رو به هر یک از این سه وجه داشته باشد; خودى و بیگانه مى‏توانند از نظرگاه‏هاى گوناگونى بنگرند.
پژوهشگر بیگانه، ممکن است، صرفا، از نظر عقلى و فکرى بسیار چیزها در باب یک سنت دینى معین، از تاریخ و ساختار و زمینه اجتماعى یک دین بداند و دانش او بسى بیشتر از یک مؤمن به آن دین، یعنى پژوهشگر خودى، باشد و در عین حال از نظر عاطفى نسبت‏به کلیه دعاوى آن سنت در مورد وحى و الهام ربانى و منشا وحیانى، بى‏اعتنا باشد. در این جا، دین پژو خودى برآن خواهد بود که در قیاس با رسالت وحیانى، هر چیز دیگرى بى‏اهمیت است و ممکن است در قبال این مساله که آیا واقعیات و شواهدى عملا مؤید آن هست‏یا نیست، حالت‏بى‏تفاوت یا خصمانه به خود بگیرد، و هر گونه تلفیق یا تفریقى بین این دو دیدگاه، مى‏تواند وجود داشته باشد. (11)
برخى از مباحث دین‏پژوهى
دین پژوهى، قلمروى بس وسیع دارد و مباحث‏بسیارى که به گونه‏اى با دین رابطه دارند را در برمى‏گیرد، تا آن‏جا که در دائرة‏المعارف دین، که در 16 جلد تدوین گردیده است، 2750 مقاله از 1400 نفر از دین‏شناسان و پژوهندگان ادیان مختلف، از پنجاه کشور جهان، نگارش یافته است و موضوعاتى چون: رجال دینى، کتب مقدس، نهادها، آداب و شعایر و مناسک و مراسم دینى، عقاید و نظریه‏ها و نمادها، قصص، اصطلاحات، مفاهیم و نیز ربط سایر حوزه‏هاى فرهنگى نظیر فلسفه، هنر، علم، سیاست، حقوق، اخلاق و نظایر آن‏ها با دین و مقولات دینى، مورد بحث قرار گرفته است.
از میان این موضوعات، برخى جنبه کلى‏تر دارد و مى‏تواند ادیان مختلف را شامل شود که مواردى را یادآور مى‏شویم:
1 - واژه‏شناسى و تعریف دین; 2 - طبقه‏بندى ادیان; 3 - عنصر مشترک ادیان; 4 - منشا و خاستگاه دین; 5 - ابعاد و قلمرو دین; 6 - روان‏شناسى دین; 7 - جامعه‏شناسى دین; 8 - باستان‏شناسى و دین; 9 - دین و فرهنگ و تمدن بشرى; 10 - دین و اقتصاد; 11 - دین و اخلاق; 12 - فلسفه و دین; 13 - علم و دین; 14 - دین و دنیا; 15 - سیاست و دین; 16 - هنر و دین; 17 - دین و عرفان; 18 - گفت‏وگو یا هم‏سخنى ادیان; 19 - فلسفه دین; 20 - روان‏کاوى و دین.
واژه‏شناسى دین
واژه دین، واژه‏اى عربى است و در فرهنگ‏هاى لغت عربى در موارد زیر به کار رفته است:
1 - جزا و مکافات; 2 - حساب و بررسى; 3 - اطاعت و انقیاد; 4 - ملت و آیین; 5 - رویه و عادت; 6 - چیرگى و برترى; 7 - تدبیر امور; 8 - آن چه وسیله پرستش خداوند است. (12)
به گمان برخى واژه دین از ریشه فارسى میانه «دن‏» به معنى کیش و آیین، یا از ریشه عبرى به معنى داورى گرفته شده است، ولى با مطالعه در ادبیات عرب جاهلى نادرستى این گمان روشن مى‏شود. زیرا این واژه در فرهنگ جاهلیت‏به معانى اطاعت، آیین و طریقه و مکافات و جزا به کار رفته است. (13)
این واژه، در زبان فارسى، به معناى کیش و آیین (و مذهب) است و به معناى روز بیست و چهارم هر ماه خورشیدى و نام فرشته‏اى نیز به کار رفته است. (14)
معادل انگلیسى واژه دین کلمه Religion است که از یکى از دو واژه لاتینى Religiri به معناى توجه و عنایت مواظبت Religare و یا به هم پیوستن، اشتقاق یافته است. روایت نخست‏به سیسرن ( کیکرو، چیچر و (Cicero متوفاى 43 قبل از میلاد بازمى‏گردد و روایت دوم به برخى از عالمان مسیحى قرن اول میلادى منسوب است. (15)
برخى مانند ویل دورانت، روایت نخست را برگزیده (16) و برخى دیگر مانند جان هیک (17) و وینستون کینگ، روایت دوم را پذیرفته‏اند.
واژه دین در قرآن کریم
واژه دین در قرآن کریم به صورت‏هاى مختلف در 86 نوبت‏به کار رفته است. برخى از معانى‏اى که این واژه در آن‏ها به کار رفته است عبارتند از:
1 - مکافات و جزا:
در آیاتى که دین بر قیامت اطلاق گردیده، مقصود جزا و مکافات است، مانند:
« مالک یوم الدین »(حمد/ 4); « ارایت الذى یکذب بالدین » (ماعون / 1); « والذی اطمع ان یغفرلی خطیئتی یوم الدین » (شعراء / 82); « الذین یکذبون بیوم الدین » (مطففین / 11) و آیات دیگر.
2 - تسلیم و انقیاد
در آیات زیر و نظایر آن‏ها، دین به معناى تسلیم و انقیاد است:
« ان الدین عندالله الاسلام » (آل‏عمران / 19);
« یا بنى ان الله اصطفى لکم‏الدین فلا تموتن الا و انتم مسلمون » (بقره / 132);
« افغیر دین الله یبغون وله اسلم من فی السموات والارض طوعا و کرها والیه یرجعون » (آل‏عمران / 83 );
« و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین » (آل‏عمران / 85 ).
و نامیده شدن شریعت محمدى صلى الله علیه وآله به اسلام، به خاطر این است که اهل کتاب با انکار نبوت پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله که آخرین پیامبر الهى است، در حقیقت از فرمان خداوند، سرپیچى کرده و تسلیم خداوند نیستند. بنابراین، مسلمان کسى است که نبوت پیامبر خاتم و شریعت او را پذیرا باشد.
علامه طباطبایى در تفسیر آیه 19 آل‏عمران مى‏گوید:
مراد از اسلام معناى لغوى آن است، و معناى آیه چنین است: دین نزد خداوند یکى پیش نیست و بندگان خود را جز به آن، فرمان نداده است. و در کتاب‏هایى که بر پیامبران خود فرو فرستاده، جز آن را بیان نکرده است و آن، همانا اسلام است; یعنى، تسلیم حق شدن، حق در اعتقاد و حق در عمل. به عبارت دیگر، حقیقت دین، تسلیم شدن در برابر بیانى است که از مقام ربوبیت در زمینه معارف و احکام، نازل شده است. (18)
3 - توحید و یگانه‏پرستى
« الا لله الدین الخالص و الذین اتخذوا من دونه اولیآء ما نعبدهم الا لیقربونا الى الله زلفى » (زمر / 3 ) .
مفاد این آیه کریمه، این است که خداوند، عبادت آنان که تنها خدا را عبادت نمى‏کنند، نمى‏پذیرد; خواه تنها غیر خدا را عبادت کنند و یا علاوه بر عبادت خدا، موجود دیگرى را هم عبادت کند. (19)
« قل الله اعبد مخلصا له دینى × فاعبدوا ماشئتم من دونه » (زمر / 14 - 15).
دین در این آیه به معناى «پرستش خداى یکتا» است. واژه عبادت که قبل و بعد از واژه دین به کار رفته، گواه براین معناست.
« و قاتلوهم حتى لاتکون فتنة و یکون الدین لله » (بقره / 193).
یعنى، با مشرکان و بت‏پرستان جهاد کنید تا فتنه شرک از میان برداشته شود، و همگان به توحید اقرار کنید. (20)
4 - مجموعه معارف و احکام الهى
« فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین » (توبه / 122).
این آیه کریمه، مؤمنان را به تفقه در دین تشویق مى‏کند، و مقصود فهمیدن معارف دینى اعم از اصول و فروع است، و مختص احکام عملى اسلام ( فقه اصطلاحى) نیست. (21)
« ما جعل علیکم فی الدین من حرج » (حج / 78): یعنى قانونى که مایه کلفت و مشقت‏بیش از حد باشد، از جانب خداوند وضع نشده است. اطلاق آن، اصول و فروع دین را شامل مى‏شود.
« ولا تاخذکم بهما رافة فی دین الله » (نور / 2).
این آیه، گرچه مربوط به اجراى حد زناکار است، ولى مدلول آن اعم است و هر حکم و قانون الهى را شامل مى‏شود; مثلا حد ارتداد را هم که مربوط به عقیده است نه عمل، در برمى‏گیرد.
5 - حقوق اجتماعى اسلام
« فان تابوا و اقاموا الصلوة و آتوا الزکوة فاخوانکم فی الدین » (توبه / 11).
یعنى، اگر مشرکان توبه کنند و پس از ایمان به آیین اسلام، نماز برپا دارند و زکات بپردازند، با سایر مؤمنان از نظر حقوق اجتماعى اسلام برابرند. (22)
6 - هرگونه قانون و دستورالعمل
« ما کان لیاخذ اخاه فی دین الملک » (یوسف / 76); یعنى، در آیین زمامدار مصر جایز نبود که یوسف برادر خود را به جرم سرقت، گروگان بگیرد.
7 - شرک و بت‏پرستى
« لکم دینکم ولی دین » (کافرون / 6).
به قرینه آیات قبل که خداوند به پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله دستور مى‏دهد تا به کافران بگوید که «من، آن چه را که شما پرستش مى‏کنید، نمى‏پرستم و شما نیز خداى مرا پرستش نمى‏کنید». پس، در مساله پرستش میان ما توافقى وجود ندارد. در این صورت، من دین خود را دارم - که همان توحید و یکتاپرستى است - و شما نیز دین خود را که همان شرک و بت‏پرستى است.
8 - آیین اسلام
« الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا» ( مائده / 3).
یعنى، امروز (روز غدیر خم با نصب على بن ابى‏طالب علیه السلام به عنوان رهبر جامعه اسلامى پس از پیامبر صلى الله علیه وآله) دین شما را کامل کرده، نعمت‏خود را به اتمام رساندم و از آیین اسلام به عنوان دین و برنامه زندگى خشنودم. یعنى، نبوت و شریعت الهى بدون ولایت، ناقص است و از آن‏جا که شریعت، نعمتى است از خداوند براى مکلفان، بدون ولایت، نعمت‏خداوند نیز ناتمام خواهد بود و در نتیجه، چنین دینى مورد رضایت‏خداوند نخواهد بود.
بررسى تعریف‏هاى دین
الف) متکلمان اسلامى
1 - دین، مجموعه‏اى از برنامه‏هاى عملى هماهنگ با نوعى جهان‏بینى است که انسان براى نیل به سعادت خود، آن را وضع مى‏کند و یا از دیگران مى‏پذیرد. (23)
2 - دین، سلسله‏اى از معارف علمى است که سلسله‏اى از معارف عملى را به دنبال دارد، و جامع این دو دسته، معارف علمى و عملى آن است که همگى جنبه اعتقادى دارند. (24)
دو تعریف یاد شده را مى‏توان تعریف عام دین دانست. بدین لحاظ، هرگونه مرام و مسلک زندگى که مبتنى بر نوعى جهان‏بینى است، دین نامیده مى‏شود.
3 - دین، وضع و قراردادى الهى است‏براى صاحبان عقول که مشتمل بر اصول و فروع است. (25)
4 - دین، وضع و قراردادى الهى است که صاحبان عقول را به پذیرش آن چه پیامبر از جانب خدا آورده است، دعوت مى‏کند. (26)
اشکال این تعریف این است که آن چه پیامبر از جانب خداوند آورده است، همان دین است و آن چیزى جز وضع و قانون الهى نیست. بنابراین، حاصل تعریف مزبور این مى‏شود که دین قانونى الهى است که خردمندان را به دین فرا مى‏خواند.
5 - دین، روش ویژه‏اى براى زندگى دنیوى است که مصلحت دنیوى انسان را در جهت کمال اخروى و حیات ابدى او تامین مى‏کند. از این روى، لازم است‏شریعت، در برگیرنده قوانین باشد که به نیازهاى دنیوى انسان نیز پاسخ گوید. (27)
این تعریف، ناظر به دین حق است که بر پایه خداشناسى و انسان‏شناسى واقع بینانه استوار است; یعنى با توجه به ربوبیت‏حکیمانه الهى و با توجه به این که انسان قابلیت‏حیات ابدى را دارد، به دینى نیازمند است که او را در مسیر حیات سعادتمندانه ابدى هدایت کند و در عین حال به نیازهاى دنیوى او نیز پاسخ گوید.
6 - دین، عبارت است از اصول علمى و سنن و قوانین عملى که برگزیدن و عمل به آن‏ها، تضمین کننده سعادت حقیقى انسان است. از این روى، لازم است دین با فطرت انسانى هماهنگ باشد تا تشریع با تکوین مطابقت داشته باشد و به آن چه آفرینش انسان اقتضاى آن را دارد پاسخ گوید; چنان که مفاد آیه کریمه « فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها...» (روم / 30) همین است. (28)
این تعریف مشابه تعریف سابق است.
7 - دین، عبارت از مجموع عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسان‏ها باشد، گاهى همه این مجموعه حق و گاهى همه آن باطل و زمانى مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد، آن را دین حق، و در غیر این صورت آن را دین باطل یا التقاطى از حق و باطل نامند. (29)
این تعریف نیز به سان دو تعریف اول و دوم، عام است و دین حق و باطل را شامل مى‏شود.
8 - دین، در اصطلاح به معناى اعتقاد به آفریننده‏اى براى جهان و انسان و دستورهاى عملى متناسب با این عقاید است. از این روى، کسانى که مطلقا معتقد به آفریننده‏اى نیستند و پیدایش پدیده‏هاى جهان را تصادفى و یا صرفا معلول فعل و انفعالات مادى و طبیعى مى‏دانند «بى‏دین‏» نامیده مى‏شوند، اما کسانى که معتقد به آفریننده‏اى براى جهان هستند، هر چند عقاید و مراسم دینى ایشان توام با انحرافات و خرافات باشد «دین‏دار» شمرده مى‏شوند و براین اساس ادیان موجود در میان انسان‏ها به «حق‏» و «باطل‏» تقسیم مى‏شوند و دین حق، عبارت است از آیینى که داراى عقاید درست و مطابق با واقع بوده، رفتارهایى را مورد توصیه و تاکید قرار مى‏دهد که از ضمانت کافى براى صحت و اعتبار برخوردار باشند. (30)
این تعریف از تعریف‏هاى اول و دوم و هفتم اخص است; زیرا مکاتب مادى را شامل نمى‏شود، ولى از تعریف‏هاى پنجم و ششم اعم است; زیرا ادیان باطل را نیز شامل مى‏شود.
9 - دین، نوعى انقلاب فکرى است که انسان را در زمینه‏هاى گوناگون، به کمال رهبرى مى‏کند. این زمینه‏ها عبارتند از:
الف) افکار و عقاید انسان را رشد داده از خرافات و اوهام حفظ مى‏کند;
ب) اصول اخلاقى را تکمیل مى‏کند;
ج) روابط اجتماعى را نیکو مى‏سازد;
د) امتیازات قومى و نژادى را لغو مى‏کند. (13)
این تعریف، تنها دین حق را شامل مى‏شود، و از این نظر مانند تعریف‏هاى پنجم و ششم است.
10 - دین، به مجموعه تکالیفى که بندگان به وسیله آن‏ها خدا را اطاعت مى‏کنند، گفته مى‏شود و در این صورت، مرادف با ملت و شریعت است. (32)
11 - دین، از دو رکن اساسى تشکیل مى‏گردد:
رکن اول) اعتقاد به وجود خداوند که جامع همه صفات کمالیه است; جهان را بر مبناى حکمت‏برین خویش آفریده است و انسان را به وسیله دو راهنماى بزرگ (عقل به عنوان حجت درونى و انبیا و اوصیا به عنوان حجت‏برونى) در مجراى حرکت تکاملى تا ورود به لقاء الله قرار داده است و اعتقاد به ابدیت که بدون آن، حیات و کل جهان هستى معمایى لاینحل است.
رکن دوم) برنامه حرکت‏به سوى هدف است که احکام و تکالیف نامیده مى‏شود. مبناى این دو رکن [ احکام و تکالیف ] بر دو امر استوار است:
1 - اخلاقیات: احکامى که براى تحصیل شایستگى‏ها و تهذیب نفس و تصفیه درون مقرر شده است.
2 - احکام فقهى که به دو قسم احکام اولیه و ثانویه تقسیم مى‏شوند. احکام اولیه مستند به نیازهاى ثابت انسان‏ها است که جز در موارد اضطرار و تبدل موضوع، هرگز قابل تغییر و دگرگونى نمى‏باشد و احکام ثانویه در هنگام بروز ضرورت‏هاى زندگى فردى یا اجتماعى مقرر مى‏شوند.
حاکم، در این موارد، احکامى را براى پاسخگویى به آن ضرورت‏ها مقرر مى‏دارد که پس از منتفى شدن آن ضرورت‏ها، آن احکام نیز منتهى مى‏گردد و احکام اولیه بر مبناى نیازهاى ثابت‏به جریان مى‏افتد. (33)
این تعریف، در حقیقت ناظر به دین و آیین اسلام است و با توجه به تعالیم و احکام آن تنظیم گردیده است، به گونه‏اى که راز خاتمیت دین را نیز به اجمال بیان کرده است; یعنى تعریف مزبور، ویژه دین خاتم است، نه مطلق ادیان توحیدى و شرایع آسمانى.
12 - دین، به معناى عام، نوعى ارتباط ماوراى طبیعت و خدا، با انسان براى رشد و به کمال رساندن آدمى است، و به معناى خاصى، مجموعه‏اى از هستها و بایدهاى مستند به خداوند است که از طریق وحى و سنت معصومان علیهم السلام براى هدایت و کمال انسان‏ها ظهور یافته است.
به عبارت دیگر، دین، مجموعه‏اى از هدایت‏هاى عملى و علمى است که از طریق وحى و سنت‏براى فلاح و رستگارى آدمى در دنیا و آخرت، آمده است. (34)
تعریف عام دین - چنان که قبلا بیان گردید - مشروط به اعتقاد به جهان ماوراى طبیعت و ارتباط با عالم غیب نیست. بلکه هر نوع مرام و مسلک زندگى را که بر نوعى جهان‏بینى مبتنى باشد، شامل مى‏شود، و تعریفى که در پایان ارایه شده، تعریف دین حق است.
13 - دین، عبارت است از کلى اعتقاد به آن چه متعلق اعتقاد قرار مى‏گیرد; مانند وجود خدا و اعمالى چون نماز.
توضیح: انسان دین‏دار، اعتقاداتى دارد و متعلق اعتقاد او یا وجود خارجى است - مثلا وجود خداوند - یا عملى ارزشى است - مثلا اقامه نماز - که در هر دو قسمت، چهار مطلب به موازات یکدیگر قابل تفکیک هستند که یکى از آن چهار مطلب همان دین است:
مثلا در قسمت اول که متعلق اعتقاد وجود خارجى است، چهار مطلب قابل تفکیک عبارتند از:
1 - وجود خدا;
2 - اعتقاد به وجود خدا - یعنى کلى اعتقاد - اعم از این که من، به وجود خدا اعتقادى داشته باشم یا نه;
3 - این مطلب که «خدا وجود دارد» در قرآن آمده است;
4 - اعتقاد شخصى من به خدا.
از چهار مطلب پیشین قسم اول ( وجود خدا) دین نیست. این مطلب که «در قرآن آمده " خدا وجود دارد"» نیز دین نیست; بلکه این متن دینى، کاشف از دین و وجود خداوند است. اعتقاد شخصى من به وجود خداوند نیز دین نیست، بلکه تدین است. باقى مى‏ماند اعتقاد به وجود خداوند - کلى اعتقاد - که این همان دین است. همین تفکیک در مورد تشریعات نیز قابل اجراست. (35)
شکى نیست که کلى اعتقاد، امرى ذهنى است و نمى‏توان دین را به آن تفسیر کرد و اگر مقصود، لزوم داشتن چنین اعتقادى است، قطعا جنبه فردى و شخصى دارد، و این همان تدین است. پس دین، عبارت است از مجموعه معارف اعتقادى و عملى که از طریق وحى، بر بشر عرضه شده است.
ب - متکلمان مسیحى
در این بخش، با برخى از تعاریفى که متکلمان و دین‏شناسان مسیحى براى دین گفته‏اند، آشنا مى‏شویم:
1 - ماکس مولو، روى جنبه عقلانى دین تاکید کرده و گفته است:
دین یک قوه و یا تمایل فکرى است که مستقل از - و نه على رغم - حس و عقل، بشر را قادر مى‏سازد که «بى‏نهایت‏» را تحت اسامى و اشکال گوناگون درک کند. (36)
2 - در دو تعریف مشهور تاریخى امانوئل کانت و ماتیو آرنولد از دین، برجنبه اخلاقى آن تاکید شده است; این دو تعریف عبارتند از:
الف) «دین، عبارت است از تشخیص همه وظایف به عنوان دستورهاى الهى‏». (37)
ب) «دین، عبارت است از اخلاقى که در تماس با احساس قرار گرفته است‏». (38)
جان هیک، کلام آرنولد را این گونه نقل کرده است:
«دین، همان اخلاق است که احساس و عاطفه، به آن تعالى و گرما و روشنى بخشیده است‏». (39)
3 - برخى برجنبه احساسى دین تاکید کرده و آن را با این ویژگى تعریف کرده‏اند; چنان که شلایر ماخر، (Sehleiermachar) در تعریف آن گفته است: «جوهر دین، عبارت است از احساس وابستگى مطلق‏». (40)
ویلیام جیمز نیز، براین جنبه از مذهب تاکید کرده و گفته است:
مذهب، عبارت است از تاثرات و احساسات و رویدادهایى که براى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همه بستگى‏ها براى او روى مى‏دهد، به طورى که انسان از این مجموعه مى‏یابد که بین او و آن چیزى که آن را امر خدایى مى‏نامد، رابطه‏اى برقرار است. (41)
4 - برخى از آنان، بر جنبه اعتقادى دین تاکید ورزیده و دین را با این ویژگى تعریف کرده‏اند. چنان که ویلیام جیمز، در جاى دیگر، دین را چنین تعریف کرده است:
مذهب، عبارت است از اعتقاد به این که یک نظم نامرئى در میان چیزهایى این جهان هست و بهترین کار براى ما این است که خود را با این نظم هماهنگ سازیم. (42)
جان هیک به نقل از فرهنگ مختصر آکسفود، تعریف زیر را نقل کرده است:
شناخت‏یک موجود فوق بشرى که داراى قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن به خدا یا خدایان متشخص که شایسته اطاعت و پرستش‏اند. (43)
ویل دورانت نیز تعریف زیر را از تیلر نقل کرده است:
دین، فقط اعتقاد به موجودات روحانى غیر مادى است. (44)
5 - عده‏اى جنبه اعتقادى و احساسى دین را مهم‏تر یافته و آن دو را در تعریف دین برگزیده‏اند; چنان که رابرت هیوم گفته است:
آن چه دین یک فرد را تشکیل مى‏دهد، عبارت از اعتقاد او به نوعى خدا، یا خدایان، و تجربه او از آن خدا، یا خدایان است. آن چه یک دین را از ادیان دیگر متمایز مى‏سازد، عبارت از نوع خدایى است که پیروان آن دین به آن اعتقاد دارند و نوع تجربه بشرى‏اى که به گونه شایسته از آن اعتقاد حاصل مى‏گردد. (45)
6 - گروهى بر جنبه پرستش دینى تاکید کرده و دین را با این ویژگى تعریف کرده‏اند. آلن منزیس Allan Menzies در تعریف دین گفته است: «دین، عبارت است از پرستش قدرت‏هاى بالا به دلیل نیاز». (46)
تعریفى مشابه را ویل دورانت از سیر جیمس نقل کرده است: «دین، پرستش موجودات فوق طبیعت است‏». (47)
7 - برخى، ویژگى ادراکى و معرفتى را معرف دین دانسته‏اند. پرفسور استرانون، ( Stratton) در تعریف دین گفته است:
دین عبارت است از ادراک یک جهان نادیده، که معمولا یک مصاحب غیبى است. هم‏چنین، دین، هر آن چیزى است که آشکارا ما را به سمت آن ادراک حرکت داده، یا از آن برگشت مى‏نماید. (48)
دیگرى، در تعریف دین گفته است: «دین، یعنى علم حضورى به اتحاد با عالم‏» (49) .و در تعریف دیگرى آمده است: «دین عبارت است از آگاهى به متعالى‏ترین ارزش‏هاى اجتماعى‏». (50)
8 - جنبه دستورى و اوامر و نواهى دینى، نظر برخى دیگر را به خود جلب کرده و آن را چنین تعریف کرده‏اند: «دین، مجموعه‏اى از اوامر و نواهى است که مانع عملکرد آزاد استعدادهاى ما مى‏گردند». این تعریف را جان هیک از رایناخ نقل کرده است. (51)
9 - برخى دیگر، با نگاهى جامعه‏شناسانه به دین نگریسته و گذشته از جنبه اعتقادى، اعمال و شعایر و نهادهاى دینى را نیز در تعریف دین به‏کار برده‏اند; چنان که پارسونز در تعریف آن گفته است: دین، عبارت است از مجموعه‏اى از باورها، اعمال، شعایر و نهادهاى دینى، که افراد بشر در جوامع مختلف بنا کرده‏اند». (52)
10 - از نظر برخى دیگر از متکلمان و دین‏شناسان، حالت‏خضوع و انقیاد در برابر اسرار هستى، از ویژگى‏هاى بارز دین است. پرفسور شات ول، (Shotwell) گفته است: «دین، چیزى جز انقیاد به عالم اسرار نیست‏». (53)
11 - برخى خواسته‏اند تعریفى جامع‏تر ارایه دهند; از این روى، گذشته از افکار و احساسات و تجربیات روانى، فعالیت‏هاى عملى انسان را نیز مدنظر قرار داده، و این مجموعه را با این ویژگى که در ارتباط با آن‏چه مقدس و الهى به شمار مى‏رود، شکل مى‏گیرد، دین نامیده‏اند; چنان‏که رابرت هیوم گفته است:
دین را به عبارت ساده مى‏توان چنین تعریف کرد که آن جنبه از تجربیات و از جمله افکار و احساسات و فعالیت‏هاى یک فرد است که به وسیله آن او کوشش مى‏کند که در ارتباط با آن چه که خود مقدس و الهى مى‏شمارد، یعنى قدرت بسیار متعالى و با ارزشى که جهان را کنترل نماید، زندگى کند. (54)
تعریف زیر از پرفسور ویلیام آدامز براون، (William Adams Brown) نیز تا حدى همین معنا را مى‏رساند.
دین به معناى زندگى بشر در روابط فوق بشریش مى‏باشد; یعنى رابطه او با قدرتى که او به آن احساس وابستگى مى‏کند، صاحب اختیارى که او، خود را در مقابل آن مسؤول مى‏بیند، و وجود غیبى که او، خود را قادر به ارتباط با آن مى‏داند، در آرمان وابستگى دینى، مسؤولیت و ارتباط به یکدیگر متعلق‏اند. (55)
نقد و بررسى
برخى از این تعریف‏ها - مانند تعریف هشتم - با اصطلاح عام دین که شامل مسلک‏هاى الحادى و اومانیستى نیز مى‏شود، هماهنگ است; زیرا در هر مرام و مسلک زندگى، اوامر و نواهى وجود دارند که تا حدى آزادى افراد را محدود مى‏سازند.
برخى دیگر از تعاریف یاد شده، همه شاخه‏هاى ادیان غیر مادى اعم از ابتدایى و پیشرفته و شرک‏آمیز و توحیدى را در برمى‏گیرد; مانند تعریف تیلر که در شماره چهارم آمده است. همین گونه است تعریف شماره ششم.
برخى از این تعاریف، ادیانى مانند روح‏پرستى و مانند آن را شامل نمى‏شوند، ولى بر ادیان شرک‏آمیز و توحیدى، هر دو، صدق مى‏کنند; مانند تعریفى که جان هیک از فرهنگ مختصر آکسفورد نقل کرده است و در شماره چهارم ذکر شد. همین گونه است تعریف پنجم. بیش‏تر تعریف‏ها از این قسم‏اند.
در هر صورت تعریف‏هاى یاد شده این نقص مشترک را دارند که هیچ یک جامع همه ویژگى‏هاى دین و ابعاد و جنبه‏هاى مختلف آن نیستند، اگر ادیانى که در تاریخ از آن‏ها نام برده شده است را مطالعه کنیم، خواهیم یافت که در آن‏ها جنبه‏هاى معرفتى، اعتقادى، احساسى، عاطفى، روانى، رفتارى، اجتماعى، جمع است، هر چند در این جنبه‏ها از نظر کمال و نقص، تفاوت‏هایى میان ادیان موجود است، ولى جلوه‏هایى از آن‏ها را در همه ادیان غیر مادى و غیر اومانیستى مى‏یابیم. و این که گاهى از بودیسم به عنوان دین بدون اعتقاد به خدا و پرستش یاد مى‏شود، از نظر برخى از محققان پذیرفته نیست، بى‏اعتنایى بودا به مساله پرستش، در حقیقت‏به معناى بى‏اعتنایى به پرستش بت‏ها و خدایان طبیعى بوده است، نه مطلق پرستش. گذشته از این، بر فرض که بودیسم در آغاز به عنوان دین منهاى پرستش ظاهر شده باشد، ولى با گذشت زمان بت‏پرستى در آن رواج یافت و پیروان بودا وى را پرستش مى‏کردند.
هرگاه ما بخواهیم دین را در کاربرد خاص و بلکه اخص آن، یعنى دین الهى، تعریف کنیم، باید دو جنبه را از یکدیگر تمییز دهیم:
1 - جنبه الهى;
2 - جنبه انسانى.
در مورد جنبه الهى دین، تعالیم و احکام دینى مطرح مى‏شود; یعنى خداوند تعالیم و احکام خود را براى بشر فرو مى‏فرستد. و در مورد جنبه بشرى آن، شناخت و اعتقاد و احساس و رفتار، مطرح مى‏گردد; یعنى انسان دین‏دار، نخست‏خدا را مى‏شناسد، و به وجود او و تعالیم و احکام نازل از جانب او ایمان مى‏آورد، و در درون نسبت‏به خداوند احساس وابستگى و نیازمندى مى‏کند و رفتار خود را با احکام الهى هماهنگ مى‏سازد.
با توضیح یاد شده، این نکته نیز روشن مى‏شود که در تعریف‏هاى متکلمان غربى، به طور عمده، بر جنبه بشرى دین تاکید شده است و این در حالى است که جنبه الهى دین، بعد اساسى‏تر دین را تشکیل مى‏دهد، و جنبه بشرى آن در حقیقت «تدین‏» است نه دین. چنان که مى‏توان جنبه بشرى آن را با پسوند «دینى‏» به صورت: «اعتقاد دینى‏» و «احساس دینى‏» و «رفتار دینى‏» بیان کرد. مفاد این عبارات، این است که واقعیت دین را باید در وراى انسان جست‏وجو کرد که در دین الهى عبارت است از احکام و دستورهاى خدایى، اعم از نظرى و عملى.
پى‏نوشت‏ها:
1) ر ک: علم و دین، نوشته ایان باربورا، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، فصل سوم.
2) فرهنگ و دین، پیشگفتار ویراستار، ص 13 .
3) این مطلب را آقاى دکتر مهدى گلشنى، ریاست محترم پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، در جمع عده‏اى از محققان و صاحب‏نظران، بیان کردند.
4) به علل گرایش به مادیگرى مراجعه شود.
5) عدل الهى، چاپ هشتم، ص 110 .
6) Cicero
7) Varro
8) On the Natur the gods
9) La Cite antique
10) the Verieties of Religious Experience
11) مطالب مربوط به دین پژوهى برگرفته از مقاله‏اى به همین نام است که در دفتر نخست از مجموعه دین‏پژوهى به چاپ رسیده است. این مقاله، اثر دو نویسنده به نام‏هاى: سیمورکین واریک شارپ است که در دائرة المعارف دین الیاده (ج 14، ص 64 - 88) منتشر گردیده و آقاى بهاءالدین خرمشاهى آن را به فارسى ترجمه کرده است.
12) اقرب الموارد، ج 1 ، ص 362 ; مجمع البیان، ج 1 ، ص 24 ; مفردات راغب، کلمه دین ; مجمع البحرین، ج 6 ، ص 251 .
13) براى آگاهى بیشتر در این باره به کتاب خدا و انسان در قرآن، نوشته دکتر توشى هیکوایزوتسو، ترجمه احمد آرام، ص 296 - 283 رجوع شود.
14) فرهنگ عمید، کلمه دین.
15) الموسوعة الفلسفیة، ج 1 ، ص 440 - 441 ; مقاله دین، نوشته بشاره صارجى.
16) لذات فلسفه، نوشته ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب خویى، ص 422 .
17) فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد; دین‏پژوهى (دفتر اول)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 84 .
18) المیزان، ج 3 ، ص 120 .
19) المیزان، ج 17 ، ص 233 .
20) المیزان، ج 2 ، ص 62 .
21) المیزان، ج 9 ، ص 404 .
22) المیزان، ج 9 ، ص 158 .
23) شیعه در اسلام، مقدمه کتاب.
24) المیزان، ج 2 ، ص 342 .
25) مجمع البحرین، ج 6 ، ص 251 .
26) تعریفات، جرجانى، ص 48 .
27) المیزان، ج 2 ، ص 130 .
28) المیزان، ج 16 ، ص 193 . مرحوم سید مرتضى در تعریف دین گفته است: دین در اصطلاح شرع، عبارت است از آن چه پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله به سوى آن دعوت کرده است. رسائل الشریف المرتضى، ج 2 ، ص 270 . این تعریف نیز ناظر به دین حق است و از آن جهت‏به دین اسلام اختصاص داده شده است که آخرین دین الهى است.
29) شریعت در آئینه معرفت، استاد جوادى آملى، ص 93 .
30) آموزش عقاید، استاد مصباح یزدى، ج 1 ، ص 28 .
13) الالهیات، استاد سبحانى، ج 1 ، ص 6 .
32) المنار، شیخ محمد عبده، ج 3 ، ص 257 .
33) فلسفه دین، دفتر نخست، استاد علامه محمد تقى جعفرى، 95 - 96 (نقل به تلخیص).
34) فلسفه دین، دفتر نخست، مقدمه محمد رضا اسدى، ص 17 .
35) فلسفه دینى، دفتر نخست، مقدمه محمد رضا اسدى، (به نقل از بعضى از اساتید معاصر) ص 16 .
36) ادیان زنده جهان، رابرت هیوم، ص 22 به نقل از مقدمه‏اى بر علم ادیان، چاپ 1882، ص 13 .
37) ادیان زنده جهان، به نقل از نقد عقل عملى، ترجمه Abbott ،ص 226 .
38) ادیان زنده جهان به نقل از ادبیات و اصول جزمى، ص 42 .
39) فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، ص 23 .
40) لذات فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب خویى، ص 409 .
41) دین و روان، ویلیام جیمز، ترجمه مهدى قائنى، ص 6 .
42) دین و روان، ص 13 .
43) فلسفه دین، ص 22 .
44) لذات فلسفه، ص 409 .
45) ادیان زنده جهان، ص 19 .
46) ادیان زنده جهان، ص 22 به نقل از تاریخ ادیان، ص 13 .
47) لذات فلسفه، ص 410 .
48) ادیان زنده جهان، ص 23 ، به نقل از روان‏شناسى حیات دینى، ص 343 .
49) لذات فلسفه، ص 409 .
50) ادیان زنده جهان، ص 22 .
51) فلسفه دین، ص 23 .
52) فلسفه دین، ص 23 .
53) لذات فلسفه، ص 409 .
54) ادیان زنده جهان، ص 18 .
55) ادیان زنده جهان، ص 23 به نقل از خلاصه الهیات مسیحى، ص 29 .