اسلام و مقتضیات زمان از دیدگاه شهید مطهرى

1ـ طرح مسأله و جایگاه علمى آن
در ابتدا به طرح مسأله که خود نیمى از جواب را تشکیل مى‏دهد، مى‏پردازیم. این پرسش در واقع یک پارادوکسى است که به این صورت مطرح مى‏شود: ما دین اسلام را به عنوان راهنمایى در زندگى و حیات بشرى معرفى مى‏کنیم و دو عنصر جاودانگى و خاتمیّت دین که از ویژگیهاى آن شمرده مى‏شود، به ثبات و نامتغیر بودن آن حکم مى‏کند و از طرف دیگر لازمه حیات دنیوى آدمیان تغیّر و سیلان مى‏باشد. تلفیق بین این دو گزاره چگونه امکان دارد؛ به بیان دیگر با تحول دائمى اوضاع زمانه، اسلام چگونه مى‏تواند جوابگوى مسائل پیچیده و دائما متحول، آن هم مباحث مهمّى چون مسائل اقتصادى، اجتماعى و سیاسى باشد. آیا ضوابط و مقررات 1400 سال پیش قادر به رویارویى با این مسائل هستند؟
قبل از ذکر پاسخ استاد مطهرى به این پرسش، یادآورى نکته مهمى ضرورى مى‏نماید که این مسأله و پرسش جزو مسائل کدام علم است و چه علمى عهده‏دار حل آن مى‏باشد؟ اجمالاً جواب این است که این مسأله چند شکل دارد: از این جهت، که با بحث خاتمیت دین اسلام ارتباط دارد، در علم کلام مطرح است و از آن نظر که با مسأله قلمرو دین و انتظار بشر از دین مربوط است در فلسفه دین از آن بحث مى‏شود و از جهات دیگر به فلسفه حقوق و فقه و معرفت دینى مرتبط است.
2ـ تعریف مقتضیات زمان
استاد براى روشن شدن این بحث، مبادى تصورى آن را توضیح مى‏دهد تا محل نزاع، بخوبى آشکار شود؛ یکى از آن مبادى تصوّر این بحث، اصطلاح مقتضیات زمان است. ایشان در این باره مى‏فرماید:
«مقتضیات زمان یعنى مقتضیات محیط و اجتماع و زندگى بشر، به حکم این که به نیروى عقل و ابتکار و اختیار مجهّز است و تمایل به زندگى بهتر دارد پیوسته افکار و اندیشه‏ها و عوامل و وسائل بهترى براى رفع احتیاجات اقتصادى و اجتماعى و معنوى خود وارد زندگى مى‏کند. ورود عوامل و وسائل کاملتر و بهتر خود به خود سبب مى‏شود که عوامل کهنه و ناقصتر جاى خود را به اینها بدهند و انسان به عوامل جدید و نیازمندیهاى خاص آنها وابستگى پیدا کند. وابستگى بشر به یک سلسله احتیاجات مادى و معنوى و تغییر دائمى عوامل و وسائل رفع‏کننده این احتیاجات و کاملتر و بهتر شدن دائمى آنها که به نوبه خود یک سلسله احتیاجات جدید نیز به وجود مى‏آورد، سبب مى‏شود مقتضیات محیط و اجتماع و زندگى در هر عصرى و زمانى تغییر کند و انسان، الزاما خود را با مقتضیات جدید تطبیق دهد.»(2)
3ـ قلمرو قوانین اسلام و ملاک تغییر و ثبات آنها
دومین مبدأ تصورى که در این بحث نیاز به تبیین دارد، قوانین اسلام است.
از نظر استاد مطهرى، قوانین اسلامى به چهار دسته تقسیم مى‏شوند:
الف) قوانین عبادى که مربوط به رابطه انسان با خداست؛
ب) قوانین اخلاقى که بیانگر رابطه انسان با خودش است؛
ج) قوانین مربوط به ارتباط انسان با طبیعت؛
د) قوانین مربوط به رابطه انسان با انسان.(3)
استاد، بعد از ذکر قوانین چهارگانه اسلام، به تغییر اندک در قوانین عبادى، آن هم در شکل آنها و تغییر فراوان در دسته چهارم از قوانین اشاره مى‏نماید و معتقد است: رابطه انسان با خداوند، رابطه‏اى یکسان و ثابت است و رابطه انسان با انسان به دلیل تحول و تغیّر جامعه سیلان دارد. ولى استاد به تغییر یا ثبات دسته دوم و سوم قوانین اسلامى هیچ اشاره‏اى نمى‏کند؛ گرچه در نوشته دیگر و بخشهاى دیگر این نوشته به مطلق و غیرنسبى بودن قوانین اخلاقى، تصریح مى‏کند. ایشان درباره ملاک و معیار ثبات و تغیّر قوانین و حقوق انسانها مى‏فرماید:
«قوانین و حقوقى که مبنا و اساس فطرى داشته و از یک دینامیسم زنده بهره‏مند باشند و خطوط اصلى زندگى را رسم کند و به شکل و در صورت زندگى که وابسته به درجه تمدن است نپردازد، مى‏تواند با تغییرات زندگى هماهنگى کند، بلکه رهنمون آنها باشد و در عین حال، دوام و بقا نیز داشته باشد.
البته قانون هر اندازه جزئى و مادى باشد؛ یعنى خود را به رنگ و شکلهاى مخصوصى درآورد، شانس بقا و دوام کمترى دارد و هر اندازه کلى و معنوى باشد و توجه خود را نه به شکلهاى ظاهرى اشیا، بلکه به روابط میان اشیا و اشخاص معطوف کند، شانس بقا و دوام بیشترى پیدا مى‏کند.»(4)
4ـ انواع نیازها
بعد از روشن شدن مبادى تصوّرى مسأله، به مبدأ تصدیقى آن؛ یعنى بحث ثبات و تغیّر نیازهاى آدمیان مى‏پردازیم.
استاد در پاسخ به این سؤال که آیا همه نیازمندیهاى بشر در تغییر است و با تغیّر آنها قوانین و مقررات مربوط به آنها نیز تغییر مى‏کند، مى‏فرماید: نه تمام نیازمندیها در تغییر است و نه لازمه تغیّر آنها، تغیّر اصول و قواعد اساسى زندگى است. ایشان در تبیین این مطلب، نیازها را به دو دسته اولى و ثانوى تقسیم مى‏کند و تفاوت آن دو را به شرح زیر بیان مى‏کند:
الف) نیازمندیهاى اولى از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و از طبیعت زندگى اجتماعى سرچشمه مى‏گیرد. تا انسان، انسان است و تا زندگى وى، زندگى اجتماعى است، آن نوع نیازمندیها نیز هست. این نیازمندیها به سه دسته: نیازمندیهاى جسمى از قبیل نیازمندى به خوراک، پوشاک، مسکن، همسر؛ نیازمندیهاى روحى مانند علم، زیبایى، نیکى، پرستش، احترام و تربیت و نیازمندیهاى اجتماعى از قبیل معاشرت، مبادله، تعاون، عدالت، آزادى و مساوات تقسیم مى‏شوند. نیازمندیهاى ثانوى از نیازمندیهاى اولى ناشى مى‏شوند مانند نیازمندى به انواع آلات و وسائل زندگى.
ب) نیازمندیهاى اولى محرک بشر به سوى توسعه و کمال زندگى است اما نیازمندیهاى ثانوى، ناشى از توسعه و کمال زندگى و در عین حال، محرک به سوى توسعه بیشتر و کمال بالاتر است.
ج) تغییر نیازمندیها، نو شدن و کهنه شدن آنها، مربوط به نیازمندیهاى ثانوى است و نیازمندیهاى اولى نه کهنه مى‏شوند و نه از بین مى‏روند؛ همیشه زنده و نو هستند. البته پاره‏اى از نیازمندیهاى ثانوى نیز چنین است مانند نیازمندى به قانون که ناشى از نیازمندى به زندگى اجتماعى است و در عین حال، دائم و همیشگى است.(5)
5ـ نظریه ربط متغیر به ثابت
استاد مطهرى براى پاسخ به این سؤال اساسى؛ یعنى معماى ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهاى انسانها، تئورى ربط احکام متغیر به احکام ثابت را مطرح مى‏کند و براى تبیین و مستدل کردن آن، به متد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است، تمسک مى‏جوید و کلام اقبال لاهورى که گفته است: «اجتهاد اسلام، نیروى محرکه دین است.»(6) و همچنین عبارت بوعلى سینا که فرموده است:
«چون اوضاع زمان متغیر است و پیوسته مسائل جدید پیش مى‏آید ضرورت دارد در همه اعصار افراد خبره و آگاه به مسائل اسلامى باشند تا پاسخگوى احتیاجات مسلمین باشند.»(7)
را به عنوان تأیید سخن خود ذکر مى‏کند. ما براى روشن کردن این تئورى ناچاریم مباحثى را که از نوشته‏هاى ایشان استفاده و اقتباس کرده‏ایم، یادآور شویم.
6ـ تعریف اجتهاد و اقسام آن
1ـ6ـ استاد، اجتهاد را به طور اجمال به معناى صاحب نظر شدن در امر دین معرفى مى‏کند و آن را از نظر شیعه، به دو دسته مشروع و ممنوع تقسیم مى‏نماید:
الف) اجتهاد مشروع، عبارت است از استنباط کردن فروع از اصول؛ یعنى کشف و تطبیق اصول کلى ثابت، بر موارد جزئى و متغیر(8) بر اساس روایاتى که از ائمه معصومین در این باره به دست ما رسیده است که فرموده‏اند «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع.»(9)؛ یعنى وظیفه ائمه اطهار علیهم‏السلام بیان اصول و قوانین کلى است و بر عالمان دین است که فروع را از آن اصول استخراج کنند مانند قواعد کلى و محدود علم حساب که قابلیت استنباط مسائل نامحدودى را دارد.
ب) اجتهاد ممنوع، عبارت است از تقنین و تشریع قانون با فکر و رأى شخصى. اجتهاد به این معنا یکى از منابع استنباط احکام شرعى نزد اهل سنت مى‏باشد که از آن، به اجتهاد رأى یا اجتهاد قیاسى نیز یاد مى‏کنند. اهل سنت معتقدند احکام تشریع شده در کتاب و سنت محدود و متناهى است و حال آن که وقایع و حوادثى که پیش مى‏آید نامحدود است؛ پس منبع دیگرى غیر از کتاب و سنت لازم است. البته اهل سنت در مصادیق اجتهاد رأى، اختلاف نظر دارند: بعضى چون شافعى در کتاب الرساله آن را منحصر در قیاس دانسته و بعضى استحسان، استصلاح و تأویل را نیز اضافه کرده‏اند. این معناى اجتهاد، نزد ائمه اطهار و علماى شیعه مردود و ممنوع است.(10)
البته استاد به معناى دیگر از اجتهاد نیز اشاره دارد و آن عبارت است از مطلق جهاد و کوشش براى به دست آوردن حکم شرعى(11) یا منتهاى کوشش در استنباط حکم شرعى از روى ادله معتبره شرعیه.(12)
2ـ6ـ اقسام تقلید
استاد به تبع انواع اجتهاد، تقلید را نیز به دو دسته ممنوع و مشروع تقسیم مى‏کند و مى‏فرماید تقلید ممنوع به معناى پیروى کورکورانه از محیط و عادت است که خداوند، مقلدان این چنینى را توبیخ و سرزنش مى‏کند،(13) اما تقلید مشروع این است که مردم از فقیه خوددار و حافظ دین و مخالف هواى نفس و مطیع فرمان مولاى خود، تقلید نمایند؛(14) در نتیجه، صرف رجوع شخص جاهل به عالم دین مشروع نیست بلکه باید صفات و ویژگیهاى یاد شده را نیز دارا باشد.
3ـ6ـ اجتهاد مشروع در عصر ائمه
برخى گمان مى‏کنند در عصر ائمه اجتهاد و تفریع و رد فروع بر اصول، وجود نداشته و بعد از دوران ائمه در شیعه پیدا شده؛ زیرا در عصر ائمه باب علم مفتوح و باز بوده است و هر کس سؤالى داشت از حضور آنها مى‏پرسید و بهره مى‏گرفت؛ پس در آن دوران، اجتهاد ضرورتى نداشته است. استاد در جواب این پندار نادرست مى‏فرماید اولاً ائمه معمولاً در مدینه بوده‏اند و شیعیانى که در عراق یا خراسان و یا مناطق دیگر مى‏زیستند، توان ملاقات امام را نداشتند. ثانیا غالب ائمه در مدتى از دوران حیاتشان از طرف دربار ممنوع الملاقات بودند و حتى سالهاى متمادى در زندانهاى بصره، بغداد و... زندانى مى‏شدند. ثالثا تاریخ شیعه و ائمه حکایت مى‏کند که ائمه اطهار علیهم‏السلام شاگردان خود را به آشنایى با اصول و مبادى فقه شیعه تشویق مى‏کردند و به آنها دستور مى‏دادند که فتوا دهند؛ مثلاً امام صادق علیه‏السلام به ابان بن تغلب فرمود: بنشین در مسجد مدینه و براى مردم فتوا بده من دوست دارم مانند تو در شیعیانم دیده شوند.(15) رابعا یکى از امورى که اجتهاد را ایجاد مى‏کند، جمع میان خاص و عام، مطلق و مقید و حل تعارض اخبار و روایات است و همه اینها در زمان ائمه علیهم‏السلام براى راویان حدیث وجود داشته است. به همین جهت، مى‏بایست با قوه اجتهاد حل تعارض کنند. روایات معروف «علاجیه» تنها براى زمانهاى بعد از ائمه علیهم‏السلام نبوده است. خامسا علماى شیعه در عصر ائمه با تألیفات اصولى و فقهى خویش، ضرورت این امر را در آن عصر نشان داده‏اند. در این باره به کتاب تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام نوشته مرحوم سید حسن صدر مى‏توان مراجعه کرد.(16)
4ـ6ـ وظایف مجتهد
استاد براى به دست آوردن اجتهاد مشروع و استنباط صحیح و دقیق احکام، شرایطى را براى مجتهد مطرح مى‏کند تا با استمداد از آنها بتواند آیات ناسخ از منسوخ و محکم از متشابه را تشخیص و احادیث معتبر را از روایات نامعتبر و مجعول تمییز و مسائل اجماعى و مورد اتفاق را از غیر اتفاقى و سیره و شهرت صحیح را از ناصحیح تفکیک بدهد و نیز قواعد مهم مذهب را شناسایى نماید. وظایف مجتهد، از نظر ایشان به شرح زیر مى‏باشد:
الف) شخص مجتهد باید از چند علم سررشته داشته باشد که عبارتند از نحو، صرف، لغت، منطق، کلام، اصول، تفسیر، حدیث، رجال (شناخت احوال راویان احادیث).(17)
استاد بعد از بیان علوم مقدماتى، به دانشهاى جدید اشاره‏اى ندارد ولى در یکى دیگر از نوشتارهایش بینش مجتهد را با دانشهاى حقوقى و روان‏شناسى، قابل تغییر مى‏داند و حتى تکامل طبیعى علوم را یکى از عوامل نسبیت اجتهاد معرفى مى‏کند.(18)
ب) وظیفه فقیه این است که بدون انحراف از اصول کلى؛ مسائل جزئى و متغیر را بررسى کند و بر اساس همان احکام و چارچوبهاى اصلى که توسط وحى عرضه شده است، احکام مناسب را صادر کند.(19)
ج) اهم وظایف و مسؤولیتهاى علماى امت، اجتهاد است. اجتهاد یعنى کوشش عالمانه با روش صحیح براى درک مقررات اسلام با استفاده از منابع: کتاب، سنت، اجماع و عقل.(20)
د) اجتهاد جزء مسائلى است که مى‏توان گفت روح خودش را از دست داده است. مردم خیال مى‏کنند که اجتهاد و وظیفه مجتهد فقط این است که همان مسائلى را که در همه زمانها یک حکم دارد، رسیدگى بکند؛ مثلاً در تیمم آیا یک ضربه بر خاک زدن کافى است یا حتما باید دو ضربه بر آن زد؟... در صورتى که اینها اهمیت چندانى ندارد؛ آنچه اهمیت دارد مسائل نو و تازه‏اى است که پیدا مى‏شود و باید دید که این مسائل با کدام یک از اصول اسلامى منطبق است.(21)
5ـ6ـ اجتهاد و بدعت
«اخباریها گمان مى‏کنند اجتهاد چون نوآورى است بدعت و حرام است ولى اجتهاد یعنى حُسن استنباط و استنباط جدید؛ آنچه بد است، بدعت در دین است؛ یعنى ادخال فى الدین ما لیس فى الدین و نوآورى در غیر دین، در مسائل هنرى، شعرى، فلسفى یا علمى نه تنها عیب نیست بلکه کمال است.»(22)
بر این اساس، استاد مبانى و ادله اخباریها مبتنى بر نفى اجتهاد و تعقل را رد مى‏کند و مورد نقادى قرار مى‏دهد.(23)
6ـ6ـ نسبیت اجتهاد
استاد، اجتهاد را یک مفهوم نسبى و متطور متکامل مى‏داند که در هر عصر و زمان، بینش و درک ویژه‏اى را ایجاب مى‏کند و این نسبیت را ناشى از دو چیز مى‏داند:
الف) قابلیت و استعداد پایان‏پذیرى منابع اسلامى براى کشف و تحقیق.
ب) تکامل طبیعى علوم و افکار بشرى. معلم شهید این مطلب را راز بزرگ خاتمیت معرفى مى‏کند؛ در نتیجه تقلید انسانهاى قرن چهارم، به سبب بینش خاص علماى آن زمان، صحیح بوده است ولى در عصر حاضر با پیشرفت دانشهاى حقوقى و روان‏شناسى و جامعه‏شناسى، بینش دیگرى صحیح است. از این رو، درست نیست انسان امروزى از عالم قرن چهارم تقلید کند.(24)
7ـ6ـ شناخت‏شناسى اجتهاد
علماى اسلام در بحث معرفت‏شناسى اجتهاد، به دو دسته مخطئه و مصوبه تقسیم مى‏شوند؛ به این بیان که دانشمندان اهل سنت، اجتهاد هر مجتهدى را مطابق واقع مى‏دانند؛ هر چند از پذیرش دو فتوى، اجتماع نقیضین لازم بیاید ولى فقهاى شیعه معتقدند احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى هستند و حکم واقعى، یک طرف از طرفین نقیض است؛ در نتیجه، اجتهاد یا مطابق واقع است و یا مخالف. البته مجتهد مصیب (به واقع رسیده) مشمول دو ثواب و مجتهد مخطى‏ء (به واقع نرسیده) داراى یک ثواب خواهد شد.(25)
شهید مطهرى درباره دیدگاه معتزله و نقد آن چنین مى‏گوید:
«هر مجتهدى، هر چه را که اجتهاد بکند، حقیقت همان است که او اجتهاد کرده و اجتهاد خطا ندارد؛ حق همان است که این مجتهد آن را اجتهاد مى‏کند. بنابراین، اگر ده مجتهد ده جور اجتهاد بکند حق ده جور است. نقطه مقابل آنها مخطئه بودند که مى‏گفتند نه! حق یک چیز بیشتر نیست؛ اجتهاد ممکن است مطابق با واقع و مفید باشد و ممکن است بر خلاف واقع باشد.»(26)
از مطالب یاد شده استفاده مى‏شود که اولاً همه نیازها متغیر و متحول نیست بلکه نیازهاى ثابت نیز وجود دارد؛ مثلاً انسانیت انسان، ارزشها و کمالات انسانى، واقعیتهاى نامتغیر و تبدیل ناشدنى‏اند (این طور نیست که چیزى در یک روز معیار انسانیت باشد و قابلیت ستایش و تمجید را پیدا کند و روز دیگر ارزش خود را از دست بدهد.) پس بناچار یک سلسله اصول ثابت که مربوط به انسانیت انسان و کمال اوست وجود خواهد داشت و ثانیا منکر نیازهاى متغیر هم نیستیم؛ براى آنها نیز وضع متغیرى وجود دارد. استاد در این باره مى‏فرماید:
«اسلام براى نیازهاى ثابت قوانین ثابت و براى نیازهاى متغیر وضع متغیرى در نظر گرفته است.»(27)
اما وضع متغیر آن چگونه است؟ ایشان در جاى دیگر مى‏فرماید:
«از خصوصیات اسلام، این است که امورى را که به حسب احتیاج زمان تغییر مى‏کند حاجتهاى متغیر را متصل کرده به حاجتهاى ثابت؛ یعنى هر حاجت متغیرى وابسته است به یک حاجت ثابت. فقط مجتهد مى‏خواهد، متفقه مى‏خواهد که این ارتباط را کشف بکند و آن وقت، دستور اسلام را بیان بکند. این همان قوه محرکه اسلام است.»(28)
نکته قابل توجهى که استاد بر آن تأکید مى‏کند، این است که محرکیت اسلام از درون و نهاد خود اسلام ناشى مى‏شود؛ نه این که کسى آن را به حرکت درآورد:
«خودش یک قوانین متحرک و غیرثابتى دارد، در عین این که قوانین ثابت و لایتغیرى دارد ولى چون اسلام آن قوانین متغیر را وابسته کرده است به این قوانین ثابت، هیچ وقت اختیار را از دست خودش خارج نمى‏شود.»(29)
در نتیجه، اسلام داراى دو جنبه انعطاف‏پذیرى و انعطاف‏ناپذیرى است: جهت انعطاف ناپذیرش مربوط به عناصر و احکام ثابت چون ضروریات دین (مانند وجوب نماز، روزه، حج، جهاد و حجاب و اصول و معارف اولیه دین) است و جهت انعطاف پذیرش به عناصر و احکام متغیر ارتباط دارد که احکام جزئى را مى‏توان از مصادیق این جنبه به شمار آورد ولى آنچه مهم است کشف کانال ارتباطى بین احکام متغیر و ثابت است که باید به دست مجتهد و فقیه انجام گیرد. اما آن قواعدى که در اسلام باعث پیدایش جنبه انعطاف پذیرى و نرمش در قوانین اسلام مى‏شود، عبارتند از قاعده تزاحم و تقدیم اهم بر مهم (مانند تقدیم حقوق جامعه بر حقوق فرد) قواعد اصولى تقیید، تخصیص، حکومت و ورود، قواعد فقهى لاضرر، لاحرج، قاعده ملازمه حکم شرع و عقل، اختیارات حاکم اسلامى... استاد براى ربط احکام متغیر به ثابت، مثالهاى فراوانى ذکر مى‏کند و ما در این نوشتار به یک نمونه اکتفا مى‏کنیم: در اسلام دو حکم ثابت و همیشگى وجود دارد به نام حرمت اکل مال به باطل و حلیت بیع. در زمانهاى گذشته، خون به جهت این که مورد استفاده قرار نمى‏گرفت مصداق لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل(30) شمرده مى‏شد معامله آن حرام بود ولى امروزه که مورد استفاده فراوان علوم پزشکى قرار گرفته است معامله آن مصداق «اوفوا بالعقود»(31) است و خرید و فروش آن، هیچ منع شرعى و فقهى ندارد.(32)
7ـ ابهامات نظریه ربط احکام متغیر به قواعد ثابت
استاد در نوشتارهایش، اندیشمندان و متفکران را به وجود روحیه نقادى در جامعه تشویق مى‏کند و از حالت رکود و خمودى برحذر مى‏دارد.(33) از این رو، نگارنده با پذیرش قوت و صلابت این نظریه‏وبه‏جهت سرمایه اندک خود، نکات ابهام و کمبودهایى در آن احساس مى‏کند که به اختصار به آنها اشاره مى‏کند:
1ـ7ـ اولین بحثى که لازم بود استاد شهید به آن بپردازد، مسأله قلمرو و محدوده دین است؛ زیرا وقتى سخن از ربط متغیر به ثابت و بحث مقتضیات زمان به میان مى‏آید، در ابتدا باید مشخص کنیم انتظارات ما از دین چیست و اسلام در صدد رفع چه نوع نیازها و حاجاتى است؟ تا بعد معلوم شود که چه نوع متغیرهایى باید با ثابتها ارتباط پیدا کنند؛ گرچه گویا وسعت قلمرو دین به عنوان یک پیش‏فرض نزد استاد مطرح بوده ولى باز حد و ثغور آن مشخص نشده است.
2ـ7ـ استاد به ربط عناصر و احکام متغیر با قواعد ثابت اشاره کرده ولى از ارتباط عناصر و قواعد ثابت سخنى به میان نیاورده است؛ در حالى که عناصر ثابت اقتصادى، حقوقى، قضایى، تربیتى و... در اسلام آنچنان با هم مرتبطند که مجموعا نقش مؤثرى در تشکیل یک سیستم حکومتى دارند و توجه به این نوع ارتباط نیز نقش مؤثرى در اجتهاد دارد.
3ـ7ـ در این نظریه، ارتباط بین عناصر متغیر با ثابت مطرح شده اما نوع ارتباط مشخص نشده است که آیا فقط ارتباط تولیدى و منطقى بین آنها وجود دارد یا ارتباط اعدادى نیز دارند.
4ـ7ـ با این که استاد به وسعت دین نسبت به فقه و حقوق توجه دارد ولى با توجه به مثالهاى فقهى و سایر بحثهایى که بیان مى‏کند، گویا تمام اهتمام ایشان در این نظریه رفع نیازهاى فقهى و ربط آنها به احکام ثابت فقهى است؛ در حالى که تمام حوزه‏هاى دین اعم از معرفتى، کلامى، اقتصادى، سیاسى، تربیتى، فقهى... گرفتار این مشکل و شبهه مى‏باشد.
5ـ7ـ استاد در بیان ملاک و معیار احکام ثابت و متغیر فرمودند احکامى که از فطرت آدمیان سرچشمه بگیرد و خطوط اصلى زندگى را رسم کند و کلى و معنوى باشد، شانس بقا و دوام بیشترى پیدا مى‏کند در غیر این صورت، متغیر و ناثابت است.
سؤال ما این است که اولاً ملاک فطرى بودن احکام چیست؟ ثانیا خطوط اصلى زندگى به چه معناست؟ ثالثا کلیت، مفهومى اضافى و کیفى است؛ یعنى چه مقدار از کلیت و شمول براى حکم لازم است تا مشمول دوام و ثبات باشد؟
6ـ7ـ مطلب دیگرى که استاد به آن اشاره نکرده، این است که چه عوامل داخلى و خارجى باعث مى‏شود که موضوع در یک زمان، مصداق حکمى و در زمان دیگر مصداق حکم دیگر گردد و تشخیص آن عوامل، به عهده کیست؟ آیا مجتهد مى‏تواند همه آن عوامل را کشف کند یا کارشناسان دیگرى نیز مورد نیازند؟
7ـ7ـ درباره نسبیت اجتهادى که ایشان فرمودند نیز این ابهام وجود دارد که مفهوم اجتهاد که عبارت از استنباط فروع از اصول باشد مفهومى نسبى و متحول نیست بلکه آنچه تحول‏پذیر است معرفت ما نسبت به بعضى از گزاره‏هاى دینى است.
8ـ اسلام و اقتصاد
استاد مطهرى دو نوع پیوند میان اسلام و اقتصاد قائل است: پیوند مستقیم و پیوند غیر مستقیم. پیوند مستقیم اسلام با اقتصاد از آن جهت است که مستقیما یک سلسله مقرّرات اقتصادى درباره مالکیّت، مبادلات، مالیاتها، حجرها، ارث، هبه‏ها، صدقات، وقف، مجازاتهاى مالى یا مجازاتهایى در زمینه ثروت و... دارد. در مکتوبات اسلامى؛ کتاب البیع، کتاب الاجاره، کتاب الوکاله، کتاب الرهن، کتاب الارث، کتاب الهبه، کتاب الوقف را مى‏خوانیم. پیوند غیر مستقیم اسلام با اقتصاد از طریق اخلاق است؛ زیرا اسلام مردم را به امانت، عفت، عدالت، احسان، ایثار و خوددارى از دزدى، خیانت و رشوه توصیه مى‏کند.(34) معلم شهید ضمن بیان دو نوع روابط اقتصادى؛ یعنى روابط تکوینى یا طبیعى و روابط اعتبارى یا قانونى به رابطه تأثیر و تأثر میان آنها معتقد است. وى در تعریف این دو دسته مى‏نویسد:
«روابط طبیعى عبارت است از یک سلسله روابط على و معلولى که خواه ناخواه در امور اقتصادى پیش مى‏آید، مثل روابط مربوط به عرضه و تقاضا و بها در اقتصاد آزاد و مبادله‏اى: تورّم پول، افزایش و کاهش قیمتها، بیکارى، بحران اقتصادى، سود، ضرر، مزد، مالیات و امثال اینها؛ اما روابط اعتبارى و قراردادى، عبارت است از قوانین مربوط به حقوق و مالکیتهاى شخصى یا اشتراکى.»(35)
ایشان در ادامه این تقسیم‏بندى مى‏نویسد:
«هم مقررات اجتماعى خاص، جریانات طبیعى اقتصادى خاصى را به دنبال خود مى‏آورد و هم روابط و آثار طبیعى، خواه ناخواه یک سلسله مقررات جدیدى را ایجاب مى‏کند.»(36)
به عبارت دیگر، ما دو نوع روابط اقتصادى داریم: روابط طبیعى؛ و روابط اعتبارى و قراردادى. از لحاظ روابط طبیعى، علم اقتصاد، علم به قوانین طبیعت است آنچنان که هست؛ یعنى یک علم نظرى است و اختلاف نظر در این علم، از قبیل اختلاف نظر در علوم نظرى است و البته کمتر هم مورد اختلاف خواهد بود ولى از لحاظ روابط اعتبارى، علم اقتصاد، علم به روابط است آنچنان که باید باشد و از همین لحاظ، مسأله عدالت و ظلم و خوب و بد و شایسته و ناشایسته به میان مى‏آید و به اصطلاح جنبه اخلاقى دارد. علم اقتصاد به معنى اول، اصول و مبادى‏اى دارد. هیچ یک از قوانین و مقررات علم اقتصاد به معناى دوم، تأثیرى در نوع اول ندارد، مگر آنگاه که به مرحله عمل و واقعیت عینى برسد؛ زیرا امور اعتبارى از آن جهت که اعتبارى هستند، به هیچ وجه در امور عینى و واقعى تأثیر ندارند، مگر بعد از آن که به مرحله عمل در آیند ولى قواعد و قوانین علم اقتصاد نظرى در علم اقتصاد عملى مؤثر است.(37)
استاد در یادداشتهاى مربوط به اسلام و اقتصاد مى‏نویسد:
«اقتصاد به معنى مسلکى که باید اتخاذ کرد، اصول و مبانى اولیه‏اى دارد. همچنین علم اقتصادى به معنى کشف روابط ضرورى که در جامعه‏هاى موجود هست، نیز اصول و مبادى اولیه‏اى دارد. اصول دوم عبارت است مثلاً از قانون عرضه و تقاضا و قانونهایى که بر پول و تورم آن ذکر مى‏کنند و لوازم علّى و معلولى که جریان ثروت خود به خود دارد. کم شدن و زیاد شدن تولید، کم شدن و زیاد شدن مصرف البته آثار و عوارضى دارد از این نظر فرق نمى‏کند که شخص تابع چه کسى باشد و وابسته به چه مسلکى باشد؛ مثلاً اگر متخصص اقتصادى از یک کشور خارجى براى مملکت خود بیاوریم فرقى نمى‏کند که از کدام کشور و پیرو چه مسلکى باشد. از این نظر در اسلام، اقتصاد وجود ندارد؛ زیرا اقتصاد به این معنى صرفا یک علم نظرى است، اما اقتصاد به معنى اول؛ یعنى این که بهتر است قوانین اجتماعى بشر در زمینه حقوق اقتصادى و وظائف چگونه باشد از این نظر اقتصاد، اقتصاد عملى است؛ اسلام از این نظر قوانین و مقرراتى دارد.»(38)
به همین دلیل، استاد مطهرى مى‏فرماید موضوع بحث ما اقتصاد برنامه‏اى است نه اقتصاد علمى؛ بدین جهت فیزیک اسلامى نداریم، ولى اقتصاد اسلامى داریم.(39)
استاد در کتاب نظرى به نظام اقتصادى اسلام، دیدگاه اسلام در باب ثروت، مالکیت، عدالت مساوات، استثمار، ارزش... را بیان مى‏کند.
9ـ دین و ایدئولوژى
شهید مطهرى، بخش مهمى از تألیفهاى خویش را به چیستى ایدئولوژى اسلام و ویژگیها و رابطه آن با جهان‏بینى اختصاص داده است.
1ـ9ـ تعاریف ایدئولوژى و مکتب
استاد شهید واژه ایدئولوژى را در دو معنا به کار برد: نخست به معناى مجموعه‏اى از بایدها و نبایدها در مقابل جهان‏بینى که به معناى مجموعه‏اى از بینشها درباره جهان، جامعه و انسان. ایشان در این باره مى‏نویسد:
«جهان بینى یعنى نوع برداشت، تفسیر و نوع تحلیلى که یک انسان درباره هستى و جهان و درباره انسان و جامعه و تاریخ دارد... ایدئولوژى یعنى مکتبى که بایدها و نبایدها را مشخص مى‏کند؛ مکتبى که انسان را به یک هدفى دعوت مى‏کند و براى رسیدن به آن هدف، راهى ارائه مى‏دهد؛ ایدئولوژى مى‏گوید چگونه باید بود، چگونه باید زیست، چگونه باید شد.»(40)
معناى دوم ایدئولوژى مترادف با دین گرفته شده است.(41)
اصطلاح مکتب یکى از واژه‏هاى مقارن با ایدئولوژى است که در آثار استاد مورد توجه قرار گرفته است و در تعریف آن مى‏فرماید:
«مجموعه هماهنگ متناسب با بینش فلسفى، عقاید مذهبى، ارزشهاى اخلاقى و روشهاى عملى که در یک ارتباط علت و معلولى با هم یک پیکره متحرک معنى‏دار و داراى جهتى را مى‏سازد که زنده است و همه اندامهاى گوناگونش از یک خون تغذیه مى‏کند و با یک روح زنده است.»(42)
همچنین در باب ارکان مکتب مى‏فرماید:
«مکتب اجتماعى، عبارت است از یک سیستم واحد فکرى اجتماعى عملى نه مجموعه اندیشه‏هاى ناهماهنگ که به صورت یک دستگاه درنیامده باشد که آن مکتب نیست. یک رکن مکتب این است که به صورت یک دستگاه باشد. دستگاه آن است که از یک سرى اجزا تشکیل شده و براى هر جزئى، کار و مقام و جاى معینى در نظر گرفته شده است... و مجموع آن، یک هدف واحد را تشکیل مى‏دهد و لهذا اندیشه‏هاى متفرق، مکتب نیست؛ زیرا یک واحد و یک دستگاه به وجود نمى‏آورد. مجموع اندیشه‏هاى هماهنگ که با زندگى عملى یعنى با بایدها و نبایدها بستگى داشته باشد، یک مکتب مى‏باشد که بر پایه اندیشه‏هاى نظرى قرار دارد و آن اندیشه‏هاى نظرى، روح آن مکتب به شمار مى‏رود.»(43)
بنابراین، مکتب معناى عامترى از ایدئولوژى دارد ولى استاد در مواردى مکتب و ایدئولوژى را مترادف دانسته و آن را به معناى تئورى و طرح کلى، جامع، هماهنگ و منسجم با هدف اصلى که عبارت است از کمال انسان و تأمین سعادت همگانى گرفته است که در آن، خطوط اصلى، روشها، بایدها و نبایدها، خوب و بدها، هدفها و وسیله، نیازها و دردها و درمانها، مسؤولیتها و تکلیفها مشخص شده است.(44)
2ـ9ـ انواع ایدئولوژى
استاد مطهرى، به تبعیت از کتاب بعثت و ایدئولوژى مرحوم بازرگان، ایدئولوژى را به دو نوع تقسیم مى‏کند: بعضى از ایدئولوژیها یا طرحها مربوط به شرایط خاص زندگى‏اند نظیر طرحى که به درمان مشکل ترافیک تهران مى‏پردازد که با شرایط زمانى و مکانى تغییر پیدا مى‏کند ولى نوع دیگرى از ایدئولوژیها یا طرحها وجود دارد که به مشکلات کلى‏ترى از زندگى بشر مربوط است نظیر این که آیا زندگى بشر باید بر اساس تساوى افراد باشد یا تبعیض؟ آیا باید حقوق افراد بشر بر اساس نژادها یا زبانها یا منطقه‏ها متفاوت باشد یا نه؟... پاسخ به این پرسشها، به زمان و مکان ویژه‏اى اختصاص ندارد؛ زیرا خطوط اصلى زندگى بشر ثابت است.(45)
استاد در یک رده‏بندى دیگر، ایدئولوژیها را به دو گونه انسانى و گروهى تقسیم مى‏کند. ایدئولوژیهاى انسانى یعنى ایدئولوژى‏هایى که مخاطب آنها نوع انسان است نه قوم یا نژاد یا طبقه خاص و داعیه نجات نوع انسان را دارد نه نجات و رهایى گروه یا طبقه معین و طرحى را که ارائه مى‏دهد شامل همه انسانها مى‏شود و ایدئولوژیهاى گروهى، بر عکس مخاطبش گروه یا طبقه یا قشر خاص است و داعیه رهایى و نجات یا سیادت و برترى همان گروه را دارد و طرحى که ارائه مى‏دهد، ویژه همان گروه است و تنها از میان همان گروه هم پشتیبان و حامى جذب مى‏کند.(46)
3ـ9ـ ایدئولوژى و جهان‏بینى
شهید مطهرى جهان‏بینى را روح ایدئولوژى(47) و ایدئولوژى را نتیجه منطقى و ضرورى جهان‏بینى معرفى مى‏کند(48) و اختلاف در حوزه جهان‏بینى را منشأ تمایز ایدئولوژیها مى‏داند(49) و البته نوع نگرشها و شناختهاى معرفت‏شناسان نیز زیربناى اختلاف جهان‏بینى‏ها قلمداد مى‏کند.(50) استاد در این باره مى‏فرماید:
«مجموع اندیشه‏هاى هماهنگ که با زندگى عملى یعنى با بایدها و نبایدها بستگى داشته باشد، یک مکتب مى‏باشد که بر پایه اندیشه‏هاى نظرى قرار دارد و آن اندیشه‏هاى نظرى، روح آن مکتب به شمار مى‏رود... هر ایدئولوژى بر اساس یک جهان‏بینى است و خود جهان‏بینى نظرى درباره جهان است آنچه که هست ولى ایدئولوژى، نظر درباره انسان است آنچنان که باید باشد و باید شود. ایدئولوژى هم پایه فلسفى مى‏خواهد و هم پایه ایمانى. تنها اندیشه‏اى مى‏تواند روح یک مکتب را تشکیل دهد که از طرفى پایه جهان‏بینى آن مکتب باشد؛ یعنى نوعى بینش و دید و ارزیابى درباره هستى باشد و از طرفى دیگر آرمان‏ساز باشد.»(51)
استاد در کتاب انسان و ایمان، ایدئولوژى را به مباحث انسان‏شناسى ربط مى‏دهد و مى‏فرماید:
«هر یک از این دو نوع ایدئولوژى عام و انسانى مانند ایدئولوژى اسلامى، نوعى شناخت از انسان دارد که از آن به فطرت، تعبیر مى‏شود.»(52)
همچنین در باب استناد ایدئولوژى به مباحث معرفت‏شناسى مى‏نویسد:
«قبل از آن‏که برویم سراغ ایدئولوژى و بگوییم این ایدئولوژى صحیح است یا آن ایدئولوژى، باید برویم سراغ شناخت ببینیم کدام شناخت صحیح است و کدام غلط... دنیا، دنیاى مکتب و ایدئولوژى است مکتب و ایدئولوژى بر پایه جهان‏بینى و جهان‏بینى بر پایه شناخت است.»(53)
ایشان در باب رابطه معرفت‏شناسى، جهان‏بینى و ایدئولوژى چنین مى‏نگارد:
«ایدئولوژى از نوع حکمت عملى است و جهان‏بینى از نوع حکمت نظرى. هر نوع خاص از حکمت عملى مبتنى بر نوع خاصى از حکمت نظرى است»(54) «ایدئولوژى هر مکتب، مبتنى است بر جهان‏بینى آن و جهان‏بینى آن مبتنى است بر نظریه‏اش درباره معرفت و شناخت. مترقى بودن هر ایدئولوژى بستگى دارد به مترقى بودن جهان‏بینى‏اش و مترقى بودن جهان‏بینى‏اش بستگى دارد به مترقى بودن شناخت‏شناسى‏اش»(55) «اگر یک مکتب، یک سلسله دستورها و فرمانها عرضه مى‏دارد، ناچار متکى بر نوعى فلسفه و جهان‏بینى درباره هستى و جهان و جامعه و انسان است که چون هستى چنین است و جامعه یا انسان چنان است، پس باید این چنین و آنچنان بود.»(56)
4ـ9ـ ضرورت ایدئولوژى دینى
استاد، ایدئولوژى را پاره‏اى از دین مى‏داند و جزء دیگر آن را جهان‏بینى معرفى مى‏کند؛ اگر چه در مواردى ایدئولوژى را نیز مترادف با مفهوم دین به کار مى‏برد.(57) از دید استاد مطهرى، دین براى راهنمایى و کمک به انسانها و ایدئولوژى، وسیله‏اى براى بیان چگونه زیستن و چگونه بودن براى خوشبختى دنیوى و اخروى، فایده‏بخش است.(58) شهید مطهرى در باب ضرورت ایدئولوژى دینى معتقد است از عهده یک شخص خارج است که به صورت مستقل به جایى برسد که هم مؤسس مملکت باشد و هم از عقیده فلسفى مستقلى درباره هستى و همچنین عقاید سیاسى، رهبرى جامعه و عقاید اقتصادى درباره نحوه توزیع ثروت و هم عقاید اجتماعى و عقاید تربیتى و اخلاقى درباره چگونگى تربیت فرزند و همچنین درباره اخلاق اجتماعى برخوردار باشد. تنها مکتب وحى است که قادر به تحقق چنین ادعایى است.(59) دلیل دیگر استاد بر ایدئولوژى دینى، بر اساس «مدنى بالطبع» بودن انسان بنا شده است؛ به این بیان که انسان موجودى اجتماعى است و به این جهت سعادت، آرمان، ملاک خیر و شر، راه و روش و انتخاب وسیله او با سعادت، آرمان، ملاک خیر و شر، راه و روش و انتخاب وسیله دیگران آمیخته است و نمى‏تواند راه خود را مستقل از دیگران برگزیند و سعادت خود را باید در شاه‏راهى جستجو کند که جامعه را به سعادت و کمال برساند و اگر مسأله حیات ابدى و جاودانگى روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به نشئه بعد از نشئه دنیا را در نظر بگیریم، مسأله بسیار مشکلتر مى‏شود. اینجاست که نیاز به یک مکتب و ایدئولوژى ضرورت خود را مى‏نمایاند؛ یعنى نیاز به یک تئورى کلى، طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلى، کمال انسان و تأمین سعادت همگانى باشد و در آن؛ خطوط اصلى، روشها، بایدها، نبایدها، هدفها، وسیله‏ها، نیازها، دردها، درمانها، مسؤولیتها و تکلیفها مشخص شده باشد. انسانها از آغاز پیدایش به ایدئولوژى نیازمند بوده است و هر چه زمان و انسان رشد کرده و تکامل یافته است، این نیاز شدیدتر شده است.
بنابراین، مکتب و ایدئولوژى از ضروریات حیات اجتماعى است. حال چنین مکتبى را چه کسى قادر است طرح و پى‏ریزى کند؟ بدون شک عقل یک فرد قادر نیست اما آیا عقل جمع قادر است؟ آیا انسان با استفاده از مجموع تجارب و معلومات گذشته و حال خود مى‏تواند چنین طرحى بریزد. اگر انسان را بالاترین مجهول براى خودش بدانیم به طریق اولى جامعه انسانى و سعادت اجتماعى مجهولتر است. بنابراین، دستگاه عظیم خلقت، این نیازهاى بزرگ را مهمل نگذاشته و از افقى ما فوق افق عقل انسان یعنى افق وحى، خطوط اصلى این شاه‏راه را مشخص کرده است و کار عقل و علم حرکت در درون این خطوط اصلى است. نکته قابل توجه این است که استاد مطهرى ایدئولوژى را در خطوط اصلى خلاصه مى‏کند؛ به گونه‏اى که عقل و علم را در رفع نیازهاى انسان راهنمایى نماید.(60)
استاد مطهرى، علاوه بر ضرورت ایدئولوژى دین، از کارکرد دین در ایدئولوژیها نیز سخن مى‏گوید. ایشان در رد مارکسیست‏ها که ریشه دردهاى بشر را ایدئولوژى حاکم و فرمانروا بر انسان و بهره‏کشى انسان از انسان و به طور کلى ایدئولوژى طبقاتى و مالکیت فردى مى‏داند و درمان دردها را جامعه بى‏تضاد و بى‏طبقه معرفى مى‏کند، مى‏فرماید:
«ریشه مشکلات دردها، طبیعت ظالم انسانها؛ یعنى حس منفعت جویى و منفعت‏طلبى آنهاست. ایدئولوژى یک ابزار در دست انسان است نه انسان یک ابزار در دست فکر و ایدئولوژى؛ بدین سبب اگر ایدئولوژى عوض شود ولى انسان‏ها تغییر پیدا نکنند باز عده‏اى به نام همین ایدئولوژى انسانى و ضد طبقاتى، بزرگترین استثمارها و بهره‏کشى‏ها و بزرگترین اختناقها را علیه انسانها به وجود مى‏آورند و تنها دین است که مى‏تواند حس منفعت‏جویى و سودجویى انسان را تعدیل کند.»(61)
5ـ9ـ ویژگى‏ها و مشخصات ایدئولوژى اسلامى
1ـ5ـ9ـ وابستگى به ایمان
استاد مطهرى در پاسخ به این پرسش که آیا عقیده و ایدئولوژى انسان به آرمان رسیده، از روابط اجتماعى بر نمى‏خیزد و معلول مستقیم آن نیست، مى‏فرماید:
«انسان وابسته به عقیده و وابسته به ایدئولوژى قهرا از قید جبرهاى محیط آزاد است. انسان وابسته به ایمان، وارسته از محیط است. جبر محیط اجتماعى و جبر محیط درونى یعنى حیوانیت و یا به تعبیر مذهب، هواى نفس بر او مسلط نیست.»(62)
2ـ5ـ9ـ یگانگى ایدئولوژى
استاد شهید، بر اساس فطرت انسانى از جهان‏بینى، ایدئولوژى و فرهنگ یگانه طرفدارى مى‏کند و آن را از نظر گروهى، عام مى‏داند. قرآن نقش ایدئولوژى و اندیشه را به طبقه خاصى مانند طبقه محروم، محدود نمى‏کند.(63) همچنین ایدئولوژى اسلامى، از نظر زمانى و مکانى مطلق است نه نسبى؛ زیرا خاستگاهش فطرت نوعى انسان و هدفش سعادت او مى‏باشد و قوانین پیشرفته‏اش همواره ثابت است، برخلاف ایدئولوژى علمى که مبتنى بر یک جهان‏بینى ناپایدار است و همواره در حال تغییر و تحول مى‏باشد ولى ایدئولوژى اسلامى بر جهان‏بینى فلسفى و دینى مبتنى است که آن هم بر اصول اولیه و بدیهیات اولیه و نیز وحى و نبوت استوار است. رهبران و ایدئولوگها تنها نقش اجتهادى در محتوا از خود نشان مى‏دهند و تکاملهاى ایدئولوژى در ناحیه اجتهادها صورت مى‏پذیرد نه در متن ایدئولوژى.(64) ایشان تأکید مى‏کند که هر ایدئولوژى، در گذشت زمان محکوم به فنا و نابودى نیست بلکه ایدئولوژى اسلامى، هم به خطوط ثابت توجه دارد و هم مکانیسم متناسب با متغیرات زمان را پیش‏بینى مى‏نماید؛ به گونه‏اى که در هر عصر و مکانى به صورت مستمر و جهانى به نیازهاى هدایتى انسان پاسخ مى‏دهد. ایشان به این پرسش که آیا چنین ایدئولوژى ثابت و تغییرناپذیرى، شدنى است یا خیر؟ پاسخ مى‏دهد ایدئولوژى‏اى که از طرف خداوند تنظیم شود مى‏تواند بر خطوط اصلى و فطرى و سنتهاى نامتغیر انسانها استوار باشد؛ به گونه‏اى که نیاز به هیچ گونه تجدید نظر و اصلاح از طرف رهبران‏و عالمان‏دینى نداشته‏باشد.(65) استاد در کتاب اسلام و مقتضیات زمانقلمروى قوانین اسلام را در روابط چهارگانه انسان با خدا، انسان با خودش، انسان با طبیعت و انسان با افراد جامعه، قبول دارد و در روابط انسان با خدا هیچ‏گونه تغییرى را نمى‏پذیرد و همچنین قوانین مربوط به روابط انسان با طبیعت نیز تغییر چندانى قائل نیست؛ اما در باب قوانینى که مربوط به انسان است، تغییر در روح و محتواى قوانین را قبول مى‏کند و تنها تغییر در شکل را که به تبعیت از تحولات و شرایط اجتماعى است، پذیرا مى‏باشد.(66) همچنین سخن ماتریالیست‏هاى تاریخى مبنى بر این که آگاهى‏هاى هر دوره و زمانى جبرا وابسته به همان عصر و زمان است و با گذشت آن عصر، کهنه و منسوخ مى‏شود، ناتمام مى‏داند؛ زیرا تاریخ، خلاف آن را ثابت کرده است؛ چه بسیار اندیشه‏هایى که با تحولات زمان باقى مانده و در تاریخ بشر درخشیده‏اند.(67)
3ـ5ـ9ـ اصول فکرى ایدئولوژى اسلامى
ایمان به خدا، ملائکه، انبیا و اولیا و ایمان به معاد، نه تنها اصول فکرى و زیربنایى اعتقادى ایدئولوژى اسلام است بلکه اصالت و ارزش ذاتى نیز دارد؛ زیرا اهداف ایدئولوژى نیز شمرده مى‏شود.(68)
4ـ5ـ9ـ ایمان‏پذیرى ایدئولوژى اسلامى
ایدئولوژى، از سنخ امور پذیرفتنى و جذب‏شدنى است نه از مقوله‏هاى جبرى. به همین دلیل، ایدئولوژى کارامد باید از طرفى بر نوعى جهان‏بینى تکیه داشته باشد که بتواند عقل را قانع و اندیشه را تغذیه نماید و از طرف دیگر بتواند به طور منطقى از جهان‏بینى خودش، هدفهایى را استنتاج کند که کشش و جذبه داشته باشد، ایدئولوژى اسلامى نیز از دو عنصر عشق و اقناع بهره‏مند است.(69)
قرآن براى هدایت، ارشاد، تذکر موعظه، برهان و استدلال منطقى ارزش قائل است.(70)
5ـ5ـ9ـ جامعیت ایدئولوژى اسلام
همه جانبه بودن و گستردگى، از جمله امتیازات اسلام بر ادیان دیگر است. منابع چهارگانه اسلام براى علما کافى است که نظر این دین را درباره هر موضوعى کشف نمایند.(71)
6ـ5ـ9ـ اجتهادپذیرى
کلیات اسلام به گونه‏اى تنظیم شده است که اجتهادپذیر است. اجتهاد یعنى کشف و تطبیق اصول کلى و ثابت بر موارد جزئى و متغیر. قرار گرفتن عقل در شمار منابع اسلامى کار اجتهاد حقیقى را آسان کرده است.(72)
7ـ5ـ9ـ سماحت و سهولت
اسلام به تعبیر رسول اکرم شریعت سَمْحه سهله است. این شریعت به حکم این که سهله است تکالیف و شاق و حَرَج‏آمیز ندارد: «ما جعل علیکم فى الدین من حرج»(73) خدا در دین، تنگنایى قرار نداده است و به حکم این که سمحه (با گذشت) است هر جا که انجام تکلیفى، توأم با مضیقه باشد آن تکلیف لغو مى‏شود.(74)
8ـ5ـ9ـ زندگى‏گرایى
اسلام یک دین زندگى‏گراست نه زندگى گریز. به همین دلیل، با رهبانیت بشدت مبارزه کرده است: «لا رهبانیة فى الاسلام.»(75)و(76)
9ـ5ـ9ـ اجتماعى بودن
مقررات اسلامى، ماهیت اجتماعى دارد؛ حتى در فردى‏ترین مقررات از قبیل نماز و روزه چاشنى اجتماعى در آنها زده شده است مقررات فراوان اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، حقوقى، جزایى اسلام ناشى از این خصلت است؛ همچنان که مقرراتى از قبیل جهاد و امر به معروف و نهى از منکر از مسؤولیت اجتماعى اسلامى ناشى مى‏شود.(77)
10ـ5ـ9ـ حقوق و آزادى فرد
اسلام در عین این که دینى اجتماعى است و به جامعه مى‏اندیشد و فرد را مسؤول جامعه مى‏شمارد، حقوق و آزادى فرد را نادیده نمى‏گیرد و فرد را غیر اصیل نمى‏شمارد. فرد، از نظر اسلام؛ چه از نظر سیاسى و چه از نظر اقتصادى و چه قضایى و یا اجتماعى، حقوقى دارد. از نظر سیاسى حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادى حق مالکیت بر محصول کار خود... از نظر قضایى، حق اقامه دعوى، احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعى، حق انتخاب شغل، مسکن و رشته تحصیلى... و از نظر خانوادگى، حق انتخاب همسر را دارد.(78)
11ـ5ـ9ـ تقدّم حقّ جامعه بر حقّ فرد
آنجا که میان حقّ جامعه و حق فرد، تعارض و تزاحم افتد، حق جامعه بر حق فرد و حق عام بر حق خاص تقدم مى‏یابد. حاکم شرعى در این موارد تصمیم مى‏گیرد.
12ـ5ـ9ـ اصل شورا
در مکتب اسلام، اصل شورا در مسائل اجتماعى اصلى معتبر است. در مواردى که نصى از اسلام وارد نشده است، مسلمین باید روش عملى خود را با شورا و فکر جمعى انتخاب نمایند.
13ـ5ـ9ـ منتفى بودن ضرر
دستورهاى اسلامى که مطلق و عام است، تا آن حد لازم‏الاجراست که مستلزم ضرر و زیانى‏نباشد. قاعده ضرر یک‏قاعده کلى‏است در اسلام که مانند حق «وتو» در برابر هر قانونى است که منتهى به ضرر گردد.
14ـ5ـ9ـ اصالت فایده
از نظر اسلام در هر کار، اعم از فردى و اجتماعى، باید در درجه اول، فایده و نتیجه مفید آن در نظر گرفته شود. هر کارى که مفید فایده‏اى نباشد از نظر اسلام «لغو» تلقى مى‏شود و ممنوع (وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ).(79)
15ـ 5ـ9ـ اصالت خیر در مبادله‏ها
گردش مال و ثروت و نقل و انتقال آن باید از هر نوع بیهودگى مبرّا باشد. در مقابل هر نقل و انتقالى باید یک خیر مادّى و یا معنوى در کار باشد و گرنه گردش مال به باطل است و ممنوع (وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ).(80) نقل و انتقال ثروت از طریق قمار، مصداق اکل مال به باطل است و حرام.
16ـ5ـ9ـ سرمایه، به صرف این که از جریان عملى و فعالیت خارج شد و صورت «ذمّه» و قرض به خود گرفت، عقیم و نازا مى‏شود و هیچ سودى به آن تعلّق نمى‏گیرد؛ هر چه از این راه گرفته شود «ربا» و حرام مؤکّد است (حرمت ربا).
17ـ5ـ9ـ هر مبادله و گردش ثروتى باید از روى آگاهى کامل طرفین باشد و اطلاعات لازم قبلاً کسب شده باشد و گرنه معاملات جاهلانه و ریسکى، غَرَر و باطل است (نَهَى النَّبىُّ عَن بیعِ الغَرَرِ.)(81)
18ـ5ـ9ـ ضدّیت با ضد عقل
اسلام، عقل را محتوم و او را پیامبر باطنى خدا مى‏شمارد؛ اصول دین جز با تحقیق عقلانى پذیرفته نیست. در فروع دین، عقل یکى از منابع اجتهاد است. اسلام، عقل را نوعى طهارت و زوال عقل را نوعى «مُحدِث» شدن تلقى مى‏کند؛ لهذا عروض جنون یا مستى نیز همچون بول کردن یا خوابیدن، وضو را باطل مى‏سازد. مبارزه اسلام با هر نوع مستى و حرمت مطلق استعمال امور مست کننده، به علت ضدّیت این موارد با عقل است.
19ـ5ـ9ـ ضدّیت با ضد اراده
همچنان‏که عقل محترم است و پاره‏اى از دستورهاى اسلامى براى نگهبانى عقل است، اراده که قوّه مجریّه عقل است نیز محترم است؛ از این رو «بازدارنده»ها که در زبان اسلام «لهو» نامیده شده، حرام و ممنوع است.
20ـ5ـ9ـ کار
اسلام دشمن بیکارى و بیکارگى است. انسان به حکم این که از جامعه بهره مى‏گیرد و از آنجا که کار بهترین عامل سازنده فرد و اجتماع و بیکارى بزرگترین عامل فساد است، باید کار مفید انجام دهد. اسلام، انگل بودن و «کَلِّ» بر جامعه بودن را در هر شکل مورد لعنت قرار داده است (مَلعونٌ مَنْ ألقى کَلَّهُ عَلَى النّاسِ.)(82)
21ـ5ـ9ـ قداست شغل و حرفه
شغل و حرفه، علاوه بر این که یک تکلیف است یک امر مقدّس و محبوب خداست؛ شبیه جهاد است:
«انّ الله یحبُّ المؤمن المحتَرِف.»(83)
یعنى: خداوند مؤمن صاحب حرفه را دوست مى‏دارد.
«الکادُّ على عیاله کالمجاهد فى سبیل الله.»(84)
یعنى: آن کس که براى اداره عائله خود، خویشتن را به رنج مى‏افکند، مانند کسى است که در راه خدا جهاد مى‏کند.
22ـ5ـ9ـ ممنوعیّت استثمار
اسلام استثمار؛ یعنى بهره‏کشى بلاعوض از کار دیگران را به هر شکل و هر لباس، ناروا و مطرود مى‏شمارد. براى نامشروع بودن یک کار، کافى است که ثابت شود ماهیّت استثمارى دارد.
23ـ5ـ9ـ اسراف و تبذیر
مردم بر اموال خود تسلّط دارند(85)، ولى این تسلّط به معنى این است که در چهارچوبى که اسلام اجازه داده آزادى تصرّف دارند و نه بیشتر. تضییع مال به هر شکل و به هر صورت؛ به صورت دور ریختن، به صورت بیش از حدّ نیاز مصرف کردن، به صورت صرف در اشیاى لوکس و تجمّل‏هاى فاسد کننده که در اسلام، از آنها به «اسراف» و «تبذیر» تعبیر شده حرام و ممنوع است.
24ـ5ـ9ـ توسعه در زندگى
ایجاد توسعه در زندگى براى رفاه عائله (همسر و فرزندان) تا زمانى که به تضییع حقّى و یا به اسراف و تبذیر و یا به ترک یک تکلیف و وظیفه منتهى نشود، مجاز بلکه ممدوح و مورد ترغیب است.
25ـ5ـ9ـ رشوه
در اسلام، رشوه دهنده و رشوه گیرنده به شدّت محکوم و مستحق آتش معرّفى شده و پولى که از این راه تحصیل مى‏شود حرام و نارواست.
26ـ5ـ9ـ احتکار
گردآورى ارزاق عمومى و نگاه داشتن آنها به منظور بالا رفتن قیمتها و گرانتر فروختن، حرام و ممنوع است. حاکم شرعى، برخلاف میل و رضاى مالک، آنها را به بازار عرضه کرده و به قیمت عادلانه به فروش مى‏رساند.
27ـ5ـ9ـ درآمد؛ بر پایه مصلحت نه مطلوبیّت
اغلب ریشه ارزش و مالیّت را مطلوبیّت و تمایلات مردم مى‏دانند و براى مشروع بودن کارى، قرار داشتن آن کار در جهت خواسته‏هاى عموم را کافى مى‏شمارند، ولى اسلام، مطلوبیّت و کشش تمایلات را براى اعتبار مالیت چیزى و مشروع شمردن کار افراد کافى نمى‏داند و مطابقت با مصلحت را شرط لازم مالیّت در عرف شرع و مشروعیّت کار مى‏شمارد؛ یعنى اسلام منبع مشروع درآمد را صرف تمایلات مردم نمى‏شمارد، بلکه علاوه بر زمینه تمایلات و مطلوبیت، موافقت با مصلحت را نیز شرط مى‏داند. به عبارت دیگر، اسلام وجود تقاضا را براى مشروعیت عرضه کافى نمى‏داند. از این رو، در اسلام پاره‏اى از کار و کسبها «مکاسب مُحرّمه» خوانده شده است. مکاسب محرّمه بر چند نوع است:
الف) مبادله موجبات اِغراء به جهل و تثبیت نادانیها: چیزهایى که سبب مى‏شود عملاً مردم به جهل و انحراف فکرى و عقیده‏اى تشویق شوند حرام است؛ هر چند تقاضا به قدر کافى وجود داشته باشد؛ از این رو بت فروشى، صلیب فروشى، تدلیس ماشطه (آرایش زنان براى فریب خواستگاران)، مدح کسى که استحقاق مدح ندارد، کهانت و غیبگویى حرام است و تحصیل درآمد از این راه‏ها ممنوع است.
ب) مبادله موجبات اضلال و اغفال: خرید و فروش کتابها، فیلمها و یا هر عملى که به نحوى ضلالت و گمراهى جامعه را موجب شود، حرام و نامشروع است.
ج) کارى که موجب تقویت دشمن شود: تحصیل درآمد از یکى از راه‏هایى که موجب تقویت بنیه دشمن از جنبه نظامى یا اقتصادى یا فرهنگى و اطلاعاتى و تضعیف جبهه اسلامى شود؛ خواه به صورت فروش اسلحه یا فروش سایر امور مورد نیاز باشد که عملاً اثر مزبور را داشته باشد، حرام و ممنوع است. فروش نسخ نایاب کتب خطّى، از این قبیل است.
د) تحصیل درآمد از طریق امور زیانبار به حال فرد یا جامعه: درآمد از طریق مشروب فروشى، آلات قمار فروشى و همچنین درآمد از طریق فروش نجس‏العین، جنسهاى تقلّبى و مغشوش و نیز کسب درآمد از قمار، قیادت (واسطه‏شدن در هجو مؤمن، اعانت ظلمه، پذیرفتن پست از دست ستمگر و...
28ـ5ـ9ـ قداست دفاع از حقوق
دفاع از حقوق اعمّ از حقوق فردى و حقوق اجتماعى ـ و مبارزه با متجاوز، واجب و مقدّس است:
«لا یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ»(86)
یعنى: خداوند دوست نمى‏دارد اعلان به بدگویى (رسواسازى) مگر در مورد مظلوم نسبت به ظالم.
رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:
«أفضل الجهاد کلمةُ عدل عند امام جائر.»(87)
یعنى: برترین جهادها سخن عدالت در برابر پیشوایى ستمگر است.
حضرت على علیه‏السلام به نقل از رسول اکرم ـ که مکرّر این جمله را ادا مى‏کرده است ـ مى‏فرماید:
«لن یقدس امة حتى یؤخذ للضعیف حقّه من القوى غیر متعتع.»(88)
یعنى: هیچ قوم و ملّتى به مقام قداست (ارزش ستایش داشتن) نمى‏رسد مگر آن که به مرحله‏اى برسند که ضعیف، بدون بیم و لکنت زبان، حقّ خود را از قوى بازستاند.
29ـ5ـ9ـ اصلاح‏جویى و مبارزه دائم با فاسد
اصل امر به معروف و نهى از منکر در اسلام، اصلى است که به تعبیر امام باقر علیه‏السلام پایه و استوانه سایر فرایض اسلامى است. این اصل، مسلمان را در حال یک انقلاب فکرى مداوم و اصلاح‏جویى جاودان و مبارزه پیگیر و ناآرام با فسادها و تباهى‏ها نگه مى‏دارد:
«کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ»(89)
یعنى: شما به این دلیل، با ارزش‏ترین جامعه‏ها هستید که امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنید.
رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:
«لتأمرن بالمعروف و لتنهن عن المنکر او یسلطن الله علیکم شرارکم فیدعو خیارکم فلایُستجاب لهم.»(90)
یعنى: باید امر به معروف و نهى از منکر کنید، و گرنه خداوند بدان شما را مسلّط مى‏گرداند. آنگاه نیکانتان دست به دعا بر مى‏دارند براى شما و مستجاب نمى‏شود.
30ـ5ـ9ـ توحید
اسلام بیش از هر چیزى بر توحید تأکید دارد؛ هیچ گونه خدشه‏اى را در توحید (چه توحید نظرى و چه توحید عملى) نمى‏پذیرد. اندیشه‏ها و رفتارهاى اسلامى از خدا آغاز مى‏شود و به خدا پایان مى‏یابد. از این رو، هر نوع ثنویّت یا تثلیث یا تکثیرى را که به این اصل خدشه وارد آورد (مانند اعتقاد به خدا و شیطان یا خدا و انسان یا خدا و خلق)، بشدّت طرد مى‏کند. هر کارى باید تنها با نام خدا، اندیشه خدا، به سوى خدا، براى تقرّب به خدا آغاز شود و انجام پذیرد و هر چه جز این باشد، از اسلام نیست. در اسلام همه راه‏ها به توحید منتهى مى‏شود. اخلاق اسلامى، از توحید سرچشمه مى‏گیرد و به توحید پایان مى‏یابد؛ همچنین است تربیت، سیاست، اقتصاد و مسائل اجتماعى اسلام.
در اسلام، هر کارى با نام خدا و استعانت از او آغاز مى‏شود (بسم الله الرحمن الرحیم) و با نام خدا پایان مى‏یابد (الحمد لله رب العالمین) و با نام خدا و اعتماد به او جریان مى‏یابد (توکّلت على الله؛ و على الله فلیتوکل المؤمنون).(91)
توحید یک مسلمان واقعى، صرفا یک اندیشه و عقیده خشک نیست. همان طور که ذات احدیّت از مخلوقات خود جدا نیست، با همه هست و بر همه محیط است، همه چیز از او آغاز مى‏شود و به او پایان مى‏یابد؛ اندیشه توحید نیز بر سراسر وجود یک موحد واقعى احاطه دارد، بر همه اندیشه‏ها و رفتارهاى او سیطره پیدا مى‏کند و به همه آنها جهت مى‏بخشد. این است که یک مسلمان واقعى اول و آخر و وسط کارش خداست و هیچ چیز را شریک خدا قرار نمى‏دهد.
31ـ5ـ9ـ الغاى وسائط
با این که اسلام وسائط را در نزول فیض مى‏پذیرد و نظام علت و معلول را (چه در امور مادى و چه در امور معنوى) حقیقى و واقعى مى‏شمارد، در مقام پرستش و عبادت، همه وسائط را ملغى مى‏سازد. چنان که مى‏دانیم در مذاهب تحریف شده، فرد ارزش ارتباط مستقیم با خدا را از دست داده است؛ میان خدا و انسان جدایى فرض شده است؛ تنها کاهن یا روحانى مى‏تواند مستقیما در حال راز و نیاز باشد و او باید پیام دیگران را به خدا ابلاغ کند. در اسلام، این کار نوعى شرک تلقّى مى‏شود. قرآن کریم با صراحت مى‏گوید: اگر بندگان من درباره من از تو پرسش کنند، بگو! من نزدیکم، دعاى دعا کننده را اجابت مى‏کنم...
32ـ5ـ9ـ امکان همزیستى با اهل توحید
از نظر اسلام، مسلمانان مى‏توانند در داخل کشور خود با پیروان ادیان دیگرى که ریشه توحیدى دارند از قبیل یهود، نصارى و مجوس (هر چند بالفعل از توحید منحرف باشند) تحت شرایط معیّنى همزیستى داشته باشند، ولى نمى‏توانند در داخل کشور اسلامى با مشرک همزیستى کنند. مسلمانان مى‏توانند بر اساس مصالح عالیّه اسلامى، با کشورهاى مشرک قرارداد صلح و عدم تعرّض منعقد نمایند و یا در موضوع خاصّى پیمان ببندند.
33ـ5ـ9ـ مساوات
یکى از اصول و ارکان ایدئولوژى اسلامى، اصل مساوات و نفى تبعیض است. از نظر اسلام انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند؛ مردم از این دو گونه یا چند گونه آفریده نشده‏اند؛ رنگ، خون، نژاد و قومیّت ملاک برترى و تفوّق نیست؛ سید قریشى و سیاه حبشى برابرند. آزادى، دموکراسى و عدالت در اسلام، زاییده برابرى و مساوات انسانهاست.
از نظر اسلام تنها در شرایط محدود و معیّنى، به سبب سلسله مصالحى که براى خود آن افراد و براى جامعه اسلامى ضرورى است، به طور موقّت برخى حقوق از افراد سلب مى‏شود و این وضع هیچ ربطى به گوهر و ذات و خون و نژاد افراد ندارد.
34ـ5ـ9ـ دو جنسى بودن حقوق و مجازاتها
حقوق و تکالیف و مجازات‏ها در اسلام، دو جنسى است؛ یعنى همچنان که مرد و زن در انسانیّت مشترکند و مشترکات اصیل نوعى دارند ولى جنسیتشان آنها را به صورت دو جنس با مختصات فرعى خاص درآورده، حقوق و تکالیف و مجازاتها تا آنجا که به مشترکات دو جنس مربوط است، مشترک و متساوى و یک جنس است از قبیل حق تحصیل علم، حق عبادت و پرستش، حق انتخاب همسر، حق مالکیت، حق تصرف در ما یملک و... و آنجا که به جنسیّت و مختصات فرعى آنها مربوط است، وضع برابر و متساوى ولى ناهمسان و نامتشابهى دارد و دو جنسى است.(92)

________________________________________
1ـ استادیار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نویسنده.
2ـ مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص 53.
3ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، صص 42ـ41.
4ـ ختم نبوت، صص 52ـ49.
5ـ ر.ک.: همان.
6ـ احیاء فکر دینى در اسلام، ص 169؛ نهضتهاى اسلام در صد ساله اخیر، ص 49؛ خاتمیت، ص 107؛ ختم نبوت، ص 69.
7ـ ابوعلى سینا، شفا (الهیات)، ص 454؛ مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 136؛ ختم نبوت، ص 70.
8ـ مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، ص 116؛ خاتمیت، ص 107.
9ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 245.
10ـ ر.ک.: ده گفتار، صص 103ـ97؛ ختم نبوت، ص 131.
11ـ استفراغ الوسع فى طلب الحکم الشرعى.
12ـ ده گفتار، ص 101.
13ـ ما پدران خود را بر یک راهى یافته‏ایم و ما نیز به آثار آنان اقتدا مى‏کنیم: زخرف / 23.
14ـ محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشیعة، مؤسسه آل‏البیت، قم، 1409 ق.، ج 27، ص 131: «فامّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا على هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه.»
15ـ شیخ عباس قمى، سفینة البحار، احوال ابان: «اجلس فى مسجد المدینه و اَفتِ الناس فانى احب انّ یُرى فى شیعتى مثلُک.»
16ـ ر.ک.: تکامل اجتماعى انسان، صص 183ـ180؛ خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 1، ص 477.
17ـ تکامل اجتماعى انسان، ص 197.
18ـ ر.ک.: ختم نبوت، ص 76.
19ـ پیرامون انقلاب اسلامى، ص 94.
20ـ ختم نبوت، ص 69.
21ـ اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 233.
22ـ ر.ک.: سیرى در سیره نبوى، ص 127.
23ـ ر.ک.: تعلیم و تربیت در اسلام، صص 309ـ306.
24ـ ر.ک.: ختم نبوت، صص 76ـ75.
25ـ پیامبر فرموده است: «من اجتهد فاصاب فله اجران و من اخطأ فله اجر واحد.» على بن یونس نباطى، الصراط المستقیم، کتابخانه حیدریه، نجف، 1384 ق.، ج 3، ص 236.
26ـ تعلیم و تربیت در اسلام، ص 140؛ ر.ک.: اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 72ـ71.
27ـ پیرامون انقلاب اسلامى، صص 92ـ91.
28ـ اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 239.
29ـ اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 241.
30ـ بقره / 188.
31ـ مائده / 1.
32ـ ر.ک.: اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 238.
33ـ ر.ک.: همان، ج 1، ص 286.
34ـ نظرى به نظام اقتصادى اسلام، انتشارات صدرا، صص 17ـ16.
35ـ همان، صص 34ـ32.
36ـ همان، صص 34ـ33.
37ـ همان، ص 37.
38ـ همان، ص 205.
39ـ همان، صص 239ـ238.
40ـ مسأله شناخت، صص 14ـ13 و نیز ر.ک.: وحى و نبوت، ص 97.
41ـ تکامل اجتماعى انسان، صص 115ـ114.
42ـ استاد مطهرى و روشنفکران، صص 40ـ39.
43ـ تکامل اجتماعى انسان، ص 115.
44ـ مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 46.
45ـ ر.ک.: اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 108ـ106.
46ـ انسان و ایمان، ص 58.
47ـ تکامل اجتماعى انسان، ص 115.
48ـ جهان‏بینى توحیدى، ص 5؛ مقالات فلسفى، ص 253.
49ـ مسأله شناخت، ص 14؛ وحى نبوت، ص 98.
50ـ همان.
51ـ تکامل اجتماعى انسان، صص 116ـ115.
52ـ انسان و ایمان، ص 59.
53ـ مسأله شناخت، ص 16.
54ـ وحى و نبوت، ص 98.
55ـ همان، ص 100.
56ـ همان، ص 97.
57ـ انسان و ایمان، ص 56.
58ـ حکمتها و اندرزها، صص 27ـ23.
59ـ استاد مطهرى و روشنفکران، صص 40ـ39.
60ـ ر.ک.: انسان و ایمان، صص 57ـ54.
61ـ ر.ک.: تکامل اجتماعى انسان، صص 45ـ43.
62ـ پیرامون انقلاب اسلامى، ص 137.
63ـ جامعه و تاریخ، ص 190 و نیز ر.ک.: انسان و ایمان، صص 62ـ61.
64ـ ر.ک.: انسان و ایمان، صص 64ـ61.
65ـ ر.ک.: مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 52.
66ـ اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 117ـ110.
67ـ جامعه و تاریخ، صص 4ـ163.
68ـ انسان کامل، ص 162.
69ـ انسان و ایمان، ص 57.
70ـ جامع و تاریخ، ص 189.
71ـ وحى و نبوت، ص 116.
72ـ همان.
73ـ حج / 78.
74ـ وحى و نبوت، ص 116.
75ـ ابن اثیر، النهایة، ج 2، ص 280.
76ـ وحى و نبوت، صص 118ـ117.
77ـ همان.
78ـ همان.
79ـ مؤمنون / 3.
80ـ بقره / 188.
81ـ آنچه در متن نهى نبوى آمده است «بیع غَرَرى» است، ولى موازین اجتهادى حکم به الغاى خصوصیت مى‏کند و مطلق غررها را ممنوع مى‏شمارد.
82ـ محمد بن حسن حرّ عاملى، پیشین، ج 12، ص 18.
83ـ همان، ص 13، همچنین: «انّ الله یحب المحترف الامین.»
84ـ همان، ص 43.
85ـ «الناس مسلطون على اموالهم.»
86ـ نساء / 148.
87ـ محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1365، ج 5، ص 60.
88ـ نهج‏البلاغه، عهدنامه مالک اشتر نخعى.
89ـ آل‏عمران / 110.
90ـ محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، ص 56 (در آن به جاى «یُسلطنّ» «لیستعملنّ» بدون لفظ «اللّه» است.)
91ـ آیه 56 سوره هود و آیه 122 سوره آل عمران.
92ـ وحى و نبوت، صص 127ـ118 و نیز ر.ک.: نظام حقوق زن در اسلام.