نظام مدرنیته، دنیاگرایى و مؤلفه محورى آن

در شماره‏هاى 23 و 25 مستندهایى عینى از متفکران و اندیشمندان غرب بیان شد که چگونه سطوح و لایه‏هاى پذیرش ولایت نظام مدرنیته از سطح ساحت درونى وجود انسان; یعنى روح و قلب انسان به عنوان کانون تمایلها و تعلقها به شکل همدلى و همگرایى اجتماعى توده‏وار آغاز مى‏گردد و به سطح ادراکهاى ذهنى و عقلانى در قشر روشنفکران و نخبگان جامعه در شکل نازل سطحى آن ارتقا مى‏یابد . در نهایت، این ولایت‏پذیرى به شکل عینى در سطح ساحت‏بیرونى انسان و در رفتارهاى اجتماعى به شکل همکارى و تعاملهاى اجتماعى وسیع توده‏وار تجلى مى‏یابد .
تمام سطوح سه‏گانه که در سلطه و ولایت مدرنیته به شکل آمرانه و نیز پذیرش و پرستش ولایت تاریخى و اجتماعى توده‏وار گفته شد، چیزى جز تحمیل نظام فکرى از سوى نظام مدرنیته غرب و پذیرش تغییر و دگرگونى نظام فکرى خود از ناحیه جامعه‏هاى خودباخته و شیفته دنیاى غرب نیست .
حال که روشن شد نظام مدرنیته غرب براى گسترش قلمرو حاکمیت و سرپرستى اجتماعى و تاریخى خود از یک نظام فکرى هماهنگ و منسجم بهره مى‏جوید، جوامع دیگر و دولتها و ملتهاى تشنه، با تاثیرپذیرى از این نظام فکرى، به سرپرستى آن تن مى‏دهند، لازم است اندکى ارتباط و پیوستگى آن را با موضوع بحث تبیین کنیم .
سؤال این است که این نظام فکرى که غرب آن را بر جوامع توسعه نیافته تحمیل مى‏کند (و جوامع پیرامونى نیز از نظام فکرى حاکم بر جوامع سنتى خود مى‏گسلند). تغییر اصلى و محورى خود را به کدام یک از ابعاد حیات معطوف کرده؟ یعنى اساس و محورى که موجب تغییر نظام فکرى غرب شده و مبدا تحولات عظیم و بزرگى در تاریخ جهان گشته است چیست؟ به عبارت دیگر، نظام مدرنیته غرب با تکیه و پایه قرار دادن کدام متغیر توانسته یک نظام فکرى مدرن را تاسیس کند؟ روشن است که هر مجموعه نظام‏مندى داراى عوامل متعدد و تاثیرگذارى است که فرایند تاثیر را در نهایت در یک محور و نقطه ثقل، متمرکز مى‏کند . از بین عوامل گوناگون، یک عامل داراى تاثیر اصلى است که به آن، متغیر اصلى گفته مى‏شود .
حال آنچه که مى‏تواند مؤلفه اصلى و محورى نظام مدرنیته (که با تخریب نظام فکرى سنتى، بر ویرانه‏هاى آن تاسیس شده است). قلمداد شود دنیا محورى و اصلى بودن حیات و امور دنیوى است (صفت دنیوى و مادى، وصف سازمانى و ساختارى نظام مدرنیته محسوب مى‏شود). این مؤلفه محورى به عنوان پیش‏فرض و اصل حاکم در فضاى تحلیل نظرى موضوعات، توسط اندیشمندان متفکر غرب تبدیل به معادلهاى کاربردى دنیوى و مادى شده و از این رهگذر، ساختارها و نهادهاى اجتماعى و نیز نظام تکنولوژى مدرن، معطوف به حیات دنیوى و مادى گشته است . از این رو، دنیاگرایى و اصالت آن، دیگر یک وصف انفرادى نمى‏باشد بلکه این ساحت دنیوى، امروز در نظام مدرنیته وصف اصلى و درونى توسعه و ساختار و کارایى اجتماعى آن تلقى مى‏شود . همه اینها به توسعه و تکامل اجتماعى معطوف به بهره‏گیرى روز افزون از مادیات، جهت‏گیرى شده است .
«اگر چه در هر جامعه‏اى، گروه‏ها و افرادى با امیال مختلف وجود دارند اما در عین حال، ترکیب بافت اصلى یک جامعه ، هویت واحدى را مى‏سازد که این هویت در مسیر توسعه و تکامل راه مى‏پیماید . اگر تکامل به رشد، رفاه و توسعه لذتهاى مادى تعریف شود، طبیعتا مادى‏گرایى، متغیر اصلى خواهد بود و این به معنى اصل شدن تمایلات مادى و محور قرار گرفتن رفاه‏طلبى در برنامه تنظیمات اجتماعى مى‏باشد . در جامعه‏اى که متغیر اصلى، توسعه رفاه مادى باشد انگیزه‏هاى دینى نیز در جهت متغیر اصلى; یعنى توسعه رفاه مادى به کار گرفته مى‏شود .» (2)
به همین جهت‏با توجه به این که، نظام مدرنیته که براساس نظام فکرى جدید خود، به امور دنیوى و سکولار معطوف شده و متغیر اصلى آن، اصالت دنیاگرایى مى‏باشد به لحاظ ضرورت توسعه‏یابى در ذات خود و براى بقا و حفظ موجودیت و استمرارش نیازمند رشد و توسعه و پوشش دادن دیگر حوزه‏هاى حیات انسان مى‏باشد . بر این اساس، در خروج از مرزها و حصارهاى جغرافیایى، سیاسى و اجتماعى خود و به عهده گرفتن سرپرستى تاریخى و مدیریت آن، با تاکید بر این متغیر محورى است که سراغ تفاهم و تعامل با تمدنها و نظامهاى فکرى دیگر مى‏رود و پایه تفاهم و گفتمان جهانى خود را بر این اصل محورى قرار مى‏دهد (هر چند به آن تصریح نمى‏کند). و با این استراتژى اصلى و اساسى‏اش در پى فراخوانى دیگر ملتها و دولتها در پذیرش حاکمیت تاریخى و اجتماعى مى‏باشد البته با زیرکى، در لفافه گفتگوى فرهنگها و تکثر فرهنگى، آن را مى‏پوشاند .
با توجه به این اصل حاکم که غایت و اهداف این جهانى، اصلى‏ترین متغیر نظام فکرى مادى است، مفاهیم ارزشى (اخلاقى)، بینشى (فلسفى) و دانشى (علوم تجربى)، حول آن سازماندهى مى‏شود; در نتیجه سازماندهى دین نیز به دست دنیا سپرده مى‏شود .
انسانى که در چنین نظام فکرى تنفس مى‏کند خود را مقهور ماده دانسته و مجبور به جداانگارى دین و دنیا مى‏شود . گرچه این تفکیک و به عبارتى سکولاریزاسیون موجب تحول و ارتقاى مادى اروپا و به طور کلى غرب گردید اما مهلک‏ترین ضربه‏ها را نیز در پرتو این نگرش، به حیات معنوى بشر وارد نمود . (3) حال اگر در فرایند تکامل و توسعه، متغیر اصلى، حیات دنیوى و مادى باشد بالتبع در رهبرى و مدیریت‏حوادث و بحرانهاى جهانى، سیاسى و اجتماعى; ضرورتها، روشها، مقیاسها، تعریفها و تخصیص‏ها، بر آن اساس هماهنگ مى‏شوند . اولویتها و این که چه موضوعى به نفع دیگر موضوعات باید تغییر کند، براساس این متغیر محورى روشن مى‏گردد . (4)
در این مجال سخن و گفتار شوماخر (5) اقتصاددان آلمانى‏الاصل قابل توجه و دقت است . وى با رویکردى منتقدانه به نظام اقتصادى سرمایه‏دارى غرب که بر منطق دنیاگرایى و توسعه حرص و طمع مادى و دنیوى استوار گشته، بر این باور است که اقتصاد نوین باید به دقت، علتهاى توفیق توسعه‏طلبانه‏اش را در انهدام و از بین بردن انگیزه‏هاى مذهبى و آداب و سنن اخلاقى (که عموما انسان را در برابر انگیزه‏هاى خودپرستانه آزمندى و بخل به ایستادگى فرا مى‏خوانند). جستجو کند .
وى با مشى و نگاه منتقدانه‏اى که نسبت‏به روابط مادى و تناسبات اقتصادى حاکم بر جامعه غرب دارد چنین وضعیتى را خودشکن مى‏داند و خروج از این سیکل (6) بسته را تنها در سایه معطوف کردن نگاه از این جهان مادى به جهانى دیگر مى‏داند تا بتوان از این مدار بسته و شکننده خارج شد .
«آن دریچه‏ها ما را قادر مى‏سازند که توخالى بودن و نارضایت‏بخش بودن بنیادى یک زندگى را مشاهده کنیم که اساسا به طلب هدفهاى مادى سرسپرده و از آرمانهاى معنوى بکلى غافل شده است . یک چنین زندگى لزوما انسان را برضد انسان و ملت را برضد ملت‏برمى‏انگیزد; زیرا نیازهاى آدمى حصرناپذیر است و فقط در قلمرو معنویت مى‏توان به حصرناپذیرى آن پاسخ گفت نه در عرصه مادیت . آدمى قطعا نیازمند آن است که خود را برفراز این جهان پر ابتذال قرار دهد; خردمندى راه را به او نشان مى‏دهد; بدون خردمندى، به سوى برپایى یک اقتصاد هیولا گونه رانده مى‏شود که جهان را منهدم مى‏کند و در پى ارضاى بلهوسیهایى چون فرودآمدن بر سطح ماه برمى‏آید . در عوض فائق آمدن بر جهان به وسیله حرکت‏به سوى تقدس، مى‏کوشد که از طریق تحصیل تفوق در ثروت، قدرت، علم، یا در واقع، هر گونه ارزش قابل تصورى، بر جهان فائق آید .» (7)
با توجه به آنچه گفته شد روشن مى‏شود که غرب براساس نظام فکرى خود در جهت ایجاد بسترهاى اجتماعى متناسب براى توسعه و گسترش جهانى و اعمال ولایت‏خود مى‏کوشد زبان اجتماعى جامعه را دچار آشفتگى و تغییر اساسى کند . از این روى مى‏بینیم در تاثیرگذارى و تصرف خود نسبت‏به فرهنگ و تمدن غنى اسلام بویژه فرهنگ شیعه، ترویج‏سکولاریزاسیون و توسعه پرستش دنیا را با بسترسازى اجتماعى، بهترین اهرم کارا در تغییر زبان اجتماعى جامعه دینى و کاهش حوزه تاثیرگذارى دین در موازنه قدرت جهانى مى‏داند که بعد از تجدید دوباره حیات اسلامى و بیدارى فطرت دینى که با پیروزى انقلاب اسلامى ایران محقق شد این روند، شتاب بیشترى گرفته است . به همین منظور، نظام مدرنیته غرب براساس این متغیر اصلى و کلان خود با ابزارها و تکنولوژى ارتباطى موجود، نظام حساسیتها و تمایلات دینى جامعه را در محاسبات و سنجش‏ها دچار انحراف و خطا مى‏کند . ضریب دقت انسانهاى دیندار را در پرستش و بندگى خدا در تمام احوال و شؤون فردى و اجتماعى دچار نقصان مى‏سازد . بر همین اساس، در یک روند معکوس، ضریب خطاى انسان با گسترش بسترهاى دنیوى دل‏انگیز و ایجاد ذهنیت مترقیانه سبت‏به این امر رشد تصاعدى پیدا مى‏کند; یعنى نظام یاد شده با ایجاد جذابیتهاى وسیع دنیوى و گسترش تنوع و تلون در بهره‏مندى از امور دنیوى موجب مى‏گردد تا انسان، در مسیر دنیاگرایى، از ارزشهاى معنوى و متعالى دست‏بشوید . در نتیجه، به میزان دورى از ارزش‏هاى معنوى و دینى میزان لغزشها و خطاهاى اخلاقى و دینى; یعنى ناهنجارهاى روحى و اخلاقى رو به فزونى مى‏گذارد . به هر مقدار که دایره بندگى و پرستش دنیا وسیعتر شود، دایره پرستش الهى تنگتر مى‏گردد و در یک فرایند پیچیده اجتماعى عملا پرستش اجتماعى دین و حضور و کارامدى اجتماعى آن حذف گشته و با تلقى تجددگرایانه و روشنفکرمآبانه و پرستش و بندگى خدا در حوزه فردى محصور مى‏شود .
در هر حال با حاکمیت‏حساسیتهاى دنیوى و مادى، طى یک فرایند پیچیده اجتماعى، انگیزه‏هاى اجتماعى و نظام حساسیت دینى بتدریج کاهش مى‏یابد که در قالب و عنوان پرطنین سکولاریزاسیون ترویج مى‏شود که حقیقتى جز سکولاریسم (به عنوان یک ایدئولوژى) نمى‏تواند داشته باشد .
چنان‏که قبلا به آن اشاره کردیم، (8) نظام مدرنیته غرب براى اعمال این ولایت تاریخى و اجتماعى و پذیرش این هژمونى و سلطه فوق در سطوح سه‏گانه ارزشها، بینشها و دانشها، به عنوان یک نظام فکرى نمى‏توانست صرفا با ابزارها و متدهاى علمى و آکادمیک به این استراتژى و راهبرد خود راه یابد . توده‏ها و افکار عمومى جهان نیز چنین ظرفیتهاى علمى و آکادمیک براى پذیرش نظام مفاهیم غربى نداشته و ندارند . حتى نخبگان علمى نیز به لحاظ وابستگى فرهنگى به نظام مفاهیم غربى، علوم تجربى غرب و دانش فنى و دستاوردهاى آن را به عنوان مبانى اصولى و اساسى غیرقابل تغییر مى‏پندارند . به همین جهت، توانایى درک عمق نظام مدرنیته براى چنین افرادى میسر نیست و کمتر کسى در بین نخبگان علمى که داراى وابستگى و دلدادگى مى‏باشند، توفیق یافته است که بر فراز مشهورهاى زمانه نشسته و بر آن فائق آمده باشد .
تکنولوژى و صنعتى‏سازى ابزار سلطه‏پذیرى
نظام مدرنیته براى تسخیر قلب و روح انسانهاى شیفته، از تکنولوژى و فناورى پیچیده بهره برده است . به همین دلیل غرب ابزارهاى تاثیرگذار عینى و محسوس که داراى بازدهى و کارامدى بالفعل و محسوس مى‏باشند; یعنى صنعت و تکنولوژى مدرن را که روح نظام مدرنیته و نظام فکرى مدرن در آن دمیده شده به کار بسته است . رسالت و مسؤولیت‏بزرگ ایجاد پرستش نوین، بر عهده این تکنولوژى و صنعت گذاشته شده است که مدرن‏سازى جوامع توسعه نیافته را در قالب صنعتى‏سازى آن جوامع عملى مى‏کند . صنعتى و غربى‏سازى جوامع نیز جز توسعه و رشد حضور نظام مدرنیته غرب (که در شکل محصولات فنى عرضه شده) نمى‏تواند باشد .
در این راستا دیدگاه نظریه‏پردازان توسعه و نوسازى قابل توجه است . لرنر (9) یکى از افراد مطرح در این زمینه مى‏باشد .
«لرنر معتقد بود که دسترسى به رسانه‏هاى جمعى، پیش‏شرط شرکت در جامعه مدرن است و رسانه‏هاى جمعى به طور مستقیم بر نگرش و رفتار فردى اثر گذار هستند که این نظر او مورد انتقادهاى فراوان قرار گرفت . مدل (لرنر) به توالى در دگرگونیها استوار است; به این ترتیب که شهرى شدن، سوادآموزى، گسترش رسانه‏هاى جمعى، درآمد سرانه بیشتر و مشارکت‏سیاسى و رشد در هر یک از قلمروهاى یاد شده، رشد سایر قلمروها را تحریک مى‏کند و این فرایند، جامعه را به سوى نوگرایى مى‏راند و فرد باید این تصور و تلقین را داشته باشد که مى‏تواند در جایگاه اجتماعى خود، تغییرات مثبت و مهم را پدید آورد و رسانه‏هاى جمعى، تقویت کنندگان تحریک هستند .» (10)
در واقع، صنعت و تکنولوژى مدرن موجود را نمى‏توان با نگاه انتزاعى، به یک حیثیت ابزارى فرو کاست و از آن یک ابزار خنثى و فاقد فرهنگ و جهت‏دهى خاص اراده کرد . بر همین اساس، تکنیک جدید ماهیتش غیر از تکنیک و صنعت قدیم است . تکنیک و ابزارهاى قدیم، به عنوان مکمل و دنباله جهان و طبیعت تلقى مى‏شدند و در نگاهشان به طبیعت صرفا صورت بى‏جان و بى‏روح از آن به ذهن نمى‏آمد . طبیعت‏به عنوان منبع ذخیره انرژى که با نگاه استیلایى بایستى استحصال کرد تلقى نمى‏شد . در صنعت قدیم، یک صنعت‏گر در کار خویش از جهتى، صورتى «طبیعى‏» و از جهتى، صورتى «روحانى و غیبى‏» مى‏دهد و انسان با ابزارها و تکنیک‏ها، داراى رابطه صمیمانه است و تابع عملکرد بى‏جان ابزارها و آلات تکنیکى نیست . در این نوع صنعت معنوى، آدمى ابزار را دنباله وجود خویش مى‏بیند . به همین جهت، این تکنیک ماهیت انضمامى دارد و به صورت انتزاعى نیست; یعنى صورت و تصور محض طبیعى و مادى از طبیعت در نظر ندارد اما در تکنولوژى موجود چون یک صورت انتزاعى به طبیعت دارد، آن را از بعد و ساحت معنوى، جدا مى‏کند و صرفا یک صورت ریاضى و فیزیکى از طبیعت را براى تصرف و استیلا به طبیعت و جهان، انتزاع مى‏کند تا در راه آرزوهاى نفسانى و دنیوى بیشتر بهره جوید; به همین سبب، یک صورت انتزاعى دارد . (11)
«محصولات تکنیک جدید تنها شباهتى به امر خارجى و ابزار قدیم دارند . در واقع، آثار تکنیک جدید، تحقق در «صورت انتزاعى‏» از طبیعتند که در ما بعد الطبیعه جدید با تفکر دکارتى موجودیت‏یافته است . این صورت به تلقى خاص بشر از ماده و طبیعت‏باز مى‏گردد . در این تلقى بر طبیعت و ماده در «صورت انتزاعى‏» قابل محاسبه زده مى‏شود; بدین معنا که آدمى با زدن «صورت وهمى ریاضى - نفسانى‏» خویش به طبیعت، با استمداد از «عقل محاسبه‏گر» به معنى دکارتى لفظ، قدرت تصرف در اشیا پیدا مى‏کند .» (12)
شوماخر نیز با ارائه نظریه تکنولوژى با چهره‏اى انسانى روند توسعه تکنولوژى موجود را بیش از پیش غیرانسانى تلقى مى‏کند . وى مى‏نویسد:
«تکنولوژى هر چند فراورده دست آدمى است، تمایل بر این دارد که براساس قوانین و اصول خود تحول و توسعه یابد و این قوانین و اصول با طبیعت آدمى یا طبیعت زنده، به طور کلى بسیار متفاوت است . طبیعت همواره مى‏داند کجا و کى بازایستد . حتى بزرگتر از راز رشد طبیعى، راز توقف رشد طبیعى است . در همه چیزهاى طبیعى (در وسعت، سرعت‏یا قهرشان) اندازه‏اى وجود دارد . بنابراین، نظام طبیعت که انسان جزئى از آن است عوامل ایجاد تعادل، توازن و پاکیزگى را در ذات خود داراست . در حالى که در مورد تکنولوژى یا شاید بتوان گفت در مورد انسانى که زیر سیطره تکنولوژى و تخصص قرار دارد، چنین نیست . تکنولوژى هیچ اصل خود محدود سازنده‏اى را (فى‏المثل به لحاظ وسعت، سرعت‏یا قهر) نمى‏شناسد . بنابراین، از فضایل خود متعادل ساختن، خود متوازن ساختن و خود پاکیزه ساختن، بى‏بهره است .» (13)
تکنولوژى موجود، با افزایش توان جسمى و فکرى به انسان این امکان را مى‏دهد تا از مرحله تکامل زیستى خود، به مرحله تکامل فکرى و عقلى وارد شود . به این لحاظ، مى‏توان نسبت فرایند تحولات اجتماعى و توسعه یافتگى جوامع را با تکنولوژى به شکل متقابل ملاحظه کرد که هر یک دیگرى را تقویت مى‏کند . (14) با توجه به همین رابطه تقویتى بین فرایند اجتماعى و تکنولوژى، تحولات و دگرگونیهاى فرهنگى و دینى جوامع در حال گذر را باید مورد دقت قرار داد که چگونه بین صنعتى شدن جوامع با فرایند سکولاریزاسیون مى‏توان نسبت تامى برقرار کرد; همان نسبتى که بین مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون در جوامع غرب قابل ملاحظه است . در جوامع در حال توسعه نیز بین صنعتى‏سازى با دنیوى‏سازى ربط تامى برقرار است .
از این رو، مى‏توان به وضوح این قضاوت و داورى را مورد ملاحظه قرار داد که در ماهیت تکنولوژى و ابزارهاى مدرن، فرهنگ و جهت‏گیرى کلان دنیوى و سکولار حاکم است . روشن است که ابزارها و فناوریها با دامن‏گسترى و تاثیرگذارى خود، از قدرت بالایى در ایجاد انگیزه و حساسیت جدید و تمایلات و ذائقه‏هاى دنیوى و مادى دارا مى‏باشند . به همین جهت، در توسعه و زیرساخت تکنولوژیهاى ارتباطى و اطلاعاتى، ایدئولوژى و نظام ارزشى خاص نهفته است .
«پروفسور مولانا نسبت‏به گسترش و سیاستگذارى صنایع فرهنگى و اطلاعاتى، چند مساله را یادآور مى‏شود . یکى از آن مساله‏ها «مساله ایدئولوژى یا ارزشهاى نهفته در توسعه و زیرساخت این تکنولوژیها و استفادهاى سیاسى، فرهنگى و اقتصادى از آنهاست . به عبارت دیگر بزرگراه‏هاى اطلاعاتى و ارتباطى، بى‏طرف و خالى از ارزشهاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى نیستند . اهداف اصلى توسعه جهانى اینگونه نظامهاى صنایع فرهنگى و اطلاعاتى که مخصوصا با بازاریابى و روشهاى اقتصادى همراه هستند، این روزها دقیقا مورد مطالعه و تحقیق قرار گرفته و آگاهى از آنها، شرط اول و لازم در هر گونه برنامه‏ریزى ملى است .» (15)
با توجه به این بیان نباید روح و روان جارى در صنعت و تکنولوژى را با تمام اطوار و اشکال آن نادیده گرفت . اساسا با وجود روح اومانیستى دنیاگرا در تکنولوژى موجود، تکنولوژى به جاى خدا نشسته است . این مطلبى است که نیل پستمن، (16) استاد دانشگاه نیویورک، جامعه‏شناس و پژوهشگر مسائل ارتباط جمعى به آن رسیده است . وى در کتاب تکنوپولى خود که در سال 1992 در نیویورک منتشر و در مدتى اندک در تیراژى چند میلیونى به زبان اروپایى ترجمه شد، مى‏نویسد:
«تکنوپولى، فرهنگى است‏با اوضاع و شرایطى خاص و داراى شاخصه‏ها و خصلت‏هاى ویژه خود و در عین حال از روح و روانى معین برخوردار است . وجه بارز این فرهنگ، قراردادن «تکنولوژى‏» به جاى «خدا» است، لذا شاخصه‏ها و خصلت‏هاى آن، «خدا» گونه است . این امر بدان معنى است که در اینجا، فرهنگ اعتبار تشخص خود را در تکنولوژى جستجو مى‏کند . بیشترین انطباق و سنخیت را با تکنوپولى، کسانى دارا هستند که به طور قاطع و باورى استوار، توسعه صنعتى و تکامل تکنولوژیک را عالیترین دستاورد بشریت دانسته و آن را وسیله و ابزارى مى‏پندارند که قادر به حل مسائل و مشکلات اولیه ما مى‏باشد .» (17)
صنعت و تکنولوژى مدرن، معطوف به غایت و مقصد دنیوى و سکولار، ابزار ولایت تاریخى و اجتماعى نظام مدرنیته محسوب مى‏شود . حوالت و تقدیر تاریخى جدید غرب به گونه‏اى است که با تکنولوژیک شدن تمام شؤون حیات انسان، هویت انسانى مسخ مى‏گردد . حتى هنر نیز از این مسخ در امان نمى‏ماند و تکنولوژى و هنر تکنولوژیک، در تکاپوى روز افزون پرده و حجاب بر حقیقت اشیا مى‏کشد . قدرت نهفته در تکنولوژى موجود که به گفته هیدگر از ذات متافیزیکى آن ناشى مى‏شود، چنان است که استیلاى انسان بر آن ممکن نمى‏گردد و حتى از سوى آن به معارضه فراخوانده مى‏شود . به تناسب بسط و توسعه تکنولوژى، این قدرت نهفته بیش از پیش غیرقابل کنترل خواهد شد و بشر جدید در تمامى وجوه در حصار تنگ ابزارهاى تکنولوژیک، ماندگار مى‏شود; به گونه‏اى که این ابزارهاى سلطه‏جو، هر لحظه و هر جا انسان را با تدابیر خود به دنبال خویش مى‏کشند و خود و محتواى منطوى در ذات خود را بر آن تحمیل مى‏کنند . از مختصات تکنولوژى جدید این است که با گسترش ره‏آوردهاى آن، مورد اقبال و تحسین عمومى جامعه مى‏گردد . (18)
تکنولوژى ایجاد خوف و طمع دنیوى و سلطه‏پذیرى
در حقیقت، این ابزارها با ایجاد خوف و طمع مادى و دنیوى همانند تازیانه سلوک در پذیرش این سلطه و ولایت‏خود عمل مى‏کنند .
«قرن بیستم قرن تکنیک‏هاى ایجاد وحشت است ... و همچنین قرن وفور نعمت در غرب مى‏باشد که استانداردهاى زندگى را رشد داده و نیز سطح انتظارات مردم را به صورت دائمى بالا برده است . اغتشاش زیادى در صحنه‏هاى سیاسى، اقتصادى و اجتماعى در غرب به چشم مى‏خورد که نتیجه موج خواهشها و اشتیاقهاى به حرکت درآمده است . این موج، از مردم سفید پوست غربى شروع شد و تا اقلیت‏هاى نژادى و قومى در میان آنها و سپس در مناطق دیگر ادامه یافت . این بالا رفتن انتظارات، شاید قویترین نتایج انقلاب صنعتى باشد .» (19)
خوف و طمع، وقتى بر جان و روح توده مردم چنگ انداخت مى‏تواند آنها را در استبدادى‏ترین شرایط خاضع کند و تسلیم در برابر وضع موجود را برایشان قانع سازد . وقتى شلاق و تازیانه خوف و طمع پیوسته با ابزار و تکنولوژیهاى پیچیده بر سر و صورت مردم نواخته مى‏شود، آنها را مى‏تواند به یک رنج طاقت‏شکن و مستمر عادت دهد . اینجاست که مى‏توان خصلت‏مندى ایدئولوژیکى تکنولوژى و ابزارهاى به کار گرفته شده از نظامهاى مدعى پایان ایدئولوژى را، بخوبى و آشکار لمس کرد . ارنست‏یونگر از جمله متفکرانى است که مکانیسم درونى سلطه و تسخیر اراده‏هاى توده‏ها را در نظام تکنولوژى موجود، در کتاب عبور از خط دریافته است . شهید آوینى در یادداشتى که بر این کتاب دارد، توجه وى به این مطلب را مى‏ستاید .
«چرا فرد تنها تا اینجا در برابر قدرتهاى نظام‏یافته زبون است، حتى اگر آن نظم، مخالف با سوائق فطرى او باشد؟ اگر جواب را تنها در «ترس و عادت‏» بجوییم لااقل مى‏توان یقین داشت که بستر توسعه نیهیلیسم بیش از همه، همین خصوصیتهاى روانى هستند ...
نظم گسترده اگر چه مخالف با فطرت بشر، حتى در رژیمى چون کمونیسم روسى، ده‏ها سال تاب مى‏آورد . ضرورت زیستن، عموم مردم را در برابر واقعیت، خاضع مى‏سازد و آنان را حتى به یک رنج مستمر عادت مى‏دهد . بى‏نظمى، طاقت‏شکن است; چرا که انسان را به احساس عدم تامین مى‏رساند و قدرت پیش‏بینى و برنامه‏ریزى را به هیچ، اما نظم گسترده اگر چه اصیلترین صفت ذاتى روح; یعنى اختیار را انکار مى‏کند اما هر چه باشد جامعه را خواه ناخواه براى روزگارى مدید به تسلیم مى‏کشاند; چرا که نظم همانگونه که هست‏به جهان عادات، انتقال مى‏یابد و روان را به سکون و سکوت مى‏کشاند ...» (20)
«علت دیگرى هم مانع از آن مى‏شود که جنگ میان قدرتها درگیر شود; وحشت از عدم وجود رفاه و این علت اگر مهمتر از اولى نباشد کمتر از آن نیست . فرورفتن در عادات، همواره با وحشت از ترک عادات همراه است . اتکا بر محصولات تکنولوژى این دنباله را نیز داشته است که بشر متمدن را بیش از همه اعصار تاریخى حیات بشر، به وابستگى و عدم استقلال کشانده است ...» (21)
در مهندسى اجتماعى نظام مدرنیته غرب، چنان به حرص و ولع دنیوى و حسادت مادى (آن هم به شکل جمعى) دامن زده مى‏شود که انسان را در هویت دنیوى و مادى و به عبارتى در مصرف‏گرایى و کالاپرستى خلاصه مى‏کند . به هر حال، آنچه در بالا به آن اشاره کردیم بیان رابطه تکنولوژى و صنعت مدرن با دنیوى شدن است . چنان که جان ب . تامپسون (22) نیز ارتباط بین صنعت و دنیوى کردن را همراه با دگرگونى فرهنگى غرب، این گونه بیان مى‏کند که بر طبق روایت مشهور:
«تحول جوامع صنعتى مدرن، در حوزه فرهنگ با عرفى یا دنیوى کردن مستمر اعتقادات و اعمال و عقلانى کردن مستمر زندگى اجتماعى همراه بوده است . همچنان که دین و جادو پایگاه خود را در نزد افرادى که در فعالیت‏بى‏امان صنعتى سازى سرمایه‏دارى گرفتار آمده بوده، از دست مى‏داد زمینه براى پیدایى نوع جدید از نظامهاى اعتقادى آماده مى‏شد و آن، پیدایى نظامهاى اعتقادى عرفى بود که مى‏توانست افراد را بدون ارجاع به ارزشها یا هستى‏هاى دیگر جهان، بسیج کند .» (23)
در واقع، دنیوى شدن به گفته بشلر پدیده‏اى است پیچیده و کشدار که مشخصه بارز آن منحصر کردن مذهب به زندگى خصوصى است و روند دنیوى شدن نیز در نهایت، منجر به حذف ماوراى طبیعت مى‏شود و همه چیز را به ماده تحویل مى‏دهد . (24)
مدرنیته و شکست نظامهاى سکولار
براى تکمیل بحث و رسیدن به یک نتیجه سریع، این سؤال را طرح مى‏کنیم: آیا چنین نظامى که تمام حیات را از منظر ساحت مادى و دنیوى مورد تحلیل قرار مى‏دهد، مى‏تواند، حتى آن ادعاى یک‏سونگر و تک‏ساحت رفاه و امنیت دنیوى را به ارمغان آورد و به ادعاى جهانى توسعه مادى و بهره‏ورى روزافزون دنیوى، پوشش عملى دهد؟ طبیعى است که وقتى، نظام مدرنیته، تفاهم را بر سر موضوعى ختم مى‏کند که شروع و آغاز ستیزه و درگیرى تاریخى و اجتماعى بشر از آن نشات مى‏گیرد و در درون خود گرفتار یک پارادوکس (25) شکننده مى‏شود که رهایى از آن ممکن نیست; زیرا هر نظام و سیستم براى حرکت‏خود در رسیدن به تکامل و توسعه خود داراى غایت و هدف مى‏باشد . اگر غایت‏حرکت، به درون آن سیستم و نظام برگشت کند آن سیستم دچار بن‏بست مى‏گردد; چرا که حرکت تکاملى خود را به جهت و غایت‏بیرونى معطوف نکرده است و چون حرکت و تکامل یک نظام در سیکل و مدار بسته صورت نمى‏گیرد، نیازمند برون‏رفت از سیکل بسته است . از این رو، در نظام مدرنیته نیز جهت و غایت‏حرکت آن به امر و موضوعى برگشت مى‏کند که نمى‏تواند موجبات رشد و تکامل حقیقى را فراهم کند; زیرا رشد و توسعه را به امر مادى و دنیوى محض معطوف کرده است که به لحاظ محدودیت و کمبود منابع طبیعى و از سوى دیگر حرص و طمع مادى روز افزون که از سوى مکانیسم‏هاى تبلیغى مستمر در مردم ایجاد مى‏شود، قدرت حل و رفع تنازعات بشرى را ندارد . این تنازع، بقاى امنیت و آسایش و بقاى یک نظام را با تهدید جدى و خطرناک مواجه مى‏کند . در واقع، نظام و ساختار اجتماعى مادى هر چند در مقیاس جهانى، جامع بشریت را نیز تسخیر کند، باز نمى‏تواند منشا کرامت‏حقیقى انسان و همکارى و تعامل اجتماعى و نیز سرچشمه ایثار که ضرورت اصلى و عنصر حقیقى دفع تنازع انسانى است گردد .
«این تصور که حول محور تنازع مى‏توان توسعه در آرامش آفرید، خیالى است که نمونه‏هاى نقص آن را در کلیه ابعاد سیاسى، فرهنگى و اقتصادى در نظامهاى بسیار توسعه یافته غرب، مى‏توان ملاحظه نمود .» (26)
«تولید نیاز و عدم امکان براى ارضاى نیاز در سطحى که نیاز تولید شده منجر به نزاع درونى و بیرونى بین فرد و نظام گشته و از آنجا که منافع خود با نظام درگیر مى‏شود ناهنجارى و تنازع را نتیجه مى‏دهد ...
در توسعه مادى ابتهاج و سرورى مادى اصل قرار مى‏گیرد و توسعه به پیدایش تحرک روانى به گونه‏اى تعریف مى‏شود که منشا تغییر ساختارهاى اجتماعى شده و به رشد دائم التزاید اقتصادى مى‏انجامد . به عبارت دیگر، هدف توسعه اقتصادى تحرک مادى انسان در جهت پرستش هر چه بیشتر ماده است .» (27)
اساسا در نظامى که جهت تکاملى حیات، به انگیزه‏هاى صرفا دنیوى و مادى هدایت مى‏شود حتى به این دغدغه مادى و دنیوى در حیطه محدود حیات هم نمى‏توان نائل شد چه رسد به دغدغه‏هاى حقیقى و متعالى انسان .
«انگیزش در نظام مادى با طبقاتى کردن بهره‏وریهاى مادى است; یعنى طبقاتى شدن بهره‏ورى اعم از این که به صورت نظم سرمایه‏دارى و یا نظام سیاسى باشد قطعا به بهاى محرومیت اقشار وسیعى از جامعه منجر خواهد شد .» (28)
پس با توجه به آن چه گفته شد، حل معضل تنازع بشرى با فرض اصل محدودیت منابع انسانى و طبیعى و نیز با فرض اصل هدفدارى خلقت و با اتکا بر محوریت متغیر اصلى; یعنى حیات دنیوى پایان نخواهد یافت . چنین معضلى تنها در سایه انگیزشهاى اجتماعى دین میسر خواهد شد . از این رو، گرایش جهان به سمت دین، بازتاب درک عمومى جامعه است از این که برابرى و عدالت و امنیت و احساس سعادت، در جوهر دین نهفته است و هیچ نظام مادى قادر به تحقق چنین آرمانهاى بشرى و فطرى نبوده و نخواهد بود . اساسا در صورتى مى‏توان رفع تنازعات بشر را متوقع بود که محور کار را ایثار و تعاون بدانیم نه حرص دنیوى . این مساله با وجود آموزه‏هاى دینى قابل تحقق است و مى‏توان نیازها را به گونه‏اى تعریف کرده که به کرامت و هویت انسانى لطمه نخورد; یعنى نیازها را محدود کرده و به میزان قدرت انسان، مسؤولیتش افزون گردد . از این رو، باید در پایین آوردن سطح نیازها و بالا بردن سطح مسؤولیت افراد، همت گمارد . تحقق تمام عناصر فوق در سایه دین صورت مى‏گیرد; چرا که انگیزشهاى اجتماعى دین بر اساس دنیاطلبى نیست . بنابراین، مظالم دنیوى و تنازع حیوانى در این مقام حتى فرض تصور نیز ندارد .
بر همین اساس، جهت‏گیرى باید در مسیرى باشد که غایت تلاش را به دنیا تعریف نکند; آنگاه ایثار نسبت‏به عالم دنیا امر قهرى خواهد بود . ما مدعى هستیم که بهاى تکامل قدرت، صرفا در نظامى که بر اساس سیر به آخرت باشد مى‏تواند تنها نظامى محسوب گردد که فرض محرومیت در آن مطرح نباشد، چه این که در بقیه نظامها اصلا فرض منطقى چنین امرى وجود ندارد . (29)
حاصل این که ابزارها و تکنولوژى مدرن به عنوان نمادى‏ترین و محسوس‏ترین محصولات عینى نظام مدرنیته با قرار گرفتن در جریان توسعه ارضا و نیاز مادى، از سطح مجارى حسى انسان عبور و در عمیق‏ترین لایه‏هاى وجود انسان، خانه کرده و شدت تعلقات دنیوى انسان را در وحدت و کثرت جدید، روز افزون مى‏کند .
«ایزن اشتادت معتقد بود عناصر نوسازى از طریق تراوش به جوامع توسعه نیافته شکل مى‏گیرد و اقتصاد و تکنولوژى غربى سبب دگرگونى کلى در کشورهاى در حال توسعه خواهد شد . به زعم او، روند صنعتى شدن، پیوسته با ایجاد تشتت در الگوهایى که قبلا کارا بودند و روشهاى تولید همراه است و بسیارى از مهارتهاى گذشته را غیر ضرورى مى‏کند و در زمینه‏هاى خانوادگى نیز خانواده‏ها بسیارى از وظایف قدیمى خود را از دست مى‏دهند .» (30)
واقعیت عینى نشان داده است که به کارگیرى محصولات مدرنیته در جوامع اسلامى به هیچ وجه کارآمدى و جهت و غایت دنیوى و و سکولار آنها را تغییر نداده است . حتى با تغییر کاربرى آن نیز نمى‏توان از این ابزارها و محصولات، به غایات و مقاصد دینى رسید; زیرا از هر ابزارى نمى‏توان به هر غایت و مقصدى نائل آمد . ابزارها و تکنولوژى مدرن با دمیده شدن روح نظام مدرنیته در آن، معطوف به غایات منطوى در ذات خود مى‏باشد و نسبت‏به این غایات نیز به لحاظ ذات انحصارگرایانه‏اش هیچ نوع تکثر و تسامحى را در سهم حضور و تاثیر گذارى در مقیاسهاى مختلف پذیرا نمى‏باشد .
مراحل رشد مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون
در پایان مطلب مى‏خواهیم به این نکته اذعان کنیم که نظام مدرنیته غرب داراى یک نظام فکرى منسجم، هماهنگ و مدرن مى‏باشد که بر اصالت دنیا و سکولاریزاسیون به عنوان مؤلفه و متغیر اصلى آن بنیان گشته است . بدینسان مدرنیته به لحاظ ماهیت توسعه‏طلبى و افزون‏خواهى‏اش که نتیجه تکیه بر بعد و ساحت نازل هستى; یعنى حیات دنیوى مى‏باشد در مرزها و حصار جغرافیایى محدود نمانده و به آن قانع نمى‏شود و در تحت عنوان مدرن شدن، در سوداى غربى‏سازى جهان بوده و هست . در جریان غربى‏سازى نیز از ابزارهاى محسوس و محصولات عینى چشمگیر و مؤثر در راندمان زندگى دنیوى; یعنى تکنولوژى و صنعت (که متناسب با بافت اقلیمى و مذهبى و اجتماعى نیست) بهره مى‏جوید .
بر همین اساس، مدرن شدن به عنوان یک فرایند اجتماعى در صورتى تحقق مى‏یابد که موانع توسعه مدرنیته در سه مرحله پیدایش، تغیر و تکامل آن برداشته شود . طبعا سطح و میزان چالش مدرنیته در هر مرحله‏اى به تناسب درگیر شدن با سطح و عمق لایه‏هاى مفاهیم دینى و مبانى مستحکم اعتقادى، متفاوت خواهد بود . از این رو، مدرنیته در مرحله تکوین خود در به هم ریختن مکانیسم دفاعى عناصر دینى نمى‏توانست همان مهندسى اجتماعى را تدارک ببیند که در مرحله تکامل خود نسبت‏به دین و مذهب ارائه مى‏کند; زیرا هنوز در مرحله تکوین مدرنیته، سطح دیندارى در لایه‏هاى باطنى انسان در حال گذار، ریشه دوانده و از نسبتهاى دینى و متافیزیکى در همه مقولات و موضوعات نگسسته است . این فرایند مدرن شدن با گام گذاشتن در هر مرحله، سطحى خاص از نظامهاى دینى و مفاهیم متافیزیکى آن را به چالش فرا مى‏خواند . در این مجال، آنچه که مى‏تواند در حرکت و رشد مدرنیته به عنوان سپر دفاعى در برابر واکنشها و حساسیتهاى اجتماعى ناشى از رنجهاى جدایى از ریشه‏ها و نظامهاى دینى توده‏ها و مردم به کار آید، نظریه سکولاریزاسیون است . این نظریه به عنوان یک فرایند اجتماعى در سیر تطور مدرنیته غرب در هر سه مرحله تغییر، پیدایش و تکامل، رسالت و وظیفه ایجاد بستر اجتماعى و تاریخى مناسب را به عهده مى‏گیرد . اما این که دنیوى شدن به عنوان یک فرایند تلقى مى‏شود نباید ما را از اهداف ایدئولوژیک پنهان و مهندسى اجتماعى پشت‏سر آن دچار غفلت کند . براى تبیین لازم است نگاهى اجمالى به سیر تطور و تکامل تکنیک‏ها و ابزارهایى که انسانها در زندگى روزمره خود به کار مى‏بستند بیندازیم . از آنجا که ابزارها و تکنیک‏ها ظرف ظهورهاى عینى و محسوس هر نظام فکرى تلقى مى‏شود که در ظرف زمانى متناسب، حادث مى‏گردد و از رهگذر آن، ساختارها و روابط اجتماعى در جامعه پدید مى‏آید که مبانى اندیشه و خلقیات آن جامعه را متاثر ساخته حتى ساختار روانى و اجتماعى موجود را تغییر مى‏دهد . از این رو، براساس یک تقسیم‏بندى مى‏توان فرهنگ جوامع را با توجه به متاثر شدن از ابزارها و تکنولوژیها به سه نوع متمایز از یکدیگر تقسیم کرد: 1 - فرهنگ ابزارها; 2 - فرهنگ تکنوکراسى; 3 - فرهنگ تکنوپولى . به اعتقاد نیل پستمن با روند تکاملى هر یک از دوره‏ها سطح و میدان جدیدى از چالشها و درگیریها میان نظام تکنیک و نظام مفاهیم دینى، گشوده مى‏شد .
البته در دوره فرهنگ ابزارى، به لحاظ استخدام آن در غایات و اهداف دینى و فرهنگى عملا بین نظام دینى و ابزارهاى تکنیکى آن دوره، تعامل و پیوند مستحکمى را مى‏توان شاهد بود . در این مقطع هیچ گاه ابزار و آلات اختراع شده، دخالت‏یا نفوذى در مبانى فرهنگى آن جامعه نداشتند و عقاید و سنن را دگرگون نمى‏کردند یا دست کم به قصد این دگرگونى و با هدف تخریب این مبانى ساخته و به کار گرفته نمى‏شدند . به همین جهت، مانع انجام آداب و سنن دینى یک جامعه نبودند .
«تعالیم مذهبى و جهان‏بینى دینى، ایدئولوژى هدایت‏کننده و کنترل‏کننده‏اى بود که کاربرد ابزار و آلات و کم و کیف استفاده از آنها را تعیین مى‏کرد . به عبارت دیگر، این ابزارها و آلات بود که در خدمت ایدئولوژى قرار داشت . علاوه بر اینها مى‏توان گفت که جوامع برخوردار از فرهنگ، ابزار آلات و وحدت و همگنى خود از مبانى متافیزیکى گرفته و پیوستگى خود را مرهون تعالیم و حاکمیت قوانین مذهبى هستند . این تفکر متافیزیکى و دینى است که به هستى معنى مى‏بخشد و مانع آن مى‏شود که تکنیک، خود را بر انسانها و نیازهاى آنان تحمیل کند .» (31)
اما با گام گذاشتن در دوره تاریخى بعدى و تحول و تکامل ابزارى که محصول تغییر و دگرگونى در نظام فکرى آن مى‏باشد، شاهد ظهور فرهنگ تکنوکراسى در قرون وسطى هستیم که آغاز شکل‏گیرى جبهه و میدان درگیرى میان این فرهنگ تکنوکراسى و نظام مفاهیم دینى است .
«در یک جامعه تکنوکراسى یا «فن‏سالارى‏» ، ابزار و آلات نقش کلیدى را در جهان اندیشه‏هاى فرهنگى آن جامعه برعهده دارند . همه شرایط، تحولات، خواسته‏ها و همه ویژگیهاى اجتماعى باید تا حدود زیادى تابع خواسته‏ها و ضوابطى باشد که رشد این ابزارآلات و سیر تحولى و تکاملى آن ایجاب مى‏کند . از زندگى جمعى و شرایط اجتماعى آن گرفته تا دنیاى مفاهیم و سمبلها همه تابع متغیر خواسته‏اى جبرى و توقعات ناشى از سیر تکاملى این تکنیک‏ها مى‏باشند . در این جامعه، ابزار تکنیک در اجتماع و فرهنگ هضم نمى‏شود بلکه به آن هجوم مى‏برد و خود بر آن است که به فرهنگ تبدیل گردد . در اینجاست که باید سنن و آداب، افسانه‏ها و عقاید، سیاست و مقررات و حتى مذهب، براى بقاى خود وارد نزاع شود و دست‏به مقاومت‏بزند .» (32)
البته سطح چالش بین نظام تکنیک; یعنى فرهنگ تکنوکراسى با مذهب و سنتهاى رایج، به شکل درگیرى حذفى و تخریب یکدیگر منجر نشد، بلکه این تکنوکراسى به بشریت، ایده و اندیشه ترقى را اعطا کرده و این توهم و تلقى از پیشرفت و ترقى در یک روند فرسایشى، قیود و بندهاى سنتى و مذهبى را سست کرد . در نهایت، این فرهنگ تکنوکراسى نظمى جدید را نوید داد که تامین آزادیهاى جدید و شکلهاى جدیدى از سازماندهى و تشکیلات اجتماعى و عمومى را سبب گردید و موجب افزونى شتاب در تمام حوزه‏هاى حیات گردید .
«تکنوکراسى به انهدام کامل و تمام عیار آداب و سنن زندگى اجتماعى و تخریب تمامى ارزشها و سمبلهاى فرهنگى نپرداخت، بلکه جایگاه خود را وراى همه اینها قرار داد . هر چند از جسارت و کارایى آنها مى‏کاست ولى به انهدام کامل و خنثى‏سازى تمام عیار آنها دست نیازید . در امریکاى قرن نوزدهم هنوز انسانهاى مذهبى و پایبند به مبانى عقیدتى، وجود داشتند . گناه هنوز جایگاهى در ذهن و اندیشه و جان انسانها دارا بود . در آمریکا تکنوکراسى به تحقیر این جهان‏بینى و این بناى فکرى که مى‏خواهد سروکارى با تکنوکراسى نداشته باشد و حتى وجوه مشترکى نیز با آن ندارد، مى‏پردازد و از سویى به قطعه قطعه کردن این نظام فکرى مى‏پردازد و موجبات از خودبیگانگى صاحبان این باورها را فراهم مى‏سازد و از سوى دیگر نه به انهدام کامل آن دست مى‏زند و نه توان تخریب کامل آن را دارد .» (33)
از این روى، تکنوکراسى تا این مرحله چون در آغاز راه بود، هنوز این قدرت را نداشت که نیازهاى درونى انسان را متحول کند و زبان و بافت اجتماعى آن را تغییر دهد اما با ظهور تکنوپولى (انحصارگرى تکنولوژى) امپراطورى تکنولوژى به حذف رقیب مى‏پردازد ولى این حذف، مشروعیت رقیب را ساقط نمى‏کند، به آن انگ بى‏خردى و جنون نمى‏زند و حتى از شهرت آن نمى‏کاهد .
«با ظهور تکنوپولى (انحصارگرى تکنولوژى) یکى از این دو جهان‏نگرى از صحنه حذف مى‏گردد . امپراطورى تکنولوژى به حذف رقیب خود مى‏پردازد . این امپراطورى، رقیب خود را از مشروعیت‏ساقط نمى‏کند، به او انگ بى‏خردى و جنون نمى‏زند و حتى از شهرت او نمى‏کاهد، بلکه او را نامرئى ساخته و بى‏تاثیر مى‏کند و این توفیق را از این راه به دست مى‏آورد که به مذهب، هنر و خانواده، سیاست، تاریخ، حقیقت، حوزه شخصى افراد، هوشیارى و روشنگرى، مفاهیمى دیگر مى‏دهد; آنها را آن طور معنى و معرفى مى‏کند که توقعات این امپراتور آن را ایجاب مى‏کند . به عبارت دیگر تکنوپولى، تکنوکراسى غلبه یافته مستند و بلامنازع است .» (34)
به اعتقاد پستمن در نهایت و در کانون و مرکز این نزاع، درگیرى بین علم و باورهاى دینى بود نه تکنولوژى که خود تبدیل به یک اعتقاد و باور اجتماعى شده بود که از آن مى‏توان به آغاز یک «الهیات صنعتى‏» نام برد . در این رابطه سیدمان نیز رشد و توسعه سکولاریزاسیون; یعنى کاهش و نقصان تاثیر اجتماعى و عمومى دین را به موازات «مدرنیزاسیون‏» مورد توجه قرار مى‏دهد که پایان آن، به انحصار دین در حوزه شخصى مى‏انجامد . وى مى‏نویسد:
«با تغییر زیرساختهاى مادى جوامع غربى در فرایند مدرنیزه شدن، چارچوب‏هاى نمادین که هویت، نظام ارزشى و سامان اخلاقى فرد را براى او معنى‏دار مى‏کردند نیز تحول یافتند و سازگارى خویش را با اقتدار و سامان سنتى از کف دادند . اکنون مى‏بایست الگوهاى ادراکى تازه از واقعیت، مقولات، زبان، اخلاق و نمادهاى موجود در فرهنگ و زبان متاخر بر مسیحیت‏سنتى پدید مى‏آمد . تا اواخر قرن هیجدهم، علم با خرد تحلیلى و عرفى، به زبان مقبول تبدیل شده بودند که به مشروعیت هنجارهاى اخلاقى مفروض قائل بودند .» (35)
«یک فرهنگ عرفى لزوما به نفى و کنار گذاشتن دین منتهى نمى‏شد بلکه آن را به صورت تعهدى شخصى و ارادى در مى‏آورد که به افراد کمتر و کمترى محدود مى‏شد .» (36)
«دین با از دست دادن بنیاد عمومى و نهادینه خود دیگر نمى‏توانست مایه وحدت فرهنگى باشد . دین فراتر از آن با رقبایى از نیروهاى نمادین غیردینى مثل دیدگاه‏هاى جهان‏شمول فلسفى یا ایدئولوژیهاى سیاسى رو به رو بود . دین فقط به قلمرو شخصى رانده نمى‏شد، بلکه به یک تعهد شخصى نسبت‏به امر اجتماعى و در حال افول تبدیل شده بود .» (37)
حاصل این که این تحولات تدریجى که در سیر تکاملى نظام مدرنیته نسبت‏به مفاهیم و آموزه‏هاى دینى رخ مى‏دهد نمى‏تواند به مکان و جغرافیاى خاص محدود بماند . هر چند به لحاظ خاستگاه تاریخى، اولین جامعه دینى که تجربه تلخ سکولاریزاسیون دیده، دین مسیحیت است ولى این تجربه، صرف نظر از عوامل و علت درونى ساختار نظام دین مسیحیت و دستگاه حکومتى آن، بیش از هر امرى یک تحول بیرونى است که ضرورت و اقتضاهاى عصرى را در دل آن جامعه دینى ایجاد کرده و در آن رخنه مى‏کند و در نهایت‏با ضرورتها و نیازهاى زمانه، هم‏شتاب مى‏گردد . به همین جهت، تجربه چنین پدیده تاریخى نسبت‏به دیگر جوامع دینى (همچون جامعه اسلامى) بستگى تام به نوع تجربه و آزمون تاریخى دارد که در رویارویى با مدرنیته اخذ خواهند کرد . طبیعت و خصلت نفوذ و تاثیر شگرف مدرنیته با تکنولوژى پیچیده خود به گونه‏اى است که به محض مواجهه و تفاهم، خود را به سرعت و دقت‏بر منطق حاکم بر یک دین تحمیل مى‏کند . از این رو، اولین ضرورت و نیازى که از سوى دنیاى غرب در آغاز گامهاى تفاهم و تعامل بر ذهنیت و روح مقابل (جوامع در حال توسعه) حس مى‏شود تحول درونى مفاهیم و آموزه‏هاى دینى، در جهت هم افق شدن با تحولات بیرونى مى‏باشد و سکولاریزاسیون ضرورتى است که افقهاى تعامل و تفاهم دو رقیب (نظام مدرنیته غرب و نظامهاى سنتى و دینى) را به مرز مشترک مى‏رساند . به عبارتى زبان سکولار و دنیوى، لطیفترین زبان تفاهم با نظام مدرنیته است و گرنه با حفظ زبان دینى و منطق حاکم بر دین و در عین حال دغدغه تحقق آرمانهاى اجتماعى و سیاسى دینى داشتن، ثمره‏اش برچسب انحصارگرایى و ایدئولوژیک کردن دین، از سوى جریان سکولار است در حالى که جامعه ایدئولوژیک نیز در نگاه آنها حکم یک جامعه توتالیتر (38) را دارد . فیلسوف غربى همچون پوپر که پیامبر مدرنیته غرب محسوب مى‏شود، نسبت‏به نظامهاى ایدئولوژیک چنین ایده‏اى دارد . در ایران نیز روشنفکران پوپرى (به ادعاى پیروى از وى) از ایدئولوژى، گریزان مى‏باشند . (39)
«طرفداران مدرنیزم معتقدند که جامعه براى مدرن شدن ابتدا باید صنعتى شود . شروع مدرنیته از 200 سال پیش است . در این نظریه، اصطلاح جامعه صنعتى به معنایى به مراتب وسیعتر از تکنولوژى اقتصادى است; زیرا صنعتى شدن، یک روش زندگى است که تغییرات اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و فرهنگى را مطرح مى‏سازد . با ایجاد تغییرات صنعتى، جامعه به سوى مدرنیته پیش مى‏رود که این مدرنیزه شدن روندى مداوم و بى‏انتهاست .
جوامع غربى در طریق مدرنیزه شدن به تنهایى پیش نمى‏رفتند بلکه جاده را براى بقیه جوامع نیز صاف مى‏کردند . به گفته مارکس: «کشورى که از نظر صنعتى توسعه یافته‏تر است‏به صورتى آینه‏وار آینده کشورهاى کم توسعه‏یافته را نشان مى‏دهد .» مدرنیزاسیون، در بالاترین سطحش به تفکر غیر روحانى و غیر معنوى و نیز عدم حیرت نسبت‏به جهان منتهى مى‏شود . مدرنیزاسیون، تمامى قدرتهاى فوق بشرى و فوق طبیعى مانند خدایان و ارواح را که با فرهنگهاى غیر صنعتى متناسب بود، نفى مى‏کند . مدرنیزاسیون، باعث اشاعه روند سکولاریزاسیون مى‏باشد; به این معنا که منطق و علم، جایگزین اعتقادات و آداب مذهبى مى‏شود . محتمل است که سکولاریزاسیون، ارثیه مسیحیت‏باشد; زیرا هیچ مذهب دیگرى به این نحوه تفکر منجر نمى‏شود . شروع سکولاریزاسیون در اروپاى پروتستانى بخشى از مجموعه صنعتى شدن بود ... اگر چه سکولاریزاسیون، یک روش و اصول توسعه‏اى در جهان مدرن است ولى به این معنا نیست که مذهب کاملا از جامعه دور شده باشد بلکه هنوز آداب مذهبى در جوامع مدرن وجود دارد . امورى مانند غسل تعمید مسیحى‏ها و عروسى‏هاى کلیسا هنوز ادامه دارد و حتى در بعضى کشورها مثل انگلیس و ایتالیا، کلیسا نقش اجتماعى و اخلاقى مهمى بازى مى‏کند و بسیارى از مردم ممکن است که همراه با اعتقادات علمى، سنتهاى مذهبى را نیز داشته باشند ولى همین نحوه مذهب نیز مرکزیتش را در زندگى اجتماعى از دست داده است و در مقایسه با جوامع سنتى، مذهب جوامع مدرن، بسیار حاشیه‏اى مى‏باشد و بدنه زندگى را در اختیار ندارد .» (40)
نتیجه‏گیرى
در پایان سخن مى‏توان چند نتیجه کلى ارائه کرد . از مجموعه آنچه گفته شد مى‏توان استنباط کرد:
1 - پدیده سکولاریزاسیون به لحاظ خاستگاهش، همزاد و از حیث جایگاه، همراه مدرنیته است; یعنى به لحاظ پدیدارشناسى، موضوع و مقوله‏اى به نام سکولاریزاسیون، یک پدیده جدید و مدرن است که در بستر تاریخى خاص پدید آمده و سیر و مراحل متفاوتى را طى کرده است که از حیث مبنا، موضوع و مقیاس نمى‏توان آن را به مفاهیم ساده و ابتدایى آن در دیگر ادوار تاریخى عالم تقلیل داد . تقلیل آن به مفاهیم روزمره و متداول عمومى بسیار ساده انگارانه تلقى مى‏شود . به همین جهت، این پدیده در تطور تاریخى خود از حیث قلمرو و عمق، از تطورهاى تاریخى مدرنیته پیروى مى‏کند .
این همراهى و همگامى مدرنیته با سکولاریزاسیون را مى‏توان در جلوه و ظهورهاى نظام مدرنیته; یعنى تکنولوژى، صنعت، تحولات ساختارى و نهادى، زندگى شهرى که محسوس‏ترین و عمومى‏ترین اشکال نمادین مدرنیته مى‏باشد، دید که با کاهش و نقصان تاثیر اجتماعى و سیاسى دین همراه است . بسیارى از تحلیل‏گران، اهتمام زیادى به این نکته نشان داده‏اند .
2 - پدیده سکولاریزاسیون بیش از آن که یک تحول درون‏دینى قلمداد شود یک تحول بیرونى است; یعنى در پدیدار گشتن سکولاریزاسیون نقش کلام و دستگاه مسیحى در غرب، در رتبه بعد از تحولات بیرونى قرار داد . آنچه از شواهد و واقعیت تاریخ مى‏توان فهمید ایجاد بستر درون دینى مسیحى براى آزادسازى نیروى دنیوى ذخیره شده در بطن مسیحیت (ناشى از ضرورت تحمیل شده از نیروها و جریانهاى بیرونى) است .
دین مسیحى بعد از این ضرورت تحمیل شده، براى رهایى از فشارها و بحران مشروعیت مفاهیم دینى خود و نیز گسستن از انگ کهنگى و تحجر از سوى اصلاح‏طلبان و طرفداران پروتستانیسم مسیحى محمل‏هاى درون دینى را براى همگامى و هم‏عصرى با فضاى مدرن رهگیرى و پیگیرى مى‏کند; مثلا مى‏توان گفت تفسیر و قرائتى را که لوتر در جریان اصلاح‏طلبى مذهبى از کلمه «تکلیف‏» که بار شرعى و معنوى داشت و آن را به معناى حرفه و فعالیت دنیوى تقلیل داد ذکر کرد . این نوع بازخوانى باز تفسیر دینى، بسترساز سرمایه‏دارى مدرن شد (41) که از آن به آزادسازى و رهایى نیروها و محمل‏هاى دنیوى سرکوب شده در بطن مسیحیت، یاد مى‏شود .
در هر حال، با فرض دو نکته، دیگر انحصار تجربه پدیده سکولاریزاسیون در حوزه جغرافیایى دین مسیحیت پذیرفتنى نخواهد بود اما در آزمون و تجربه تاریخى در مرتبه نخست، دنیاى مسیحیت در آماج هجوم سلطه جویانه فضاى سکولاریستى قرار دارد ولى این پدیده با توجه به همزادى آن با مدرنیته و این که سکولاریزاسیون یک تحول بیرونى است، گسترش و شمول آن مى‏تواند فراتر از حوزه‏هاى دنیاى مسیحیت را در بر گیرد . هر چند سطح و عمق چنین تجربه‏اى در دین مسیحیت‏با تجربه دیگران تفاوت دارد و آن نیز ناشى از این امر است که جوامع دینى تا چه اندازه در نظام مدرنیته هضم و منحل مى‏گردند و تا چه میزان آن را با جوهره دینى عجین مى‏کنند .
البته نباید از نکته یاد شده چنین برداشت کرد که این روند نقصان و زوال، دیگر مجال و فرصتى براى اختیار و اراده نمى‏گذارد; زیرا مکانیسم استبدادى تکنولوژى اطلاعاتى و ارتباطى، چنین ذهنیتى را به شدت دامن‏زده است . از این رو، مى‏توان پیروزى انقلاب اسلامى ایران را آغاز شمارش معکوس شکست نظام مدرنیته تلقى کرد . همچنین آمار جنبشهاى دینى در جاى‏جاى دنیاى مدرن، پیام روشنى از شکسته شدن فضاى جبرى نظام مدرنیته است . بدینسان ما نقطه پایان و مرز توقف سکولاریزاسیون را در پایان و سقف نهایى رشد و تکامل مدرنیزاسیون مى‏دانیم; یعنى با پایان تاریخ و دوره مدرنیته مى‏توان توقف پدیده فوق را نیز انتظار داشت . به اعتقاد ما این پایان، آغاز شده و با ملاحظه بیدارى فطرت دینى و جوشش انگیزشهاى دیندارى در سراسر عالم مى‏توان به آن پى برد .
3 - هر چند در تعریف، سکولاریزاسیون به یک فرایند اجتماعى تفسیر مى‏شود و از آن، یک مفهوم و معنى توصیفى اراده مى‏شود اما با توجه به آنچه گفته شد سکولاریزاسیون در مسیر مدرنیزاسیون به عنوان یک مهندسى اجتماعى گام به گام و مکانیسم تسهیل‏کننده عبور مدرنیته به نظامها و جوامع سنتى (که هنوز جریان مدرنیته را تجربه نکرده‏اند) قلمداد مى‏شود . این مهندسى اجتماعى با ابزارها و تکنولوژى پیچیده مدرن; با مکانیسم‏هاى روان شناختى و جامعه شناختى; با نفوذ در اندرون وجود انسان، قلب، فکر و عمل را تسخیر مى‏کند . با رسوخ در اندرونى‏ترین حالات و تعلقهاى انسانى، وى را از درون براى یک تحول بیرونى آماده و مهیا مى‏کند . به همین جهت، انسان مدرن با فروریزى نظامهاى دفاعیش; یعنى مذهب و اعتقاد و تعلقهاى متافیزیکى آن خود را براى یک تحول اجتماعى و فرهنگى در حوزه کلان آماده مى‏کند . بدینسان انسان و جامعه مدرن زاییده مى‏شود که در آن، نهادها و ساختارها و نظام ارزشى دینى رو به نقصان و زوال نهاده است اما واکنشها و نظام حساسیتها و شاخکهاى دستگاه سنجشى انسان در تمییز و تشخیص هنجارها از ناهنجارها از کار مى‏افتد . این گونه، انسان و جامعه سکولاریزاسیون پرورده مى‏شود .
با این نگاه است که بعضى نظریه‏پردازان دینى غرب به این نکته رسیده‏اند که نظریه سکولاریزاسیون یک آموزه و مذهب است; نوعى ایدئولوژى است که در آن، تمایلهاى ایدئولوژیک موج مى‏زند . به اعتقاد ما آنچه از هژمونى تاریخى و سلطه‏پذیرى غرب گفته شد و از نقش و کارامدى ابزار و تکنولوژى سخن رفت این نظریه را تقویت مى‏کند که سکولاریزاسیون یک مکتب و یک ایدئولوژى است .
اصولا هیچ نظریه‏اى را نمى‏توان خالى از بار ارزشى و تمایل ایدئولوژیکى دید . هر نظر و تئورى از یک نظرگاه خاص نشات مى‏گیرد . (42) بر این اساس هیدن مى‏گوید:
«بررسى در این باره نشان مى‏دهد که به واقع، هیچ نظریه‏اى وجود ندارد . عرفى شدن بیش از هر چیز یک ایدئولوژى و یک آموزه است که یک انقطاع و جدایى ناخوش‏آیند، میان دوره‏هاى تاریخى پدید آورده است .» (43)
«بى‏جهت نیست که کسانى چون دیوید مارتین (Martin) وقتى مى‏گوید: «عرفى شدن مفهومى است که بیش از آن که ماهیتا خنثى باشد توسط بسیارى به عنوان ضد دینى دیده شده است‏» ; یعنى دنیوى شدن یک حرکت توصیه‏اى با بار ایدئولوژیک بوده است . لذا نظریه عرفى شدن حکم آموزه مذهبى پیدا مى‏کند .» (44)
رابرت بلا نیز ایدئولوژیک بودن نظریه دنیوى شدن را مورد توجه قرار مى‏دهد . در این رابطه همیلتون (45) در جامعه‏شناسى دین مى‏نویسد:
«بلا استدلال کرده است که مفهوم دنیاگرایى (سکولاریزاسیون) بخشى از نظریه جامعه نوین است که در اصل از واکنش جنبش روشن اندیش در برابر سنت مذهبى مسیحى سرچشمه مى‏گیرد . از دیدگاه بلا، خود این نظریه به جاى آن که یک نظریه علمى باشد در واقع، یک آموزه مذهبى است .» (46)
همین تمایل ایدئولوژیکى در دنیوى شدن باعث‏شده که اشخاصى مثل العطاس اصطلاح سومى را که بتواند بار ارزشى و توصیه‏اى آن را منتقل کند، جعل کنند . یکى از پژوهشگران، در این زمینه مى‏نویسد:
«آمیخته شدن این نظریه با تمایلات و تمنیات غیردینى نظریه‏پردازان و تلاش براى قطعیت‏بخشیدن به مفروضات و تخطى‏ناپذیر نمودن پیش‏بینى‏ها، باعث گردیده است تا با عدول از عینیت‏گرایى علمى و زیر پا نهادن بى‏طرفى ارزشى، مفهوم سومى که از آن با عنوان «ایدئولوژى عرفى شدن‏» یاد کرده‏اند، متولد شود .» (47)
«العطاس ضمن اشاره به همین تفاوت میان دنیوش به عنوان نظریه و دنیوى‏گرى به عنوان ایدئولوژى، به نقل از کاکس، مفهوم سومى را که بى‏شباهت‏به مدعاى بلا نمى‏باشد تحت دنیوش‏گرى (secularizatioism) معرفى مى‏نماید .» (48)
پى‏نوشت:
1) کارشناس ارشد کلام، محقق و نویسنده .
2) سید جعفر مرعشى، نظام فکرى، سازمان مدیریت صنعتى، تهران، چاپ اول، 1377، ص 123 .
3) همان، ص 127 .
4) همان، ص 123 .
5. E.F. Schmacher.
6. cycle.
7) شوماخر، اقتصاد با ابعاد انسانى، ترجمه على رامین، انتشارات سروش، تهران، چاپ سوم، 1372، ص 29 .
8) ر . ک .: محمدرضا خاکى قراملکى، توسعه جهانى و گفتمان سکولار، مجله رواق اندیشه، ش 25 (دى 1382) .
9. Lorner.
10) سید جعفر مرعشى، توسعه اجتماعى، سازمان مدیریت صنعتى، تهران، چاپ اول، 1377، ص 64 .
11) ر . ک .: محمد مددپور، درآمدى به تکنولوژى اطلاعات، تربیت، تهران، 1375، صص 20 - 19 .
12) همان، ص 18 .
13) شوماخر، پیشین، ص 114 .
14) سید جعفر مرعشى، پیشین، ص 157 .
15) حمید مولانا، ظهور و سقوط مدرن، کتاب صبح، تهران، چاپ اول، 1380، ص 215 .
16. Neil Postman.
17) نیل پستمن، تکنوپولى، تسلیم فرهنگ به تکنولوژى، ترجمه صادق طباطبایى، انتشارات اطلاعات، تهران، 1373، ص 121 .
18) محمد مددپور، خودآگاهى تاریخى، حوزه هنرى سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، چاپ اول، 1372، ص 135 .
19) سید جعفر مرعشى، پیشین، ص 27 .
20) سید مرتضى آوینى، فرداى دیگر، انتشارات برگ، تهران، چاپ اول، 1373، صص 82 - 81 .
21) همان، صص 84 - 83 .
22. Thompson.
23) جان ب . تامپسون، ایدئولوژى و فرهنگ مدرن، ترجمه مسعود اوحدى، آینده‏پویان، تهران، چاپ اول، 1378، ص 14 .
24) ژان بشلر، ایدئولوژى چیست؟ ، ترجمه على اسدى، انتشارات سهامى، تهران، ص 157 .
25. Paradox.
26) سید جعفر مرعشى، پیشین، صص 94 - 93 .
27) همان، ص 90 .
28) حسینى هاشمى، درباره مفهوم آزادى، دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، قم، ص 11 .
29) بررسى اجمالى مفهوم «آزادى‏» ، صص 12 - 10 .
30) سید جعفر مرعشى، پیشین، صص 113 - 112 .
31) نیل پستمن، پیشین، ص 54 .
32) همان، ص 57 .
33) همان، صص 82 - 81 .
34) همان، ص 85 .
35) ر . ک .: ریچارد پاپکین، دین; اینجا، اکنون، ترجمه مجید محمدى، نشر قطره، تهران، چاپ اول، صص 143 و 151 .
36) همان .
37) همان، ص 153 .
38. Totalitar.
39) در نقد این دیدگاه، ر . ک .: محمدرضا خاکى قراملکى، تحلیل مفهومى از ضرورت ایدئولوژى، مجله پگاه، ش 89 .
40) سید جعفر مرعشى، پیشین، صص 75 - 74 .
41) ر . ک .: ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى، ص 73 .
42) در این رابطه، ر . ک .: محمدرضا خاکى قراملکى، تحلیل مفهومى از ضرورت ایدئولوژى، پگاه، ش 89 - 86 .
43) علیرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، انتشارات باز، تهران، 1381، ص 159 .
44) همان، ص 59 .
45. Hamilton.
46) ملکم همیلتون، جامعه‏شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، مؤسسه تبیان، تهران، چاپ اول، 1377 .
47) علیرضا شجاعى زند، پیشین .
48) همان، ص 175 .