نقدی بر نقد در مورد ذبح در حج
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
حضرت آقاى مکارم شیرازى فتوائى در مورد قربانى حج دارند که اگر گوشتهاى قربانى تلف مىشود یعنى آن را دفن مىکنند یا مىسوزانند، ذبح در آنجا جایز نیست، بلکه باید در جاهاى دیگر که گوشتها مصرف مىشود، ذبح کنند .
به این ترتیب که حاجى پول قربانى را در روز عید کنار مىگذارد و اعمال خود را بجا مىآورد و پس از بازگشت در ماه ذىالحجه قربانى را انجام مىدهد یا قبلا با کسان خود هماهنگ مىکند که در ساعت معینى (بعد از رمى جمره) در روز عید براى او قربانى کنند .
این فتوا بازتاب گستردهاى داشت و تاثیر مهمى به جاى گذارد تا آنجا که دولت عربستان سعودى به فکر جمعآورى تمام لاشههاى قربانى و انتقال آن به کشورهاى نیازمند افتاد که اگر کاملا عملى شود، چهره حج در مساله قربانى دگرگون خواهد شد .
آنچه در این مقاله ملاحظه مىکنید، دفاع محکم و مستدلى از سوى یکى از فضلاى محترم حوزه علمیه از این فتوا و پاسخ به پارهاى از انتقادهاست .
در شماره 27 فصلنامه فارسى فقه اهل بیت علیهم السلام، مقالهاى از یکى از شخصیتهاى علمى حوزه با نام «مکان ذبح در حج» به چاپ رسید . مؤلف محترم در این مقاله ابتدا به اثبات این مطلب پرداختهاند که در صورت منع حکومت از ذبح قربانى در منى وجوب ذبح ساقط نمىشود و سپس این مساله را بررسى کرده که در صورت عدم امکان ذبح در منى، آیا مىتوان قربانى را در هر مکان دیگرى ذبح نمود یا این که انتخاب مکه و پیرامونش براى ذبح واجب است؟
پاسخى که ایشان برگزیدهاند، اولویت مکه براى ذبح است و به این نتیجه رسیدهاند که بهترین راه براى اثبات اولویت مکه; یا مکه و پیرامون آن براى ذبح در صورت ناتوانى از ذبح در منى تمسک به آیه «لکم فیها منافع الى اجل مسمى ثم محلها الى البیت العتیق» است (1) .
آنگاه پس از بحث از مطالبى به بررسى فتواى یکى از مراجع تقلید معاصر پرداختهاند مبنى بر این که:
«اگر ذبح قربانى در منى یا در محدوده حرم منجر به اتلاف آن شود، احتیاط وجوبى آن است که حاجى قیمتخرید قربانى را کنار گذاشته و سایر مناسک را بجا آورد و سپس بعد از برگشت از حج، در وطن خود یا در محل دیگرى در ماه ذىالحجه قربانى خود را ذبح کند . البته در صورت امکان بهتر است که حاجى با بعضى از خویشان و دوستان خود به گونهاى برنامهریزى کند که در روز عید قربان، آنان به نیابت از او در وطنش قربانى کرده و پس از آن حاجى به تقصیر و سایر اعمال بپردازد لیکن این کار واجب نیست زیرا براى بسیارى از حجاج موجب عسر و حرج مىباشد» (2) .
آن شخصیتحوزى پس از ذکر خلاصهاى از ادله این فتوا به نقد آن پرداخته و چند اشکال بر ادله مزبور وارد کرده است .
ضمن تقدیر و سپاس از ایشان به خاطر بحث عالمانهاى که مطرح کردهاند و در جهت عمل به سنت پسندیده نقد علمى، مطالب ایشان را در این مقاله مورد نقد و بررسى قرار مىدهیم به این امید که این مباحث موجب رشد و بالندگى هرچه بیشتر بحثهاى فقهى در زمینه مسائل مستحدثه گردد .
1 . اولین اشکال مؤلف محترم بر استناد به دلیل حرمت اسراف و تبذیر براى اثبات سقوط ذبح در منى مىباشد . نقد کننده محترم نوشته است:
«عجیبترین قسمتسخن ایشان (آیةالله العظمى مکارم شیرازى) دلیل چهارم بر سقوط ذبح; یعنى دلیل حرمت اسراف و تبذیر است ... نسبتبین دلیل وجوب قربانى و دلیل حرمت اسراف و تبذیر نه تعارض است و نه تزاحم، بلکه نسبتبین آن دو «ورود» است زیرا اگر فرض کردیم دلیلى بر وجوب ذبح وجود دارد، به واسطه آن تکوینا موضوع اسراف و تبذیر برداشته مىشود» (3) .
نقد و بررسى
«ورود» در اصطلاح علم اصول همانگونه که خود ایشان به خوبى مىدانند، عبارت از آن است که یکى از دو دلیل موضوع دلیل دیگر را حقیقتا به مدد تعبد شرعى رفع کند بنابراین موضوع دلیل «مورود» حقیقتا مرتفع و منتفى مىشود ولى منشا این ارتفاع، تعبد شرعى استبراین اساس، موضوع دلیل «مورود» الزاما باید از عناوینى باشد که به واسطه تعبد شرعى قابل رفع باشد لذا اگر موضوعى را شارع به عرف ارجاع داده و فهم عرف را در تحقق و ارتفاع آن ملاک قرار داده باشد، نمىتواند مورود واقع شود .
توضیح آن که: براى تحقق ورود اولا لازم است که موضوع از امورى باشد که ارتفاع و ثبوت آن حقیقتا توسط شارع ممکن باشد بنابراین موضوعاتى که داراى یک حقیقتخارجى تکوینى مىباشند، مانند مرد و زن بودن هیچگاه مشمول عنوان ورود قرار نمىگیرند لذا به عنوان مثال وقتى آیه شریفه 3 سوره نساء، مىفرماید: «... فانکحوا ما طاب لکم من النساء ...» اگر دلیلى قطعى اقامه شود که فلان شخص زن نیست، بلکه خنثى مىباشد، نمىتوان آن را وارد بر آیه دانست زیرا مؤنثبودن از موضوعاتى نیست که ثبوت و ارتفاع آن به واسطه تعبد امکانپذیر باشد .
و ثانیا انتفاء موضوع دلیل اول نیز باید به واسطه تعبد شرعى صورت گیرد و این در جایى است که شارع خود متصدى تحدید و تعیین موضوع شود بنابراین اگر شارع به تحدید موضوع نپردازد و آن را به عرف واگذار نماید، عنوان ورود تحقق نخواهد یافت . به عنوان مثال وقتى دلیل شرعى بر وجوب صدقه دادن به فقیر اقامه شود و عرف بگوید که شخصى فقط قوت یک روز خود را ندارد، فقیر نیست، بلکه فقیر کسى است که قوت یک سال خود را نداشته باشد، در این صورت وجوب صدقه شامل حال کسى که فاقد قوت یک روز خود مىباشد، نمىشود . در اینجا فهم عرفى موضوع دلیل اول را نفى کرده و قطعا مصداق ورود نیست .
مراجعه به ادله اسراف به خوبى نشان مىدهد که موضوع اسراف یک امر عرفى است و شارع در نهى از اسراف به وضوح معناى عرفى آن اکتفاء نموده و خود به تبیین و تحدید اسراف نپرداخته است . بلى این امکان وجود داشت که شارع تحدید خاصى براى اسراف ارائه نماید و ثبوت و ارتفاع آن را منوط به تعبد کند تا در نتیجه اگر دلیلى شرعى موضوع اسراف را در مورد خاصى نفى نماید، از باب ورود باشد ولى شارع چنین کارى نکرده و فقط در بعضى موارد، برخى از مصادیق احیانا مبهم اسراف را خاطرنشان نموده است .
×××
اسراف در لغت
با مراجعه به کتب لغت ملاحظه مىشود که براى اسراف معانى مختلفى ذکر شده است مانند: خطا، تبذیر، ضد قصد و میانهروى تجاوز از حد، انفاق در غیر مورد حاجت، انفاق در معصیت و آنچه که عقلاء قبیح بشمارند (4) ولى با دقت مىتوان تمام این معانى را به یک معنا که همان تجاوز از حد است، برگرداند چنان که برخى از فقهاى بزرگ نیز به همین مطلب تصریح کردهاند (5) .
منظور از این حد در تعریف اسراف همان حد وسط است که قصد و میانهروى نیز نامیده مىشود و براى فهم آن باید به عرف مراجعه نمود . حد وسط از نظر عرف، مصرف مال در مقدار مورد نیاز یا مقدار متناسب با حال و وضعیت اجتماعى شخص ستبنابراین صرف مال در غیر موارد نیاز یا غیر متناسب با حال شخص و همچنین اتلاف مال، از حد وسط خارج بوده، اسراف محسوب مىشود چنانکه علامه نراقى در این مورد مىنویسد:
«المراد بالوسط الذى یکون التجاوز عنه اسرافا هو ما یسمى وسطا عرفا لان المرجع فى معرفةالحقائق اللغویة هى المصادیق العرفیة فالمرجع فى معرفة الوسط هو العرف و الوسط فى العرف هو صرف المال فى القدر المحتاج الیه او اللائق بحال الشخص فکل صرف مال و انفاق لم یکن کذلک، فهو یکون اسرافا سواء لم یکن صرفا و انفاقا بل کان تضییعا و اتلافا او کان صرفا و لم یکن لائقا بحاله او کان مما لا یحتاج الیه» (6) .
بدین ترتیب اسراف داراى سه مصداق کلى مىشود: تضییع و اتلاف مال; مصرف مال در موارد غیر مناسب با حال شخص و مصرف مال در غیر مورد نیاز . با مراجعه به روایات مىبینیم که دقیقا به این سه مورد اشاره شده و از مصادیق اسراف شمرده شده است .
به مورد اول یعنى تضییع و اتلاف مال در روایتى از امام صادق علیه السلام اشاره شده است که مىفرماید:
«ان القصد امر یحبه الله و ان السرف امر یبغضه الله حتى طرحک النواة فانها تصلح لشىء و حتى صبک فضل شرابک» (7) .
و به مورد دوم در روایتى از امیرالمؤمنین علیه السلام اشاره شده که مىفرماید:
«للمسرف ثلاث علامات یاکل ما لیس له و یشترى ما لیس له و یلبس ما لیس له» (8) .
منظور از «ما لیس له» چنانکه در مجمعالبحرین آمده است، «ما لا یلیق بحاله» مىباشد (9) .
به مورد سوم یعنى مصرف مال بیش از مقدار مورد نیاز در روایت ابن ابى عمیر اشاره شده است که مىگوید:
«سال رجل ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله تعالى: «و آتوا حقه یوم حصاده و لا تسرفوا انه لایحب المسرفین» فقال: کان فلان بن فلان الانصارى - سماه - و کان له حرث فکان اذا اخذ یتصدق به و یبقى هو و عیاله بغیر شىء فجعل ذلک سرفا» (10) .
در تمام این موارد یک عنصر مشترک وجود دارد و آن تجاوز از حد و خروج از اعتدال و قصد است که یک امر عرفى مىباشد .
به عبارت دیگر مىتوان تمامى موارد سهگانه فوق را تحتیک عنوان عرفى عقلائى جمع کرد و آن صرف مال در امورى است که عقلاء آن را قبیح مىشمارند چنان که برخى از فقهاء نیز به این مطلب تصریح کردهاند (11) .
×××
اکنون که اثبات شد نسبتبین دلیل وجوب ذبح و دلیل حرمت اسراف، ورود نیست، پس چه نسبتى بین این دو وجود دارد؟ آیةالله مکارم شیرازى معتقدند حق آن است که دلیل وجوب ذبح قربانى در حج نسبتبه مواردى که قربانىها تلف مىشود و به مصرف نیازمندان نمىرسد، اطلاق ندارد و در نتیجه اصولا دلیل وجوب ذبح شامل چنین مواردى نشده و ادله حرمت اسراف در این مورد جارى خواهد بود، بدین ترتیب اصلا نوبتبه تعارض یا تزاحم نمىرسد .
اما اگر دلیل وجوب ذبح قربانى را داراى اطلاقى بدانیم که شامل موارد اتلاف قربانى نیز بشود، در آن صورت باز عمومات حرمت اسراف مقدم خواهد بود زیرا دلالت این عمومات بر حرمت اضحیهاى که اسراف شود، قوىتر از دلالت ادله وجوب اضحیه مىباشد .
توضیح این که تلف اضحیه در زمان حاضر از واضحترین مصادیق اسراف بوده هیچ فرد منصفى شک ندارد که سوزاندن یا دفن کردن هزاران کیلو گوشت قابل استفاده، اسراف تلقى مىشود در حالى که شمول اطلاق ادله اضحیه (بر فرض پذیرش اطلاق آن) نسبتبه اضحیهاى که اسراف مىشود، بسیار ضعیف است و به عبارت دیگر اضحیهاى که اسراف مىگردد، از مخفىترین مصادیق اضحیه مىباشد بدین ترتیب اضحیه مزبور از یک طرف جزء واضحترین مصادیق اسراف است و از طرف دیگر جزء مخفىترین مصادیق اضحیهاى است که در حج واجب شده است (البته بر فرض پذیرش اطلاق ادله اضحیه نسبتبه چنین اضحیهاى که تلف مىشود) در نتیجه دلالت عمومات اسراف بر حرمت این اضحیه قوىتر از دلالت ادله اضحیه بر وجوب آن مىباشد .
بر این اساس، حتى با فرض پذیرش اطلاق ادله اضحیه، تقدم با عمومات حرمت اسراف خواهد بود . اما اگر عمومات مزبور را قوىتر ندانیم، در آن صورت نسبتبین ادله حرمت اسراف و ادله وجوب ذبح، تعارضى مستقر از نوع تعارض عامین منوجه خواهد بود .
شخصیت محترم حوزوى وجود تعارض را بین دو دلیل مزبور نفى کرده استبدون آن که براى اثبات دیدگاه خود دلیلى بیاورد .
چنانکه ایشان به خوبى مىداند، تعریف اجمالى تعارض عبارت است از تنافى دو دلیل یا بیشتر به گونهاى که عرف در عمل به آنها و چگونگى جمعشان دچار حیرت و سرگردانى شود . اما این که منظور از این تنافى، تنافى به حسب مدلول استیا تنافى به حسب دلالت و ظهور بحث دیگرى است که ثمره آ ن در شمول و عدم شمول تعریف نسبتبه موارد جمع عرفى ظاهر مىشود .
در هر حال تعارض بین دو دلیل گاهى به صورت تباین کلى است مانند تعارض بین وجوب و حرمت در جایى که مدلول یک دلیل وجوب چیزى و مدلول دلیل دیگر حرمت همان چیز باشد و گاهى تعارض بین دو دلیل به صورت تباین جزئى استیعنى جایى که نسبتبین دو دلیل عموم و خصوص منوجه مىباشد مانند تعارض بین «اکرمالعلماء و لا تکرمالفساق» . که در مورد اجتماعشان یعنى عالم فاسق با یکدیگر تنافى دارند چرا که مقتضاى دلیل اول، وجوب اکرام عالم فاسق و مقتضاى دلیل دوم حرمت اکرام وى مىباشد .
با نگاهى به دلیل وجوب ذبح قربانى و دلیل حرمت اسراف ملاحظه مىشود که نسبتبین آن دو نیز عموم و خصوصمنوجه است و مورد اجتماعشان جایى است که ذبح قربانى مصداق اسراف باشد زیرا در این صورت دلیل وجوب ذبح، چنین ذبحى را واجب مىداند و دلیل حرمت اسراف، آن را حرام مىشمارد .
در چنین موردى براى حل تعارض نمىتوان به مرجحات صدورى مانند ترجیح براساس صفات راوى یا شهرت مراجعه نمود زیرا باعثخواهد شد که دلیل مرجوح بهطور کامل چه در ماده اجتماع و چه در ماده افتراق از حجیتساقط گردد درحالى که سقوط دلیل مرجوح در ماده افتراق هیچ وجهى ندارد چرا که ماده افتراق داخل در تعارض نبوده، بنابراین براى حل تعارض باید به مرجحات جهتى (مانند مخالفتبا عامه) و مرجحات مضمونى (مانند موافقتبا کتاب) مراجعه نمود (البته بر طبق این مبنا که مرجحات جهتى و مضمونى را راجع به مرجحات صدورى ندانیم) لکن ملاحظه مىشود که این مرجحات در هیچکدام از دو دلیل متعارض (یعنى ادله حرمت اسراف و ادله وجوب ذبح) موجود نمىباشد یعنى چنین نیست که یکى از آ ن دو موافق با عامه و دیگرى مخالف با عامه باشد و یا یکى موافق با کتاب و دیگرى مخالف با آن باشد تا بتوانیم مخالف با عامه و موافق با کتاب را بر دلیل مقابلش ترجیح دهیم در نتیجه باید قائل به تساقط دو دلیل مزبور شویم .
البته راه دیگرى نیز وجود دارد که منجر به تساقط دلیلین مىشود و آن، این است که مطابق راى مشهور فقهاء (12) در خصوص ماده اجتماع دو دلیل متعارضى که نسبتشان عموممنوجه مىباشد، از ابتدا به مرجحات جهتى و مضمونى مراجعه نکنیم، بلکه قائل به تساقط دو دلیل در ماده اجتماع شده و به اصول عملیه رجوع نماییم .
در هر حال بر طبق هر یک از دو بیان فوق، با فرض پذیرش تعارض بین ادله وجوب ذبح و ادله حرمت اسراف، دو دلیل مزبور تساقط کرده باید به سراغ اصول عملیه رفت چرا که نمىدانیم در وضعیتى که گوشت قربانى اسراف مىشود آیا ذبح آن واجب ستیا نه؟ و مفروض مساله نیز این است که هیچ یک از ادله حرمت اسراف و ادله وجوب ذبح به دلیل تعارض و تساقط شامل این مقام نمىشود .
از آنجا که رابطه اضحیه با دیگر مناسک حج، رابطه اقل و اکثر ارتباطى مىباشد نه استقلالى، به نظر مىرسد که مطابق راى اقوى و معروف در میان اصولیون معاصر، اصل برائت در این مقام جارى مىشود، در نتیجه باید به سقوط وجوب اضحیه قائل شد . الا این که احتیاط در امر حج (که در میان عبادات از اهمیتخاصى برخوردار است)، اقتضاء مىکند که حاجى اضحیه را در مکان دیگرى که منجر به اسراف آن نشود، ذبح کند . این احتیاط هنگامى قوىتر مىشود که با استقراء موارد مختلف در مىیابیم که شارع مقدس، وجوب قربانى را در هیچ موردى ساقط نکرده و حتى بر کسى که پول خرید قربانى را ندارد، واجب نموده است که به عنوان بدل قربانى، سه روز متوالى در ایام حج و هفت روز پس از بازگشتبه وطن روزه بگیرد:
«فاذا امنتم فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استیسر من الهدی فمن لم یجد فصیام ثلاثة ایام فیالحج و سبعة اذا رجعتم تلک عشرة کاملة» (13) .
همچنین بر شخص مصدود واجب شده در همان محلى که او را از ورود به مکه یا حرم منع کردهاند، قربانى کند و از احرام خارج شود با این که هنوز به منى نرسیده است (14) .
علاوه براین برکسى که قربانیش را با خود آورده و در میان راه بر اثر خستگى حیوان، نتوانسته آن را به قربانگاه برساند، واجب شده در همان مکان، هدى (قربانى) را ذبح کرده و چیزى بنویسد و بر لاشه قربانى بگذارد که این هدى است تا هرکس که از آنجا مىگذرد، بداند صدقه است و از گوشت آن بخورد (15) .
بدین ترتیب با توجه به این موارد ملاحظه مىشود که ذبح در نزد شارع اهمیت زیادى داشته و در نتیجه اگرچه به مقتضاى تساقط ادله و رجوع به اصل برائت، وجوب ذبح ساقط مىگردد لکن احتیاط مقتضى آن است که ذبح قربانى در مکان دیگرى که منجر به اسراف نشود، انجام گیرد .
باید توجه داشت که مطابق بیان فوق دلیل این احتیاط تمسک به اطلاق ادله وجوب اضحیه نیست تا اشکال شود که با پذیرش عدم اطلاق ادله مزبور چگونه مىتوان اهتمام شارع را به ذبح قربانى استنباط نمود، بلکه دلیل احتیاط توجه به ادله خاصى است که در موارد مختلف (مانند کسى که پول خرید قربانى را ندارد یا از ورود به مکه یا حرم منع شده استیا بر اثر خستگى حیوانى که براى ذبح با خود آورده نتوانسته است آن را به قربانگاه برساند)، ذبح قربانى را همچنان واجب دانسته و آن را ساقط نکرده است .
×××
آیا ذبح در وادى محسر جایز است؟
2 . اشکال دیگر آن شخصیتحوزوى بر تفسیرى است که آیةالله مکارم شیرازى از حدیث «یرتفعون الى وادى محسر» ارائه داده و گفتهاند که بر جواز انجام ذبح در وادى محسر دلالت نمىکند، بلکه این موثقه فقط ناظر به بیتوته در منى است . ایشان این تفسیر را نادرست دانستهاند به این دلیل که:
«بودن در منى در طول سه روز یا زدن خیمه یا مسکن گزیدن در آنجا واجب نیست، بلکه معناى «یرتفعون الى وادى محسر» این است که در وادى محسر ساکن شوند تا اعمالى از قبیل بیتوته یا ذبح یا حلق را آنجا بجا آورند» (16) .
نقد و بررسى
در حدیث مورد بحثسماعه مىگوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم هنگامى که مردم در سرزمین منى زیاد شوند و آن سرزمین برایشان تنگ گردد، چه کنند؟ امام علیه السلام فرمود: به وادى محسر بالا روند . «قلت لابى عبدالله علیه السلام اذا کثر الناس بمنى و ضاقت علیهم کیف یصنعون؟ فقال: یرتفعون الى وادى محسر ...» .
بدین ترتیب موضوع مورد سؤال، ازدحام مردم در منى استبه گونهاى که این سرزمین بر آنان تنگ گردد . واضح است که حالت ضیق و تنگى منى فقط در خصوص بیتوته حاصل مىشود نه در مورد ذبح و حلق; چرا که لازم نیست همه مردم با هم به انجام مراسم ذبح و حلق بپردازند، بلکه مىتوانند این اعمال را دسته دسته و گروهگروه به دنبال یکدیگر انجام دهند چنان که عملا نیز همینطور است و لذا براى انجام این مراسم، ضیق و تنگى پیش نمىآید ولى از آنجا که همه مردم در زمان معینى باید در منى بیتوته نمایند، لذا ممکن است در صورت کثرت جمعیت، سرزمین منى بر آنان تنگ گردد .
بنابراین ظاهر حدیث فقط شامل بیتوته مىگردد و دلیل آن نیز مناسبتحکم و موضوع است چرا که «ضیق منى» در خصوص ذبح و حلق، متحقق نمىشود و لذا مووضع «ضاقت علیهم» که در حدیث آمده، فقط در مورد بیتوته تحقق مىیابد نه در مورد دیگر مراسم منى، و قیاس این دو به یکدیگر قیاس معالفارق است .
×××
3 . دیگر اشکال آیةالله حائرى در مورد استدلال به انصراف است . توضیح این که مطابق تقریر درس آیةالله مکارم شیرازى از آنجا که ذبح قربانى در منى بهگونهاى که منجر به اتلاف و اسراف آن گردد، در عصر نزول آیات و صدور روایات یا اصلا وجود نداشته و یا بسیار نادر بوده است لذا مشکل است که اطلاق روایات اضحیه را شامل چنین فرضى بدانیم بلکه صحیح آن است که روایات وجوب ذبح از این صورت انصراف دارد آیةالله حائرى در اشکال بر این سخن نوشتهاند:
«باید گفت که نزد محققان متاخر در بحث اطلاق و انصراف، حق آن است که انصراف به مجرد نادر بودن فرد، یا موجود نبودن آن در عصر روایات، پذیرفته نیست» (17) .
نقد و بررسى
ایشان در بیان اشکال، صرفا به ذکر نظریه مورد قبول خویش پرداختهاند بدون آن که دلیلى براى اثبات بطلان نظریه مقابل ارائه نمایند . بر این اساس اگر نگارنده نیز بخواهد از همین شیوه استفاده کند، باید بگوید حق آن است که انصراف در بعضى موارد به مجرد نادر بودن فرد یا موجود نبودن آن در عصر روایات نیز تحقق مىپذیرد، بدین ترتیب بحثحاضر به یک بحث مبنایى تبدیل مىشود که هر طرف مبناى خود را حق مىداند و البته مىدانیم که اشکال مبنایى (بدون ذکر دلیل) اشکال قوىاى نیست لکن براى این که بحث در این حد متوقف نگردد، اشارهاى به دلیل مىشود اگرچه تفصیل آن را باید در علم اصول جستجو نمود .
مىدانیم که انصراف به معناى انسباق معناى معینى از یک لفظ به ذهن مىباشد بدین صورت که معنى منسبق بعضى از افراد طبیعتى مىباشد که لفظ براى آن وضع شده استبنابراین معناى موضوعله لفظ وسیعتر از معنى منسبق به ذهن مىباشد . همچنین واضح است که انصراف به دو قسم مستقر و بدوى تقسیم مىگردد و شکى نیست که انصراف بدوى تاثیرى بر اطلاق نداشته، ظهور لفظ را در اطلاق از بین نمىبرد بنابراین اختلاف بین اصولیون در این مورد است که چه انصرافى بدوى است و چه انصرافى مستقر است .
دانشمندان علم اصول براى تامین این مقصود به تبیین منشا انصراف پرداختهاند . یکى از منشاهاى انصراف غلبه وجود بعضى از افراد طبیت معناى موضوعله لفظ در خارج است . غلبه وجودى مراتبى دارد . گاهى در مقابل افراد غالب، افراد قلیلى وجود دارند که به حد ندرت نمىرسند و گاهى افراد مزبور نادرند و گاهى به گونهاى است که اصلا بعضى از افراد طبیعت، مصداق خارجى ندارند .
بدون شک مرتبه اول از غلبه وجودى باعث انصراف مستقر نمىگردد و اگر انصرافى حاصل شود، انصراف بدوى است که با کمى تامل زایل مىگردد . اما در مورد مرتبه دوم و سوم نمىتوان چنین سخنى گفت چرا که ندرت وجود یا معدوم بودن بعضى از افراد طبیعت موجب مىشود که رابطهاى بین لفظ و افراد غالب ایجاد شده و رابطه بین لفظ مزبور و افراد نادر یا معدوم، ضعیف گردد به گونهاى که دلالت لفظ مزبور بر افراد نادر یا معدوم، مخدوش مىشود . حتى اگر نتوان ندرت یا معدوم بودن بعضى از افراد طبیعت را موجب انصراف لفظ به افراد غالب دانستحداقل این است که در ظهور اطلاق لفظ نسبتبه افراد نادر یا معدوم تردید ایجاد مىشود و لذا چنین اطلاقى قابل استناد نخواهد بود . چرا که در چنین صورتى یکى از مقدمات حکمت که «انتفاء ما یوجب التعیین» مىباشد احراز نشده است .
بدین ترتیب مبناى چنین انصرافى پدید آمدن یک علاقه و ارتباط بین لفظ و افراد غالب است که همراه با تضعیف علاقه بین لفظ و افراد نادر یا معدوم از طبیعت معناى موضوعله مىباشد بنابراین مىتوان انصراف ناشى از غلبه وجود بعضى از افراد را در برخى موارد به مساله دلالت و ظهور برگرداند و مىدانیم که تشخیص ظهور نیز یک امر وجدانى است .
×××
آیا اراقه دم موضوعیت دارد؟
4 . یکى از ادله حضرت آیةالله مکارم شیرازى براى اثبات این که اضحیه مطلوب از دیدگاه اسلام، آن است که گوشتش به مصرف نیازمندان برسد و صرف ریختن خون و انجام ذبح از نظر شارع مطلوبیت ندارد، تمسک به وحدت مطلوب در آیه 36 سوره حج است که مىفرماید: «و البدن جعلناها لکم من شعائر الله لکم فیها خیر فاذکروا اسم الله علیها صواف فاذا وجبت جنوبها فکلوا منها و اطعموا القانع و المعتر ...» .
ایراد کننده محترم در ایراد خود بر این بیان آن را قابل مناقشه فنى ندانسته و نوشته است:
«اما دلیل اول ایشان قابل مناقشه فنى نیست زیرا هیچ نقطهاى براى استظهار وحدت مطلوب از امر به جز «فاى تفریع» ذکر نکرده و هیچ دلیلى براى تفریع بودن «فاء» و این که تفریع، وحدت مطلوب را ثابت مىکند، ذکر نکرده است» (18) .
نقد و بررسى
دلیل ظهور «فاء» در تفریع و استظهار وحدت مطلوب از فاء تفریع، فهم عرفى است چرا که مىدانیم مرجع تشخیص ظهور، عرف است . آیةالله مکارم شیرازى نیز اگرچه تفصیلا به این نکته نپرداخته، ولى به آن اشاره کردهاند . در این عبارت که «ظاهر الامر فى الآیة الشریفة هو وحدة المطلوب ...» (19) . استناد به ظهور در واقع، استناد به فهم عرفى است و از آنجا که مطلب واضح است، نیازى به توضیح بیشتر دیده نشده ولى اکنون که محل ایراد و اشکال قرار گرفته است مىتوان گفت که:
در تمام آیات و روایاتى که سخن از ذبح قربانى به میان آمده، استفاده از گوشت قربانى بر ذبح متفرع شده است مانند: «فاذا وجبت جنوبها فکلوا منها و اطعموا القانع والمعتر» (20) . «و یذکروا اسم الله فی ایام معلومات على ما رزقهم من بهیمة الانعام فکلوا منها و اطعموا البائس الفقیر» (21) .
و مانند سخن امام صادق علیه السلام در صحیحه معاویة بن عمار که مىفرماید: «اذا ذبحت او نحرت فکل و اطعم کما قال الله فکلوا منها و اطعموا القانع و المعتر» .
ملاحظه مىشود که در هیچکدام از این ادله، وجوب قربانى کردن و مصرف نمودن آن به صورت چند فعل امر در کنار یکدیگر ذکر نشده و مثلا گفته نشده است: «اذبحوا من بهیمة الانعام و کلوا منها و اطعموا» تا این که بتوان از آن تعدد مطلوب را استفاده نمود .
به عبارت دیگر هنگامى که مولا به عبدش اینگونه فرمان دهد که: «قربانى خود را ذبح کن و از گوشت آن بخور و مستمندان را نیز اطعام کن» ، عبد بر اساس فهم عرفى چنین مىفهمد که چند مطلوب براى مولا وجود دارد و بر او لازم است که همه آنها را بجا آورد و اگر از انجام یک مطلوب ناتوان گردید، لزوم انجام دادن مطلوبهاى دیگر از عهدهاش ساقط نمىشود . ولى اگرمولا دستور خود را به گونه دیگرى صادر کند و مثلا بگوید: «هنگامى که قربانیت را ذبح کردى، آنگاه از گوشت آن بخور و مستمندان را هم اطعام کن» ، عبد براساس فهم عرفى و تفریعى که در عبارت وجود دارد (یعنى هنگامى که ... آنگاه ... . که نظیر «اذا ذبحت او نحرت فکل» در صحیحه معاویة بن عمار مىباشد)، چنین مىفهمد که مولا مطلوب واحدى دارد و آن، ذبح قربانى به صورتى است که مورد استفاده قرار گیرد و تلف نشود لذا اگر شرایطى پیش آید که امکان استفاده از گوشت قربانى وجود نداشته باشد، عبد شک مىکند که آیا در این شرایط ذبح قربانى مطلوب مولا هستیا خیر و با تامل به این نتیجه مىرسد که در چنین وضعیتى، ذبح به
نکته دیگرى که براى اثبات وحدت مطلوب قابل توجه مىباشد، آن است که تعدد مطلوب در واقع به نوعى از اطلاق و شمول دلیل بر مىگردد یعنى حقیقت تعدد مطلوب آن است که دلیل شرعى داراى شمولى باشد که صورتهاى مختلف و متعدد امتثال خود را دربرگیرد مانند آن که دلیل وجوب ذبح قربانى در حج داراى آن اندازه شمول باشد که هم ذبح در صورت مصرف و عدم اسراف را شامل گردد و هم ذبح در صورت اسراف را; در حالى که چنین نیست و دلیل وجوب ذبح از چنین شمولى برخوردار نمىباشد . زیرا چنان که پیش از این گفتیم وجود اطلاق نسبتبه یک مصداق، فرع وجود مصداق مزبور و یا عدم ندرت آن در زمان صدور روایت استحال آن که مصداق اسراف قربانى در حج در زمان معصومین علیهم السلام یا وجود نداشته و یا نادر بوده استبه گونهاى که موجب انصراف ادله وجوب ذبح از صورت اسراف مىگردد .
آیةالله مکارم شیرازى به این نکته استناد کرده نوشتهاند:
«. . مضافا الى ما سیاتى من عدم سبق اراقة الدم بدون صرف اللحوم فى عصر نزول القرآن و اعصار المعصومین علیهم السلام حتى یدعى التعدد فان تعدد المطلوب یرجع الى نوع من الاطلاق و شمول الدلیل و الاطلاق بالنسبة الى مصداق فرع وجود ذلک المصداق کما اشرنا الیه سابقا» (22) .
بدین ترتیب با توجه به فهم عرفى و نکته فوق مىتوان وحدت مطلوب را اثبات نمود .
اما در صورتى که وحدت مطلوب پذیرفته نشود و اطلاق ادله وجوب ذبح قربانى را شامل صورت اسراف نیز بدانیم، همان باحثسابق مطرح خواهد شد که اولا ادله حرمت اسراف اقوى از ادله وجوب ذبح بوده و بر آنها مقدم مىباشد و ثانیا حتى اگر اقوى بودن ادله اسراف نیز پذیرفته نشود، نوبتبه تعارض بین ادله مزبور و ادله وجوب ذبح مىرسد و پس از تساقط هر دو، باید به سراغ اصل برائت از وجوب ذبح رفت که توضیح آن پیش از این گذشت، بنابراین در نهایت، باز نمىتوان وجوب ذبح قربانى در صورت اسراف را اثبات نمود .
×××
قیاس مع الفارق
5 . ایراد کننده محترم در ادامه اشکال بر وحدت مطلوب در خصوص مساله ذبح قربانى و اطعام نیازمندان نوشتهاند:
«بنا بر مقدمه بودن ذبح براى اطعام، مىتوان به خرید گوشت از قصابها و تقسیم بین نیازمندان اکتفاء کرد ... مقدمه بودن ذبح براى اطعام عقلى استبنابراین ... پس از فرض مقدمه بودن آن تبدیلش به خرید گوشت ممکن است ... . اگر ذبح مقدمه اطعام استبدون این که خود داراى ملاک نفسى باشد، چرا در فرض قدرت باید در منى ذبح شود؟ چه ایرادى دارد که پیش از رفتن به منى یا پیش از رفتن به مکه ذبح انجام گیرد و اطعام آن تا منى به تاخیر افتد؟ تمام این مطلب ثابت مىکند که در ذبح ملاک نفسى وجود دارد و پس از فرض ثبوت ملاک نفسى در ذبح چگونه مىتوان وحدت مطلوب را ثابت کرد؟» (23) .
نقد و بررسى
اگر ذبح مقدمه اطعام باشد، بدون آن که خود هیچگونه ملاکى داشته باشد، نتیجه همان خواهد بود که ایشان نوشتهاند یعنى در این صورت مىتوان به خرید گوشت از قصابها و تقسیم بین نیازمندان اکتفاء کرد ولى اگر قائل شویم که ذبح داراى دو جنبه یا حیثیت مىباشد یکى حیثیت مقدمى براى اطعام و دیگرى حیثیت نفسى، آنگاه نمىتوان به نتیجه فوق رسید و سخن ما همین دومى است .
توضیح آن که از کتاب و سنت استفاده مىشود که شارع اسلام براى ذبح قربانى در حج دو حیثیت (نه دو مطلوب) در نظر گرفته است: یکى به عنوان مقدمهاى براى اطعام . این حیثیت از آیات و روایاتى فهمیده مىشود که پس از بیان ذبح قربانى، استفاده از گوشت قربانى را بر آن متفرع ساخته است و سابقا به آنها اشاره شد .
و حیثیت دیگر، حیثیت نفسى ذبح استبدین معنا که شارع هر طریقى را که نهایتا منجر به اطعام نیازمندان شود، نپذیرفته، بلکه طریق خاصى را که ذبح قربانى با شرایط معین باشد، در نظر گرفته است . این مطلب را مىتوان از شرایط خاصى که براى هدى لحاظ شده است، استنباط نمود مانند شرط جنس معین که از انعام ثلاثه (شتر، گاو و گوسفند) باشد و شرط خالى بودن از عیب و نقص و همچنین شرایط دیگرى که در مورد زمان و مکان ذبح وجود دارد، جمع بین دو حیثیت فوق اقتضاء مىکند که از یک سو در صورت اتلاف و اسراف گوشت قربانى، آن را مجزى ندانیم و از سوى دیگر نتوانیم به جاى ذبح به خرید گوشت و اطعام نیازمندان اکتفاء کنیم .
بدین ترتیب در پایان این مقال به نظر مىرسد که اشکالات فقیه بزرگوار جناب آیةالله حائرى قابل پاسخ مىباشد ولى نگارنده با صرف نظر از این پاسخها و این که مورد قبول مستشکل محترم خواهد بود یا نه، نکتهاى را گلهمندانه با ایشان در میان مىگذارد و آن این که با توجه به تواضع علمى و اخلاقى مؤلف محترم بسیار زیباتر مىبود اگر از استعمال تعابیرى همچون «عجیب» و «عجیبترین قسمتسخن» خوددارى مىشد . آرى صحیح است که در کلام گذشتگان امثال این تعابیر و گاهى تندتر از آن نیز دیده مىشود ولى ادب بحث علمى درزمان ما اقتضاى دیگرى دارد و مؤلف محترم بىتردید خود بیش از نگارنده عالم و عامل به این ادب علمى هستند بنابراین بدون آن که تعابیر مزبور را بر معناى ناصوابى حمل کنیم، انتظار خود را در مورد دیدن تعابیرى زیباتر مخفى نمىکنیم .
×××
آخرین سخن
کلام آخر آن که با صرف نظر از تمامى این اشکالها و پاسخها، اگر ذهن خود را خالى کرده و به اسراف عظیمى که در سالهاى اخیر در مراسم ذبح قربانى اتفاق افتاده و طى آن هر ساله دهها هزار راس گاو و گوسفند و شتر دفن و یا سوزانده شده استبنگریم، آیا مىتوانیم بپذیریم که اسلام به عنوان یک دین کامل و جاودانى، دینى که بیش از هر چیز دیگر و بیش از هر دین و مکتب دیگر بر اهمیت عقل تاکید نموده و خود براساس آن استوار است، پیروان خود را از تمامى دنیا فرا خوانده است که هر ساله در بزرگترین مراسم عبادى اجتماعى حج گرد هم آمده و چنین خیل عظیمى از حیوانات اهلى قابل استفاده را اتلاف نمایند؟! به راستى چه نکته معقولى در این میان نهفته است که اسراف و اتلاف میلیونها کیلو گوشت قابل مصرف را در هر سال مجاز مىکند؟!
پىنوشت:
1) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 27، ص 17 .
2) حکم الاضحیة فى عصرنا، ص 10 .
3) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 27، ص 33 .
4) مراجعه شود به: صحاحاللغة، ج4، ص 1373 و القاموس المحیط، ج3، ص 156 و نهایه ابن اثیر، ج2، ص 361 و مجمعالبحرین، ج5، ص 69 .
5) ر . ک: علامه مولى احمد نراقى، عوائدالایام، ص 630 .
6) عوائدالایام، ص 632 .
7) وسائل الشیعة، ابواب النفقات، باب 25، ح2 .
8) وسائل، ابواب مقدمات التجارة، باب 22، ح4 .
9) ر . ک: مجمعالبحرین، ج5، ص 69 .
10) وسائل، ابواب النفقات، باب 29، ح3 .
11) ر . ک: محقق اردبیلى، زبدة البیان، ص 488 - ملا احمد نراقى، عوائدالایام، ص 635 .
12) ر . ک: مرحوم میرزا حسن بجنوردى، منتهى الاصول، ج2، ص 616 .
13) بقره: 196 .
14) وسائل الشیعة، ابواب الاحصار و الصد، باب 6 .
15) وسائل الشیعة، ابواب الذبح، باب 31 .
16) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 27، ص 34 .
17) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 27، ص 34 .
18) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 27، ص 34 .
19) حکمالاضحیة فى عصرنا، ص 14 .
20) حج، 36 .
21) حج، 28 .
22) حکم الاضحیة فى عصرنا، ص 14 .
23) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره27، ص 34 و 35 .
به این ترتیب که حاجى پول قربانى را در روز عید کنار مىگذارد و اعمال خود را بجا مىآورد و پس از بازگشت در ماه ذىالحجه قربانى را انجام مىدهد یا قبلا با کسان خود هماهنگ مىکند که در ساعت معینى (بعد از رمى جمره) در روز عید براى او قربانى کنند .
این فتوا بازتاب گستردهاى داشت و تاثیر مهمى به جاى گذارد تا آنجا که دولت عربستان سعودى به فکر جمعآورى تمام لاشههاى قربانى و انتقال آن به کشورهاى نیازمند افتاد که اگر کاملا عملى شود، چهره حج در مساله قربانى دگرگون خواهد شد .
آنچه در این مقاله ملاحظه مىکنید، دفاع محکم و مستدلى از سوى یکى از فضلاى محترم حوزه علمیه از این فتوا و پاسخ به پارهاى از انتقادهاست .
در شماره 27 فصلنامه فارسى فقه اهل بیت علیهم السلام، مقالهاى از یکى از شخصیتهاى علمى حوزه با نام «مکان ذبح در حج» به چاپ رسید . مؤلف محترم در این مقاله ابتدا به اثبات این مطلب پرداختهاند که در صورت منع حکومت از ذبح قربانى در منى وجوب ذبح ساقط نمىشود و سپس این مساله را بررسى کرده که در صورت عدم امکان ذبح در منى، آیا مىتوان قربانى را در هر مکان دیگرى ذبح نمود یا این که انتخاب مکه و پیرامونش براى ذبح واجب است؟
پاسخى که ایشان برگزیدهاند، اولویت مکه براى ذبح است و به این نتیجه رسیدهاند که بهترین راه براى اثبات اولویت مکه; یا مکه و پیرامون آن براى ذبح در صورت ناتوانى از ذبح در منى تمسک به آیه «لکم فیها منافع الى اجل مسمى ثم محلها الى البیت العتیق» است (1) .
آنگاه پس از بحث از مطالبى به بررسى فتواى یکى از مراجع تقلید معاصر پرداختهاند مبنى بر این که:
«اگر ذبح قربانى در منى یا در محدوده حرم منجر به اتلاف آن شود، احتیاط وجوبى آن است که حاجى قیمتخرید قربانى را کنار گذاشته و سایر مناسک را بجا آورد و سپس بعد از برگشت از حج، در وطن خود یا در محل دیگرى در ماه ذىالحجه قربانى خود را ذبح کند . البته در صورت امکان بهتر است که حاجى با بعضى از خویشان و دوستان خود به گونهاى برنامهریزى کند که در روز عید قربان، آنان به نیابت از او در وطنش قربانى کرده و پس از آن حاجى به تقصیر و سایر اعمال بپردازد لیکن این کار واجب نیست زیرا براى بسیارى از حجاج موجب عسر و حرج مىباشد» (2) .
آن شخصیتحوزى پس از ذکر خلاصهاى از ادله این فتوا به نقد آن پرداخته و چند اشکال بر ادله مزبور وارد کرده است .
ضمن تقدیر و سپاس از ایشان به خاطر بحث عالمانهاى که مطرح کردهاند و در جهت عمل به سنت پسندیده نقد علمى، مطالب ایشان را در این مقاله مورد نقد و بررسى قرار مىدهیم به این امید که این مباحث موجب رشد و بالندگى هرچه بیشتر بحثهاى فقهى در زمینه مسائل مستحدثه گردد .
1 . اولین اشکال مؤلف محترم بر استناد به دلیل حرمت اسراف و تبذیر براى اثبات سقوط ذبح در منى مىباشد . نقد کننده محترم نوشته است:
«عجیبترین قسمتسخن ایشان (آیةالله العظمى مکارم شیرازى) دلیل چهارم بر سقوط ذبح; یعنى دلیل حرمت اسراف و تبذیر است ... نسبتبین دلیل وجوب قربانى و دلیل حرمت اسراف و تبذیر نه تعارض است و نه تزاحم، بلکه نسبتبین آن دو «ورود» است زیرا اگر فرض کردیم دلیلى بر وجوب ذبح وجود دارد، به واسطه آن تکوینا موضوع اسراف و تبذیر برداشته مىشود» (3) .
نقد و بررسى
«ورود» در اصطلاح علم اصول همانگونه که خود ایشان به خوبى مىدانند، عبارت از آن است که یکى از دو دلیل موضوع دلیل دیگر را حقیقتا به مدد تعبد شرعى رفع کند بنابراین موضوع دلیل «مورود» حقیقتا مرتفع و منتفى مىشود ولى منشا این ارتفاع، تعبد شرعى استبراین اساس، موضوع دلیل «مورود» الزاما باید از عناوینى باشد که به واسطه تعبد شرعى قابل رفع باشد لذا اگر موضوعى را شارع به عرف ارجاع داده و فهم عرف را در تحقق و ارتفاع آن ملاک قرار داده باشد، نمىتواند مورود واقع شود .
توضیح آن که: براى تحقق ورود اولا لازم است که موضوع از امورى باشد که ارتفاع و ثبوت آن حقیقتا توسط شارع ممکن باشد بنابراین موضوعاتى که داراى یک حقیقتخارجى تکوینى مىباشند، مانند مرد و زن بودن هیچگاه مشمول عنوان ورود قرار نمىگیرند لذا به عنوان مثال وقتى آیه شریفه 3 سوره نساء، مىفرماید: «... فانکحوا ما طاب لکم من النساء ...» اگر دلیلى قطعى اقامه شود که فلان شخص زن نیست، بلکه خنثى مىباشد، نمىتوان آن را وارد بر آیه دانست زیرا مؤنثبودن از موضوعاتى نیست که ثبوت و ارتفاع آن به واسطه تعبد امکانپذیر باشد .
و ثانیا انتفاء موضوع دلیل اول نیز باید به واسطه تعبد شرعى صورت گیرد و این در جایى است که شارع خود متصدى تحدید و تعیین موضوع شود بنابراین اگر شارع به تحدید موضوع نپردازد و آن را به عرف واگذار نماید، عنوان ورود تحقق نخواهد یافت . به عنوان مثال وقتى دلیل شرعى بر وجوب صدقه دادن به فقیر اقامه شود و عرف بگوید که شخصى فقط قوت یک روز خود را ندارد، فقیر نیست، بلکه فقیر کسى است که قوت یک سال خود را نداشته باشد، در این صورت وجوب صدقه شامل حال کسى که فاقد قوت یک روز خود مىباشد، نمىشود . در اینجا فهم عرفى موضوع دلیل اول را نفى کرده و قطعا مصداق ورود نیست .
مراجعه به ادله اسراف به خوبى نشان مىدهد که موضوع اسراف یک امر عرفى است و شارع در نهى از اسراف به وضوح معناى عرفى آن اکتفاء نموده و خود به تبیین و تحدید اسراف نپرداخته است . بلى این امکان وجود داشت که شارع تحدید خاصى براى اسراف ارائه نماید و ثبوت و ارتفاع آن را منوط به تعبد کند تا در نتیجه اگر دلیلى شرعى موضوع اسراف را در مورد خاصى نفى نماید، از باب ورود باشد ولى شارع چنین کارى نکرده و فقط در بعضى موارد، برخى از مصادیق احیانا مبهم اسراف را خاطرنشان نموده است .
×××
اسراف در لغت
با مراجعه به کتب لغت ملاحظه مىشود که براى اسراف معانى مختلفى ذکر شده است مانند: خطا، تبذیر، ضد قصد و میانهروى تجاوز از حد، انفاق در غیر مورد حاجت، انفاق در معصیت و آنچه که عقلاء قبیح بشمارند (4) ولى با دقت مىتوان تمام این معانى را به یک معنا که همان تجاوز از حد است، برگرداند چنان که برخى از فقهاى بزرگ نیز به همین مطلب تصریح کردهاند (5) .
منظور از این حد در تعریف اسراف همان حد وسط است که قصد و میانهروى نیز نامیده مىشود و براى فهم آن باید به عرف مراجعه نمود . حد وسط از نظر عرف، مصرف مال در مقدار مورد نیاز یا مقدار متناسب با حال و وضعیت اجتماعى شخص ستبنابراین صرف مال در غیر موارد نیاز یا غیر متناسب با حال شخص و همچنین اتلاف مال، از حد وسط خارج بوده، اسراف محسوب مىشود چنانکه علامه نراقى در این مورد مىنویسد:
«المراد بالوسط الذى یکون التجاوز عنه اسرافا هو ما یسمى وسطا عرفا لان المرجع فى معرفةالحقائق اللغویة هى المصادیق العرفیة فالمرجع فى معرفة الوسط هو العرف و الوسط فى العرف هو صرف المال فى القدر المحتاج الیه او اللائق بحال الشخص فکل صرف مال و انفاق لم یکن کذلک، فهو یکون اسرافا سواء لم یکن صرفا و انفاقا بل کان تضییعا و اتلافا او کان صرفا و لم یکن لائقا بحاله او کان مما لا یحتاج الیه» (6) .
بدین ترتیب اسراف داراى سه مصداق کلى مىشود: تضییع و اتلاف مال; مصرف مال در موارد غیر مناسب با حال شخص و مصرف مال در غیر مورد نیاز . با مراجعه به روایات مىبینیم که دقیقا به این سه مورد اشاره شده و از مصادیق اسراف شمرده شده است .
به مورد اول یعنى تضییع و اتلاف مال در روایتى از امام صادق علیه السلام اشاره شده است که مىفرماید:
«ان القصد امر یحبه الله و ان السرف امر یبغضه الله حتى طرحک النواة فانها تصلح لشىء و حتى صبک فضل شرابک» (7) .
و به مورد دوم در روایتى از امیرالمؤمنین علیه السلام اشاره شده که مىفرماید:
«للمسرف ثلاث علامات یاکل ما لیس له و یشترى ما لیس له و یلبس ما لیس له» (8) .
منظور از «ما لیس له» چنانکه در مجمعالبحرین آمده است، «ما لا یلیق بحاله» مىباشد (9) .
به مورد سوم یعنى مصرف مال بیش از مقدار مورد نیاز در روایت ابن ابى عمیر اشاره شده است که مىگوید:
«سال رجل ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله تعالى: «و آتوا حقه یوم حصاده و لا تسرفوا انه لایحب المسرفین» فقال: کان فلان بن فلان الانصارى - سماه - و کان له حرث فکان اذا اخذ یتصدق به و یبقى هو و عیاله بغیر شىء فجعل ذلک سرفا» (10) .
در تمام این موارد یک عنصر مشترک وجود دارد و آن تجاوز از حد و خروج از اعتدال و قصد است که یک امر عرفى مىباشد .
به عبارت دیگر مىتوان تمامى موارد سهگانه فوق را تحتیک عنوان عرفى عقلائى جمع کرد و آن صرف مال در امورى است که عقلاء آن را قبیح مىشمارند چنان که برخى از فقهاء نیز به این مطلب تصریح کردهاند (11) .
×××
اکنون که اثبات شد نسبتبین دلیل وجوب ذبح و دلیل حرمت اسراف، ورود نیست، پس چه نسبتى بین این دو وجود دارد؟ آیةالله مکارم شیرازى معتقدند حق آن است که دلیل وجوب ذبح قربانى در حج نسبتبه مواردى که قربانىها تلف مىشود و به مصرف نیازمندان نمىرسد، اطلاق ندارد و در نتیجه اصولا دلیل وجوب ذبح شامل چنین مواردى نشده و ادله حرمت اسراف در این مورد جارى خواهد بود، بدین ترتیب اصلا نوبتبه تعارض یا تزاحم نمىرسد .
اما اگر دلیل وجوب ذبح قربانى را داراى اطلاقى بدانیم که شامل موارد اتلاف قربانى نیز بشود، در آن صورت باز عمومات حرمت اسراف مقدم خواهد بود زیرا دلالت این عمومات بر حرمت اضحیهاى که اسراف شود، قوىتر از دلالت ادله وجوب اضحیه مىباشد .
توضیح این که تلف اضحیه در زمان حاضر از واضحترین مصادیق اسراف بوده هیچ فرد منصفى شک ندارد که سوزاندن یا دفن کردن هزاران کیلو گوشت قابل استفاده، اسراف تلقى مىشود در حالى که شمول اطلاق ادله اضحیه (بر فرض پذیرش اطلاق آن) نسبتبه اضحیهاى که اسراف مىشود، بسیار ضعیف است و به عبارت دیگر اضحیهاى که اسراف مىگردد، از مخفىترین مصادیق اضحیه مىباشد بدین ترتیب اضحیه مزبور از یک طرف جزء واضحترین مصادیق اسراف است و از طرف دیگر جزء مخفىترین مصادیق اضحیهاى است که در حج واجب شده است (البته بر فرض پذیرش اطلاق ادله اضحیه نسبتبه چنین اضحیهاى که تلف مىشود) در نتیجه دلالت عمومات اسراف بر حرمت این اضحیه قوىتر از دلالت ادله اضحیه بر وجوب آن مىباشد .
بر این اساس، حتى با فرض پذیرش اطلاق ادله اضحیه، تقدم با عمومات حرمت اسراف خواهد بود . اما اگر عمومات مزبور را قوىتر ندانیم، در آن صورت نسبتبین ادله حرمت اسراف و ادله وجوب ذبح، تعارضى مستقر از نوع تعارض عامین منوجه خواهد بود .
شخصیت محترم حوزوى وجود تعارض را بین دو دلیل مزبور نفى کرده استبدون آن که براى اثبات دیدگاه خود دلیلى بیاورد .
چنانکه ایشان به خوبى مىداند، تعریف اجمالى تعارض عبارت است از تنافى دو دلیل یا بیشتر به گونهاى که عرف در عمل به آنها و چگونگى جمعشان دچار حیرت و سرگردانى شود . اما این که منظور از این تنافى، تنافى به حسب مدلول استیا تنافى به حسب دلالت و ظهور بحث دیگرى است که ثمره آ ن در شمول و عدم شمول تعریف نسبتبه موارد جمع عرفى ظاهر مىشود .
در هر حال تعارض بین دو دلیل گاهى به صورت تباین کلى است مانند تعارض بین وجوب و حرمت در جایى که مدلول یک دلیل وجوب چیزى و مدلول دلیل دیگر حرمت همان چیز باشد و گاهى تعارض بین دو دلیل به صورت تباین جزئى استیعنى جایى که نسبتبین دو دلیل عموم و خصوص منوجه مىباشد مانند تعارض بین «اکرمالعلماء و لا تکرمالفساق» . که در مورد اجتماعشان یعنى عالم فاسق با یکدیگر تنافى دارند چرا که مقتضاى دلیل اول، وجوب اکرام عالم فاسق و مقتضاى دلیل دوم حرمت اکرام وى مىباشد .
با نگاهى به دلیل وجوب ذبح قربانى و دلیل حرمت اسراف ملاحظه مىشود که نسبتبین آن دو نیز عموم و خصوصمنوجه است و مورد اجتماعشان جایى است که ذبح قربانى مصداق اسراف باشد زیرا در این صورت دلیل وجوب ذبح، چنین ذبحى را واجب مىداند و دلیل حرمت اسراف، آن را حرام مىشمارد .
در چنین موردى براى حل تعارض نمىتوان به مرجحات صدورى مانند ترجیح براساس صفات راوى یا شهرت مراجعه نمود زیرا باعثخواهد شد که دلیل مرجوح بهطور کامل چه در ماده اجتماع و چه در ماده افتراق از حجیتساقط گردد درحالى که سقوط دلیل مرجوح در ماده افتراق هیچ وجهى ندارد چرا که ماده افتراق داخل در تعارض نبوده، بنابراین براى حل تعارض باید به مرجحات جهتى (مانند مخالفتبا عامه) و مرجحات مضمونى (مانند موافقتبا کتاب) مراجعه نمود (البته بر طبق این مبنا که مرجحات جهتى و مضمونى را راجع به مرجحات صدورى ندانیم) لکن ملاحظه مىشود که این مرجحات در هیچکدام از دو دلیل متعارض (یعنى ادله حرمت اسراف و ادله وجوب ذبح) موجود نمىباشد یعنى چنین نیست که یکى از آ ن دو موافق با عامه و دیگرى مخالف با عامه باشد و یا یکى موافق با کتاب و دیگرى مخالف با آن باشد تا بتوانیم مخالف با عامه و موافق با کتاب را بر دلیل مقابلش ترجیح دهیم در نتیجه باید قائل به تساقط دو دلیل مزبور شویم .
البته راه دیگرى نیز وجود دارد که منجر به تساقط دلیلین مىشود و آن، این است که مطابق راى مشهور فقهاء (12) در خصوص ماده اجتماع دو دلیل متعارضى که نسبتشان عموممنوجه مىباشد، از ابتدا به مرجحات جهتى و مضمونى مراجعه نکنیم، بلکه قائل به تساقط دو دلیل در ماده اجتماع شده و به اصول عملیه رجوع نماییم .
در هر حال بر طبق هر یک از دو بیان فوق، با فرض پذیرش تعارض بین ادله وجوب ذبح و ادله حرمت اسراف، دو دلیل مزبور تساقط کرده باید به سراغ اصول عملیه رفت چرا که نمىدانیم در وضعیتى که گوشت قربانى اسراف مىشود آیا ذبح آن واجب ستیا نه؟ و مفروض مساله نیز این است که هیچ یک از ادله حرمت اسراف و ادله وجوب ذبح به دلیل تعارض و تساقط شامل این مقام نمىشود .
از آنجا که رابطه اضحیه با دیگر مناسک حج، رابطه اقل و اکثر ارتباطى مىباشد نه استقلالى، به نظر مىرسد که مطابق راى اقوى و معروف در میان اصولیون معاصر، اصل برائت در این مقام جارى مىشود، در نتیجه باید به سقوط وجوب اضحیه قائل شد . الا این که احتیاط در امر حج (که در میان عبادات از اهمیتخاصى برخوردار است)، اقتضاء مىکند که حاجى اضحیه را در مکان دیگرى که منجر به اسراف آن نشود، ذبح کند . این احتیاط هنگامى قوىتر مىشود که با استقراء موارد مختلف در مىیابیم که شارع مقدس، وجوب قربانى را در هیچ موردى ساقط نکرده و حتى بر کسى که پول خرید قربانى را ندارد، واجب نموده است که به عنوان بدل قربانى، سه روز متوالى در ایام حج و هفت روز پس از بازگشتبه وطن روزه بگیرد:
«فاذا امنتم فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استیسر من الهدی فمن لم یجد فصیام ثلاثة ایام فیالحج و سبعة اذا رجعتم تلک عشرة کاملة» (13) .
همچنین بر شخص مصدود واجب شده در همان محلى که او را از ورود به مکه یا حرم منع کردهاند، قربانى کند و از احرام خارج شود با این که هنوز به منى نرسیده است (14) .
علاوه براین برکسى که قربانیش را با خود آورده و در میان راه بر اثر خستگى حیوان، نتوانسته آن را به قربانگاه برساند، واجب شده در همان مکان، هدى (قربانى) را ذبح کرده و چیزى بنویسد و بر لاشه قربانى بگذارد که این هدى است تا هرکس که از آنجا مىگذرد، بداند صدقه است و از گوشت آن بخورد (15) .
بدین ترتیب با توجه به این موارد ملاحظه مىشود که ذبح در نزد شارع اهمیت زیادى داشته و در نتیجه اگرچه به مقتضاى تساقط ادله و رجوع به اصل برائت، وجوب ذبح ساقط مىگردد لکن احتیاط مقتضى آن است که ذبح قربانى در مکان دیگرى که منجر به اسراف نشود، انجام گیرد .
باید توجه داشت که مطابق بیان فوق دلیل این احتیاط تمسک به اطلاق ادله وجوب اضحیه نیست تا اشکال شود که با پذیرش عدم اطلاق ادله مزبور چگونه مىتوان اهتمام شارع را به ذبح قربانى استنباط نمود، بلکه دلیل احتیاط توجه به ادله خاصى است که در موارد مختلف (مانند کسى که پول خرید قربانى را ندارد یا از ورود به مکه یا حرم منع شده استیا بر اثر خستگى حیوانى که براى ذبح با خود آورده نتوانسته است آن را به قربانگاه برساند)، ذبح قربانى را همچنان واجب دانسته و آن را ساقط نکرده است .
×××
آیا ذبح در وادى محسر جایز است؟
2 . اشکال دیگر آن شخصیتحوزوى بر تفسیرى است که آیةالله مکارم شیرازى از حدیث «یرتفعون الى وادى محسر» ارائه داده و گفتهاند که بر جواز انجام ذبح در وادى محسر دلالت نمىکند، بلکه این موثقه فقط ناظر به بیتوته در منى است . ایشان این تفسیر را نادرست دانستهاند به این دلیل که:
«بودن در منى در طول سه روز یا زدن خیمه یا مسکن گزیدن در آنجا واجب نیست، بلکه معناى «یرتفعون الى وادى محسر» این است که در وادى محسر ساکن شوند تا اعمالى از قبیل بیتوته یا ذبح یا حلق را آنجا بجا آورند» (16) .
نقد و بررسى
در حدیث مورد بحثسماعه مىگوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم هنگامى که مردم در سرزمین منى زیاد شوند و آن سرزمین برایشان تنگ گردد، چه کنند؟ امام علیه السلام فرمود: به وادى محسر بالا روند . «قلت لابى عبدالله علیه السلام اذا کثر الناس بمنى و ضاقت علیهم کیف یصنعون؟ فقال: یرتفعون الى وادى محسر ...» .
بدین ترتیب موضوع مورد سؤال، ازدحام مردم در منى استبه گونهاى که این سرزمین بر آنان تنگ گردد . واضح است که حالت ضیق و تنگى منى فقط در خصوص بیتوته حاصل مىشود نه در مورد ذبح و حلق; چرا که لازم نیست همه مردم با هم به انجام مراسم ذبح و حلق بپردازند، بلکه مىتوانند این اعمال را دسته دسته و گروهگروه به دنبال یکدیگر انجام دهند چنان که عملا نیز همینطور است و لذا براى انجام این مراسم، ضیق و تنگى پیش نمىآید ولى از آنجا که همه مردم در زمان معینى باید در منى بیتوته نمایند، لذا ممکن است در صورت کثرت جمعیت، سرزمین منى بر آنان تنگ گردد .
بنابراین ظاهر حدیث فقط شامل بیتوته مىگردد و دلیل آن نیز مناسبتحکم و موضوع است چرا که «ضیق منى» در خصوص ذبح و حلق، متحقق نمىشود و لذا مووضع «ضاقت علیهم» که در حدیث آمده، فقط در مورد بیتوته تحقق مىیابد نه در مورد دیگر مراسم منى، و قیاس این دو به یکدیگر قیاس معالفارق است .
×××
3 . دیگر اشکال آیةالله حائرى در مورد استدلال به انصراف است . توضیح این که مطابق تقریر درس آیةالله مکارم شیرازى از آنجا که ذبح قربانى در منى بهگونهاى که منجر به اتلاف و اسراف آن گردد، در عصر نزول آیات و صدور روایات یا اصلا وجود نداشته و یا بسیار نادر بوده است لذا مشکل است که اطلاق روایات اضحیه را شامل چنین فرضى بدانیم بلکه صحیح آن است که روایات وجوب ذبح از این صورت انصراف دارد آیةالله حائرى در اشکال بر این سخن نوشتهاند:
«باید گفت که نزد محققان متاخر در بحث اطلاق و انصراف، حق آن است که انصراف به مجرد نادر بودن فرد، یا موجود نبودن آن در عصر روایات، پذیرفته نیست» (17) .
نقد و بررسى
ایشان در بیان اشکال، صرفا به ذکر نظریه مورد قبول خویش پرداختهاند بدون آن که دلیلى براى اثبات بطلان نظریه مقابل ارائه نمایند . بر این اساس اگر نگارنده نیز بخواهد از همین شیوه استفاده کند، باید بگوید حق آن است که انصراف در بعضى موارد به مجرد نادر بودن فرد یا موجود نبودن آن در عصر روایات نیز تحقق مىپذیرد، بدین ترتیب بحثحاضر به یک بحث مبنایى تبدیل مىشود که هر طرف مبناى خود را حق مىداند و البته مىدانیم که اشکال مبنایى (بدون ذکر دلیل) اشکال قوىاى نیست لکن براى این که بحث در این حد متوقف نگردد، اشارهاى به دلیل مىشود اگرچه تفصیل آن را باید در علم اصول جستجو نمود .
مىدانیم که انصراف به معناى انسباق معناى معینى از یک لفظ به ذهن مىباشد بدین صورت که معنى منسبق بعضى از افراد طبیعتى مىباشد که لفظ براى آن وضع شده استبنابراین معناى موضوعله لفظ وسیعتر از معنى منسبق به ذهن مىباشد . همچنین واضح است که انصراف به دو قسم مستقر و بدوى تقسیم مىگردد و شکى نیست که انصراف بدوى تاثیرى بر اطلاق نداشته، ظهور لفظ را در اطلاق از بین نمىبرد بنابراین اختلاف بین اصولیون در این مورد است که چه انصرافى بدوى است و چه انصرافى مستقر است .
دانشمندان علم اصول براى تامین این مقصود به تبیین منشا انصراف پرداختهاند . یکى از منشاهاى انصراف غلبه وجود بعضى از افراد طبیت معناى موضوعله لفظ در خارج است . غلبه وجودى مراتبى دارد . گاهى در مقابل افراد غالب، افراد قلیلى وجود دارند که به حد ندرت نمىرسند و گاهى افراد مزبور نادرند و گاهى به گونهاى است که اصلا بعضى از افراد طبیعت، مصداق خارجى ندارند .
بدون شک مرتبه اول از غلبه وجودى باعث انصراف مستقر نمىگردد و اگر انصرافى حاصل شود، انصراف بدوى است که با کمى تامل زایل مىگردد . اما در مورد مرتبه دوم و سوم نمىتوان چنین سخنى گفت چرا که ندرت وجود یا معدوم بودن بعضى از افراد طبیعت موجب مىشود که رابطهاى بین لفظ و افراد غالب ایجاد شده و رابطه بین لفظ مزبور و افراد نادر یا معدوم، ضعیف گردد به گونهاى که دلالت لفظ مزبور بر افراد نادر یا معدوم، مخدوش مىشود . حتى اگر نتوان ندرت یا معدوم بودن بعضى از افراد طبیعت را موجب انصراف لفظ به افراد غالب دانستحداقل این است که در ظهور اطلاق لفظ نسبتبه افراد نادر یا معدوم تردید ایجاد مىشود و لذا چنین اطلاقى قابل استناد نخواهد بود . چرا که در چنین صورتى یکى از مقدمات حکمت که «انتفاء ما یوجب التعیین» مىباشد احراز نشده است .
بدین ترتیب مبناى چنین انصرافى پدید آمدن یک علاقه و ارتباط بین لفظ و افراد غالب است که همراه با تضعیف علاقه بین لفظ و افراد نادر یا معدوم از طبیعت معناى موضوعله مىباشد بنابراین مىتوان انصراف ناشى از غلبه وجود بعضى از افراد را در برخى موارد به مساله دلالت و ظهور برگرداند و مىدانیم که تشخیص ظهور نیز یک امر وجدانى است .
×××
آیا اراقه دم موضوعیت دارد؟
4 . یکى از ادله حضرت آیةالله مکارم شیرازى براى اثبات این که اضحیه مطلوب از دیدگاه اسلام، آن است که گوشتش به مصرف نیازمندان برسد و صرف ریختن خون و انجام ذبح از نظر شارع مطلوبیت ندارد، تمسک به وحدت مطلوب در آیه 36 سوره حج است که مىفرماید: «و البدن جعلناها لکم من شعائر الله لکم فیها خیر فاذکروا اسم الله علیها صواف فاذا وجبت جنوبها فکلوا منها و اطعموا القانع و المعتر ...» .
ایراد کننده محترم در ایراد خود بر این بیان آن را قابل مناقشه فنى ندانسته و نوشته است:
«اما دلیل اول ایشان قابل مناقشه فنى نیست زیرا هیچ نقطهاى براى استظهار وحدت مطلوب از امر به جز «فاى تفریع» ذکر نکرده و هیچ دلیلى براى تفریع بودن «فاء» و این که تفریع، وحدت مطلوب را ثابت مىکند، ذکر نکرده است» (18) .
نقد و بررسى
دلیل ظهور «فاء» در تفریع و استظهار وحدت مطلوب از فاء تفریع، فهم عرفى است چرا که مىدانیم مرجع تشخیص ظهور، عرف است . آیةالله مکارم شیرازى نیز اگرچه تفصیلا به این نکته نپرداخته، ولى به آن اشاره کردهاند . در این عبارت که «ظاهر الامر فى الآیة الشریفة هو وحدة المطلوب ...» (19) . استناد به ظهور در واقع، استناد به فهم عرفى است و از آنجا که مطلب واضح است، نیازى به توضیح بیشتر دیده نشده ولى اکنون که محل ایراد و اشکال قرار گرفته است مىتوان گفت که:
در تمام آیات و روایاتى که سخن از ذبح قربانى به میان آمده، استفاده از گوشت قربانى بر ذبح متفرع شده است مانند: «فاذا وجبت جنوبها فکلوا منها و اطعموا القانع والمعتر» (20) . «و یذکروا اسم الله فی ایام معلومات على ما رزقهم من بهیمة الانعام فکلوا منها و اطعموا البائس الفقیر» (21) .
و مانند سخن امام صادق علیه السلام در صحیحه معاویة بن عمار که مىفرماید: «اذا ذبحت او نحرت فکل و اطعم کما قال الله فکلوا منها و اطعموا القانع و المعتر» .
ملاحظه مىشود که در هیچکدام از این ادله، وجوب قربانى کردن و مصرف نمودن آن به صورت چند فعل امر در کنار یکدیگر ذکر نشده و مثلا گفته نشده است: «اذبحوا من بهیمة الانعام و کلوا منها و اطعموا» تا این که بتوان از آن تعدد مطلوب را استفاده نمود .
به عبارت دیگر هنگامى که مولا به عبدش اینگونه فرمان دهد که: «قربانى خود را ذبح کن و از گوشت آن بخور و مستمندان را نیز اطعام کن» ، عبد بر اساس فهم عرفى چنین مىفهمد که چند مطلوب براى مولا وجود دارد و بر او لازم است که همه آنها را بجا آورد و اگر از انجام یک مطلوب ناتوان گردید، لزوم انجام دادن مطلوبهاى دیگر از عهدهاش ساقط نمىشود . ولى اگرمولا دستور خود را به گونه دیگرى صادر کند و مثلا بگوید: «هنگامى که قربانیت را ذبح کردى، آنگاه از گوشت آن بخور و مستمندان را هم اطعام کن» ، عبد براساس فهم عرفى و تفریعى که در عبارت وجود دارد (یعنى هنگامى که ... آنگاه ... . که نظیر «اذا ذبحت او نحرت فکل» در صحیحه معاویة بن عمار مىباشد)، چنین مىفهمد که مولا مطلوب واحدى دارد و آن، ذبح قربانى به صورتى است که مورد استفاده قرار گیرد و تلف نشود لذا اگر شرایطى پیش آید که امکان استفاده از گوشت قربانى وجود نداشته باشد، عبد شک مىکند که آیا در این شرایط ذبح قربانى مطلوب مولا هستیا خیر و با تامل به این نتیجه مىرسد که در چنین وضعیتى، ذبح به
نکته دیگرى که براى اثبات وحدت مطلوب قابل توجه مىباشد، آن است که تعدد مطلوب در واقع به نوعى از اطلاق و شمول دلیل بر مىگردد یعنى حقیقت تعدد مطلوب آن است که دلیل شرعى داراى شمولى باشد که صورتهاى مختلف و متعدد امتثال خود را دربرگیرد مانند آن که دلیل وجوب ذبح قربانى در حج داراى آن اندازه شمول باشد که هم ذبح در صورت مصرف و عدم اسراف را شامل گردد و هم ذبح در صورت اسراف را; در حالى که چنین نیست و دلیل وجوب ذبح از چنین شمولى برخوردار نمىباشد . زیرا چنان که پیش از این گفتیم وجود اطلاق نسبتبه یک مصداق، فرع وجود مصداق مزبور و یا عدم ندرت آن در زمان صدور روایت استحال آن که مصداق اسراف قربانى در حج در زمان معصومین علیهم السلام یا وجود نداشته و یا نادر بوده استبه گونهاى که موجب انصراف ادله وجوب ذبح از صورت اسراف مىگردد .
آیةالله مکارم شیرازى به این نکته استناد کرده نوشتهاند:
«. . مضافا الى ما سیاتى من عدم سبق اراقة الدم بدون صرف اللحوم فى عصر نزول القرآن و اعصار المعصومین علیهم السلام حتى یدعى التعدد فان تعدد المطلوب یرجع الى نوع من الاطلاق و شمول الدلیل و الاطلاق بالنسبة الى مصداق فرع وجود ذلک المصداق کما اشرنا الیه سابقا» (22) .
بدین ترتیب با توجه به فهم عرفى و نکته فوق مىتوان وحدت مطلوب را اثبات نمود .
اما در صورتى که وحدت مطلوب پذیرفته نشود و اطلاق ادله وجوب ذبح قربانى را شامل صورت اسراف نیز بدانیم، همان باحثسابق مطرح خواهد شد که اولا ادله حرمت اسراف اقوى از ادله وجوب ذبح بوده و بر آنها مقدم مىباشد و ثانیا حتى اگر اقوى بودن ادله اسراف نیز پذیرفته نشود، نوبتبه تعارض بین ادله مزبور و ادله وجوب ذبح مىرسد و پس از تساقط هر دو، باید به سراغ اصل برائت از وجوب ذبح رفت که توضیح آن پیش از این گذشت، بنابراین در نهایت، باز نمىتوان وجوب ذبح قربانى در صورت اسراف را اثبات نمود .
×××
قیاس مع الفارق
5 . ایراد کننده محترم در ادامه اشکال بر وحدت مطلوب در خصوص مساله ذبح قربانى و اطعام نیازمندان نوشتهاند:
«بنا بر مقدمه بودن ذبح براى اطعام، مىتوان به خرید گوشت از قصابها و تقسیم بین نیازمندان اکتفاء کرد ... مقدمه بودن ذبح براى اطعام عقلى استبنابراین ... پس از فرض مقدمه بودن آن تبدیلش به خرید گوشت ممکن است ... . اگر ذبح مقدمه اطعام استبدون این که خود داراى ملاک نفسى باشد، چرا در فرض قدرت باید در منى ذبح شود؟ چه ایرادى دارد که پیش از رفتن به منى یا پیش از رفتن به مکه ذبح انجام گیرد و اطعام آن تا منى به تاخیر افتد؟ تمام این مطلب ثابت مىکند که در ذبح ملاک نفسى وجود دارد و پس از فرض ثبوت ملاک نفسى در ذبح چگونه مىتوان وحدت مطلوب را ثابت کرد؟» (23) .
نقد و بررسى
اگر ذبح مقدمه اطعام باشد، بدون آن که خود هیچگونه ملاکى داشته باشد، نتیجه همان خواهد بود که ایشان نوشتهاند یعنى در این صورت مىتوان به خرید گوشت از قصابها و تقسیم بین نیازمندان اکتفاء کرد ولى اگر قائل شویم که ذبح داراى دو جنبه یا حیثیت مىباشد یکى حیثیت مقدمى براى اطعام و دیگرى حیثیت نفسى، آنگاه نمىتوان به نتیجه فوق رسید و سخن ما همین دومى است .
توضیح آن که از کتاب و سنت استفاده مىشود که شارع اسلام براى ذبح قربانى در حج دو حیثیت (نه دو مطلوب) در نظر گرفته است: یکى به عنوان مقدمهاى براى اطعام . این حیثیت از آیات و روایاتى فهمیده مىشود که پس از بیان ذبح قربانى، استفاده از گوشت قربانى را بر آن متفرع ساخته است و سابقا به آنها اشاره شد .
و حیثیت دیگر، حیثیت نفسى ذبح استبدین معنا که شارع هر طریقى را که نهایتا منجر به اطعام نیازمندان شود، نپذیرفته، بلکه طریق خاصى را که ذبح قربانى با شرایط معین باشد، در نظر گرفته است . این مطلب را مىتوان از شرایط خاصى که براى هدى لحاظ شده است، استنباط نمود مانند شرط جنس معین که از انعام ثلاثه (شتر، گاو و گوسفند) باشد و شرط خالى بودن از عیب و نقص و همچنین شرایط دیگرى که در مورد زمان و مکان ذبح وجود دارد، جمع بین دو حیثیت فوق اقتضاء مىکند که از یک سو در صورت اتلاف و اسراف گوشت قربانى، آن را مجزى ندانیم و از سوى دیگر نتوانیم به جاى ذبح به خرید گوشت و اطعام نیازمندان اکتفاء کنیم .
بدین ترتیب در پایان این مقال به نظر مىرسد که اشکالات فقیه بزرگوار جناب آیةالله حائرى قابل پاسخ مىباشد ولى نگارنده با صرف نظر از این پاسخها و این که مورد قبول مستشکل محترم خواهد بود یا نه، نکتهاى را گلهمندانه با ایشان در میان مىگذارد و آن این که با توجه به تواضع علمى و اخلاقى مؤلف محترم بسیار زیباتر مىبود اگر از استعمال تعابیرى همچون «عجیب» و «عجیبترین قسمتسخن» خوددارى مىشد . آرى صحیح است که در کلام گذشتگان امثال این تعابیر و گاهى تندتر از آن نیز دیده مىشود ولى ادب بحث علمى درزمان ما اقتضاى دیگرى دارد و مؤلف محترم بىتردید خود بیش از نگارنده عالم و عامل به این ادب علمى هستند بنابراین بدون آن که تعابیر مزبور را بر معناى ناصوابى حمل کنیم، انتظار خود را در مورد دیدن تعابیرى زیباتر مخفى نمىکنیم .
×××
آخرین سخن
کلام آخر آن که با صرف نظر از تمامى این اشکالها و پاسخها، اگر ذهن خود را خالى کرده و به اسراف عظیمى که در سالهاى اخیر در مراسم ذبح قربانى اتفاق افتاده و طى آن هر ساله دهها هزار راس گاو و گوسفند و شتر دفن و یا سوزانده شده استبنگریم، آیا مىتوانیم بپذیریم که اسلام به عنوان یک دین کامل و جاودانى، دینى که بیش از هر چیز دیگر و بیش از هر دین و مکتب دیگر بر اهمیت عقل تاکید نموده و خود براساس آن استوار است، پیروان خود را از تمامى دنیا فرا خوانده است که هر ساله در بزرگترین مراسم عبادى اجتماعى حج گرد هم آمده و چنین خیل عظیمى از حیوانات اهلى قابل استفاده را اتلاف نمایند؟! به راستى چه نکته معقولى در این میان نهفته است که اسراف و اتلاف میلیونها کیلو گوشت قابل مصرف را در هر سال مجاز مىکند؟!
پىنوشت:
1) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 27، ص 17 .
2) حکم الاضحیة فى عصرنا، ص 10 .
3) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 27، ص 33 .
4) مراجعه شود به: صحاحاللغة، ج4، ص 1373 و القاموس المحیط، ج3، ص 156 و نهایه ابن اثیر، ج2، ص 361 و مجمعالبحرین، ج5، ص 69 .
5) ر . ک: علامه مولى احمد نراقى، عوائدالایام، ص 630 .
6) عوائدالایام، ص 632 .
7) وسائل الشیعة، ابواب النفقات، باب 25، ح2 .
8) وسائل، ابواب مقدمات التجارة، باب 22، ح4 .
9) ر . ک: مجمعالبحرین، ج5، ص 69 .
10) وسائل، ابواب النفقات، باب 29، ح3 .
11) ر . ک: محقق اردبیلى، زبدة البیان، ص 488 - ملا احمد نراقى، عوائدالایام، ص 635 .
12) ر . ک: مرحوم میرزا حسن بجنوردى، منتهى الاصول، ج2، ص 616 .
13) بقره: 196 .
14) وسائل الشیعة، ابواب الاحصار و الصد، باب 6 .
15) وسائل الشیعة، ابواب الذبح، باب 31 .
16) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 27، ص 34 .
17) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 27، ص 34 .
18) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره 27، ص 34 .
19) حکمالاضحیة فى عصرنا، ص 14 .
20) حج، 36 .
21) حج، 28 .
22) حکم الاضحیة فى عصرنا، ص 14 .
23) فصلنامه فقه اهل بیت، شماره27، ص 34 و 35 .
تبلیغات
