معجزه و اسباب طبیعی فلسفه دین (57)

هیچ پدیده‏اى خارج از قانون علیت نیست . معجزه هم پدیده‏اى است مشمول همین قانون . اما در معجزه روابطى نامحسوس حاکم است و شرائط خاص زمانى و مکانى از صحنه حذف مى‏شود .
اگر کسى اصل علیت را انکار کند، با او گفتگویى نیست . اشاعره این اصل را انکار کرده‏اند . آنها هیچ‏گونه تاثیر و تاثر و فعل و انفعالى در میان مخلوقات، قائل نیستند . در نظر آن‏ها مخلوقات چیزى جز موجودات طبیعى مادى نیستند . آنها و همچنین متکلمان معتزلى، تنها خداوند را مجرد و فوق ماده و طبیعت مى‏شمارند .
از نظر اشاعره، آتش سوزنده نیست، آب، رفع عطش نمى‏کند، غذا سبب سیرى نیست و ... بلکه هرگونه فعل و تاثیرى از آن خداست .
اینان معتقدند که خداوند بر این جارى شده است که اگر شیئى قابل سوختنى در جوار یا در درون آتش قرار گیرد، آن را بسوزاند، اگر انسان آب بنوشد یا غذا بخورد، خداوند رفع عطش او کند یا او را سیر گرداند و ...
پس سوزندگى خاصیت ذاتى آتش و رفع عطش خاصیت ذاتى آب و سیرى خاصیت ذاتى غذاخوردن نیست . بلکه این همه تاثیرات، فعل بلاواسطه خداوند است .
این‏ها نه تنها رابطه علیت و معلولیت را در میان مخلوقات انکار مى‏کنند، بلکه این رابطه را در میان خداوند و مخلوقات او هم منکرند . چرا که مقتضاى اصل علیت، عدم انفکاک معلول از علت تامه است و در این صورت، باید عالم، قدیم باشد و به علاوه مستلزم این است که خداوند فاعل موجب باشد، نه فاعل با اراده . در مورد فاعل بااراده، انفکاک فعل از فاعل، رواست; ولى در مورد علت تامه و معلول، انفکاک آن‏ها از یکدیگر روا نیست . فاعل; داراى اراده است و علت; داراى اراده نیست، پس خداوند باید فاعل با اراده و مختار باشد، نه علت تامه که هم موجب و هم غیرمختار است . صدور معلول از علت تامه، حتمى و قطعى و ضرورى و غیر قابل تخلف است . چه علت تامه بخواهد، چه نخواهد .
معتزله نیز هرچند فعل و انفعال و تاثیر و تاثر مخلوقات را منکر نیستند و مخصوصا در مورد انسان - به انگیزه رفع مشکل جبر - قائل به تفویض شده‏اند، مع‏ذلک، خداوند را - به همان دو دلیلى که در مورد اشاعره گفتیم - فاعل بااراده مى‏دانند، نه علت پدیده‏ها; چرا که این، هم مستلزم قدم عالم و هم مستلزم این است که خداوند فاعل موجب باشد .
در اینجا به یک مغالطه - به طور گذرا - در کلام اشاعره و معتزله اشاره مى‏کنیم، و آن اینکه اگر خداوند را علت تامه پدیده‏ها بدانیم، لازم نیست که موجب باشد، چرا که او ایجاب کننده است، نه ایجاب شونده و به علاوه، اختیارداشتن مستلزم اراده‏داشتن و حدوث اثر نیست . فاعلى که نسبت‏به فعل خود، سببیت و علم و رضا داشته باشد، مختار است; اعم از اینکه اراده داشته باشد یا اراده نداشته باشد و اعم از اینکه فعل او حادث باشد یا حادث نباشد، به همین جهت است که مشهور فلاسفه و متکلمان اسلامى، اراده را صفت فعل خداوند مى‏دانند، نه صفت ذات . وانگهى اگر فعل اختیارى باید مسبوق به اراده باشد، آیا خود اراده هم مسبوق به اراده است؟ اگر چنین باشد، مستلزم دور یا تسلسل است . پس معلوم مى‏شود، اراده مسبوق به اراده نیست . در عین حال، اراده فعل اختیارى نفس است، نه فعل غیر اختیارى .
این اشکالات باعث‏شده است که آنها اصل علیت را به نحوى که توضیح دادیم، به طور عام یا به طور خاص در مورد رابطه خدا و مخلوق منکر شوند . البته خود همین، به معناى قبول اصل علیت در بعد معرفتى است . هرچند در بعد وجود شناختى منکر باشند . در حقیقت، باید بگوییم: کسى که ادعاى انکار اصل علیت دارد، «من حیث لا یحتسب‏» اصل علیت را پذیرفته است; چرا که تن دادن به نتیجه استدلال، جز بر اساس اصل علیت، قابل توجیه نیست (1) .
هرچند معتزله و اشاعره، خداوند را فاعل با اراده مى‏دانند، ولى در بین آنها اختلافاتى هم هست . اشاعره، اراده را صفت قدیم و معتزله - بعضا - اراده را حادث مى‏دانند . اشاعره، فعل خداوند را معلل به غرض نمى‏دانند و معتزله معلل به غرض مى‏دانند .
اشاعره و اعجاز
آیا از دیدگاه اشاعره - که هرگونه تاثیرى از غیر خدا را نفى مى‏کنند - جایى براى بحث از اعجاز باقى مى‏ماند؟ اعجاز به معناى عاجز کردن فاعلها و قواى دیگر است . هرگاه هیچ موجودى جز خداوند فاعلیت و تاثیرى ندارد، به وسیله اعجاز، چه کسى یا چه چیزى را مى‏خواهند عاجز کنند؟ با این بیان، طرح بحث اعجاز از دیدگاه اشعرى بیهوده است . اعجاز در جایى مطرح است که به وسیله آن بخواهند کارى بکنند که فاعلها یا اسباب دیگر از انجام آن عاجز باشند . هنگامى که فاعلى جز خداوند وجود ندارد، اعجاز هم موردى ندارد .
علامه حلى براى معجزه پنج‏شرط آورده است:
1 . امتى که پیامبر به سوى او مبعوث شده، از آوردن آن عاجز باشند .
2 . از جانب خدا یا به فرمان او باشد .
3 . در زمان تکلیف باشد، نه بعد از سپرى شدن زمان تکلیف، یعنى تحقق شرایط قیامت .
4 . به دنبال دعوى نبوت از سوى مدعى آن باشد .
5 . خارق عادت باشد (2) .
با توجه به همین شرایط است که وى مى‏گوید: مقصود ما از معجزه، ثبوت چیزى است که غیر عادى یا نفى چیزى است که عادى است (3) .
با دقت در برخى از شرایط معجزه معلوم مى‏شود که اگر به فاعلیت‏یا علیت غیر خداوند قائل نباشیم، مجالى براى ظهور و تحقق معجزه نیست و بحث درباره آن نیز بى‏مورد است .
در عین حال، کتابهاى کلامى اشعرى درباره معجزه بحث کرده‏اند و «فخررازى‏» در کتاب «المطالب العالیة‏» براى اثبات نبوت دو راه ذکر کرده:
1 . راه معجزه که طى پانزده فصل درباره آن بحث کرده است .
2 . راه تکمیل نفوس و قدرتى که پیامبران خدا بر این کار دارند . او معتقد است که: «این راه، به حق نزدیک‏تر و شبهه‏هاى آن، کمتر است‏» (4) .
فخر رازى طى هفت فصل درباره این راه بحث کرده و فصل پنجم را به بحث درباره اینکه اثبات نبوت از این راه، قوى‏تر و کامل‏تر از اثبات آن به معجزات است، اختصاص داده است .
به هر حال، اشکال ما به اشاعره این است که چرا آنها که فاعلیت و سبب‏بودن غیر خدا را قبول ندارند، به بحث درباره معجزه پرداخته و به عنوان یکى از دو راه اثبات نبوت، به آن اعتماد کرده‏اند . هر چند راه دیگر براى آن‏ها بیشتر قابل اعتماد است .
در دفاع از اشاعره مى‏گوییم: درست است که آن‏ها فاعلیت و سبب‏بودن غیر خدا را قبول ندارند، ولى مى‏گویند: عادت خدا بر این جارى شده است که به دنبال آنچه ما آن را سبب یا علت مى‏نامیم، چیزى را پدید آورد که ما آن را مسبب یا معلول مى‏نامیم و به همین جهت است که تکیه‏کلام آنها در بحث اعجاز بر خرق عادات است (5) .
بنابراین، براى تحقق معجزه نیازى به این‏که غیر او را سبب یا فاعل بدانیم، نیست; بلکه ملاک و معیار در اعجاز خرق عادات است، چه به ثبوت غیر معتاد، چه به نفى معتاد . اینجاست که باید بگوییم: آنچه در کلام عدلیه در باب تعریف معجزه آمده، متاثر از اشاعره است وگرنه چه نیازى بود که در تعریف و بیان شرایط معجزه، مساله خرق عادت را مطرح کنند؟!
قرآن کریم، هرجا موردى براى معجزه مطرح کرده، تکیه بر این دارد که دیگران از انجام آن، عجز دارند . به عنوان مثال، مى‏گوید: اگر همه جن و انس به کمک یکدیگر برخیزند و دست در دست‏یکدیگر نهند و همه افکار و توانمندى خود را به پشتیبانى یکدیگر به کار اندازند، نمى‏توانند مثل این قرآن را بیاورند (6) . ملاک و معیار معجزه این است که دیگران - یعنى آنهایى که منکر دعوت پیامبرانند - نتوانند با آن، مبارزه و معارضه کنند، تا از این راه صدق مدعى نبوت، معلوم شود . البته لازمه چنین کارى خرق عادت است، نه اینکه معجزه بر خرق عادت، استوار باشد . یکبار دیگر تعریف علامه حلى را مرور مى‏کنیم: «ثبوت چیزى که عادى نیست‏یا نفى چیزى که عادى است، با خرق عادت و مطابقت دعوى‏» (7) .
تعریف فوق بر خرق عادت استوار است . عادت خداوند این است که شیئى را در مجاورت آتش بسوزاند . اما اگر یکبار - مثلا - ابراهیم را در آتش نمرودیان نسوزاند یا - مثلا - حضرت موسى علیه السلام را که از ترس جاسوسان فرعون در تنورش افکنده بودند، گرفتار سوختن نگرداند، خرق عادت کرده است . از نظر اشاعره، معجزه یعنى همین . کارهایى که خداوند از روى عادت انجام دهد، معجزه نیست، ولى کارهایى که احیانا بر خلاف عادت انجام دهد، معجزه است .
ما مى‏گوییم: اگر پیامبران و حتى امامان، به دنبال ادعاى نبوت یا امامت، کارى انجام دهند که دیگران از انجام آن عاجزند و دلیل بر صدق ادعاى آنها باشد و موجب زایل‏شدن شک و تردید کسانى شود که اهل عناد و لجاج نیستند، کار آنها معجزه است .
عدلیه و فلاسفه
براى متکلمین عدلى و فلاسفه‏اى که رابطه تاثیر و تاثر را میان اشیاء پذیرفته‏اند، بحث درباره اعجاز مشکلى ندارد . در دیدگاه اینان پیامبران و امامان و اولیاء، در برابر سایر علل و اسباب و فاعلها مى‏توانند کارهایى انجام دهند که همه آنها را به عجز در آورند . کاهنان و ساحران و مرتاضان نیز بر قوا و اسباب و فاعلهاى دیگر غلبه مى‏کنند و آنها را به زانو در مى‏آورند . در عین حال نباید میان معجزات و کرامات از یک سو و سحر و کهانت و کارهاى مرتاضان از سوى دیگر، اشتباه کرد; چرا که اولا اینها معمولا ادعاى نبوت و امامت و ولایت ندارند . ثانیا آن صفا و پاکى و اخلاصى که در انبیاء و ائمه و اولیاءالله است، در اینها نیست . ثالثا اینها شکست‏پذیرند، ولى آنها شکست‏ناپذیرند; چنانکه قرآن کریم مى‏فرماید:
«کتب الله لاغلبن انا و رسلى ان الله قوى عزیز» (8) .
«خداوند مقرر داشته است که من و پیامبرانم به طور حتم و مسلم، غالب مى‏شویم . خداوند توانا و عزیز است‏» .
در حقیقت، پیروزى پیامبران، پیروزى خداست . چنانکه پیروزى امامان و اولیاء خدا نیز پیروزى پیامبران است .
کاهن و ساحر و مرتاض از چنین پشتوانه‏اى برخوردار نیستند . به همین جهت، مشکل اینکه کار آنها با معجزات و کرامات اشتباه شود، مطرح نیست .
علیت و اعجاز
اکنون که دیدگاه عدلیه و فلاسفه معلوم شد، سؤالى مطرح است آیا اعجاز، با اصل علیت ناسازگار است و آن را نفى مى‏کند یا خیر؟ در صورتى که ناسازگار نیست، آیا در عرض سایر علل است‏یا در طول آنها؟
این مطلب مسلم است که علل عرضیه، فعل و انفعالاتى دارند و معمولا یکى به وسیله دیگرى تقویت‏یا خنثى یا ابقا مى‏شود . آب آتش را خاموش مى‏کند . هیزم آتش را تقویت مى‏کند . خاکسترى که روى آتش ریخته مى‏شود، آن را براى مدتى طولانى نگاه مى‏دارد .
درباره فعل و انفعال و تاثیر و تاثر علل عرضیه، مثال بسیار است . فلان دارو، فلان بیمارى را زایل یا متوقف مى‏کند . فلان غذا، فلان بیمارى را تقویت‏یا غیر قابل علاج مى‏کند . بدن به وسیله ویتامین یا غذا تقویت مى‏شود . حرارت بدن را مى‏توان به وسیله بعضى از چیزها ثابت نگاه داشت‏یا تغییر داد . به وسیله برخى از کارها یا غذاها یا ورزشها مى‏توان جوانى را پایدار و عمر را طولانى کرد . برخى از چیزها و کارها عمر را کوتاه مى‏کنند، مانند پرخورى و مواد مخدر و ایذاء پدر و مادر و قطع رحم، و برخى از چیزها و کارها عمر را طولانى مى‏کنند، مانند رعایت‏بهداشت جسمى و روحى و صدقات و مبرات و صله ارحام و احسان به والدین .
اینها همه، کارها و چیزهایى هستند که در سلسله عرضیه قرار دارند . از سوى دیگر موجوداتى هم هستند که برتر و شریف‏تر از آنند که در ردیف علل و اسباب عرضى قرار گیرند . خداوند متعال، در راس همه علل و اسباب و فوق همه آنهاست و علت و سببى فوق او نیست .
اشعرى نه سلسله طولیه را قبول دارد و نه سلسله عرضیه را . از نظر او، فاعل منحصر، خداست; ولى سایرین، هم سلسله طولیه را قبول دارند و هم سلسله عرضیه را . قرآن کریم نیز روى این معنى تکیه مى‏کند . هرچند اشاعره سعى کرده‏اند که به وسیله آیات قرآنى، سلسله طولى و عرضى علل و اسباب را نفى کنند و فاعلیت را منحصر در خدا سازند، ولى حقیقت، چیز دیگرى است . در قرآن کریم، هم سلسله اسباب طولى مورد تایید واقع شده و هم سلسله اسباب عرضى . از دیدگاه قرآن، فرشتگان مقرب در سلسله طولیه اسباب و علل قرار دارند . در مکتب قرآن، فاعل بعید توفى نفوس، خداوند و فاعل متوسط، ملک‏الموت یا عزرائیل و فاعل قریب فرشتگان مباشرند . سلسله طولى، هم به لحاظ علت فاعلى مطرح است و هم به لحاظ علت غائى . خداوند متعال هم مبدا المبادى یا علة‏العلل و مسبب الاسباب است و هم غایة الغایات .
با توجه به توضیح بالا هیچ پدیده‏اى خارج از قانون علیت نیست . معجزه نیز پدیده‏اى است که مشمول همین قانون است . قرآن کریم نیز اصل علیت را در تمام پدیده‏ها تصدیق کرده است . قرآن، فتح برکات زمین و آسمان را معلول ایمان و تقواى مردم مى‏شمارند (9) و ظهور فساد در خشکى و دریا را نتیجه کسب و کردار مردم معرفى مى‏کند (10) . در عین حال، قرآن سند زنده همه معجزات پیامبران است و اگر این سند زنده و قطعى نبود، راهى به اثبات معجزات انبیا نداشتیم . تمام معجزاتى که به نوح، هود، صالح، ابراهیم، لوط، داود، سلیمان، موسى، عیسى، و محمد صلى الله علیه و آله منسوب است، سند زنده آنها قرآن کریم است .
به برکت اینکه معجزه از قلمرو اصل علیت‏خارج نیست، این حقیقت هم مسلم است که هر چند معجزه، غیر عادى است، ولى در زمره محالات ذاتى نیست، بلکه تا پدیده‏اى امکان ذاتى نداشته باشد، مجالى براى بروز و ظهور پیدا نمى‏کند . هرگز معجزه، به اجتماع یا ارتفاع نقیضین و اجتماع ضدین تعلق نمى‏گیرد . عدد دو، نصف چهار و کعب هشت مى‏باشد . با معجزه نمى‏توان ضرورتها را تغییر داد .
عالم طبیعت، حوزه مرگ و زندگى و تبدل صورتها و اعراض و حدوث حوادث و فرارسیدن خوشى به دنبال ناخوشى یا ناخوشى به دنبال خوشى است . اسباب و علل طولى و عرضى جز تبدیل زندگى به مرگ یا مرگ به زندگى یا آوردن صورت یا عرضى به دنبال صورت یا عرضى و یا تبدیل خوشى به ناخوشى یا ناخوشى به خوشى کارى نمى‏کنند و البته همه تاثیرات و تاثرات به اذن خداوند و به اراده قاهره اوست . معجزه هم کارى غیر از اینها انجام نمى‏دهد . تنها فرق معجزه و سایر کارها این است که اینها تحت تاثیر روابط محسوس و شرایط خاص زمانى و مکانى و به صورت تدریجى انجام مى‏گیرند و در معجزه، روابطى نامحسوس حاکم است و شرایط خاص زمانى و مکانى از صحنه حذف مى‏شوند و آنچه باید به‏صورت تدریجى و طى زمانى طولانى انجام گیرد به صورت دفعى انجام مى‏پذیرد .
مى‏گویند: کسى ادعاى پیامبرى کرد . از او معجزه خواستند . گفت: چه کنم؟ گفتند: الآن که فصل خربزه نیست، براى ما خربزه‏اى حاضر کن . گفت: سه روز مهلت مى‏خواهم . گفتند: یک دقیقه هم مهلت نمى‏دهیم . گفت: شما آدمهاى بى انصافى هستید . خداوند با همه عظمتش خربزه را سه ماهه آماده مى‏کند . شما به من که پیامبر او هستم، چرا سه روز مهلت نمى‏دهید؟! .
آرى معجزه امر تدریجى را دفعى مى‏سازد، تا دلیلى باشد بر صدق ادعاى معجزه‏گر و ارتباط او با مبدا آفرینش!
پى‏نوشت:
1) گذشته از اشکال فوق، خواجه نصیرالدین‏طوسى معتقد است که اشاعره باید اصل علیت را در مورد ذات و صفات خداوند بپذیرند; چرا که صفات خداوند قابل انفکاک از ذات مقدس او نیست و محال است که این صفات معلول چیزى غیر از ذات خداوند باشند .
به نظر وى معتزله نیز باید احوال را - که صفاتى مى‏باشند براى موصوفى که موجود است و خود نه موجود و نه معدوم، بلکه ثابتند - معلول ذات خداوند بدانند .
و بدین ترتیب، هر دو گروه، به طور ناخودآگاه قائل به اصل علیت‏شده‏اند . (رجوع کنید به کتاب صنع و ابداع، فصل سوم صفحه 80 تا 83 به همین قلم) .
2) کشف‏المراد، المقصد4، المساله‏4 .
3) همان .
4) المطالب‏العالیة، ج‏8، ص‏103 (منشورات الشریف الرضى) .
5) همان: ص‏35 .
6) الاسرا: 88 .
7) کشف‏المراد: المقصد4، المساله‏4 .
8) المجادله: 21 .
9) و لوان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض (الاعراف: 96) .
10) ظهر الفساد فى البر و البحر بما کسبت ایدى الناس (الروم: 41) .