معنا و بى‏معنایى در «علم دینى‏»

در تعبیر «علم دینى‏»، واژه علم را با دو قید به کار مى‏بریم; نخست این که علم تجربى موردنظر است، نه علم به مفهوم اعم کلمه، و دیگر این که از علوم تجربى، صرفا علوم تجربى انسانى در کانون بحث قرار دارد. بنابراین، در به کارگیرى تعبیر علم دینى، به مواردى چون «روان‏شناسى اسلامى‏» یا «جامعه‏شناسى اسلامى‏» نظر داریم. مساله اصلى نوشته حاضر این است که آیا تعبیر «علم دینى‏»، اساسا معنایى دارد یا باید آن را تعبیرى بى‏معنا دانست. در صورتى که این تعبیر بى‏معنا باشد، مفهوم معین و قابل تصورى را به ذهن القا نمى‏کند; درست همان‏طور که تعبیر «مربع دایره‏»، هویت مفهومى روشنى در ذهن ایجاد نمى‏کند. به علاوه، هر گزاره‏اى که از تعبیر «علم دینى‏» ساخته شود، در واقع نه صادق است و نه کاذب و تنها فاقد معناست; چنانکه گزاره‏اى همچون «مجموع زوایاى مربع دایره 360 درجه است‏»، بى‏معناست. بر اساس دو موضع معرفت‏شناختى، تعبیر «علم دینى‏» بى‏معنا تلقى مى‏شود; نخست وحدت‏گرایى معرفت‏شناختى و دیگر، کثرت‏گرایى معرفت‏شناختى. مراد از وحدت‏گرایى معرفت‏شناختى این است که دانش بشرى، سنخیتى واحد و یکدست دارد و مشخصه آن نیز تجربى بودن آن است. بر این اساس، دین اصولا از حوزه دانش خارج است و خود نیز فاقد ماهیت دانشى است; از این رو، تعبیر «علم دینى‏»، بى‏معنایى آشکارى دارد. این موضع توسط اثبات‏گرایان منطقى و عمل‏گرایان (pragmatists) اتخاذ شده است. اما کثرت‏گرایى معرفت‏شناختى، حاکى از آن است که معرفت‏بشرى، بافتى یکدست ندارد، بلکه همچون چل‏تکه‏اى است که هر پاره آن، بافتى خاص خود دارد. کثرت‏گرایى مورد نظر در اینجا کثرت‏گرایى تباینى است که بر اساس آن پاره‏هاى مختلف معرفت از یکدیگر مستقل‏اند و سنخیت‏یا تداخلى با هم ندارند. در کثرت‏گرایى، معرفت دینى نیز گونه‏اى از معرفت است، اما نسبت آن با معرفت علمى، تباین و تغایر است. بر حسب این موضع نیز تعبیر «علم دینى‏» بى‏معناست; زیرا امور متباین نمى‏توانند وصف یکدیگر قرار گیرند. این نوع کثرت‏گرایى را مى‏توان در آثار متاخر ویتگنشتاین و پیروان او و در حوزه خود علم، در آثار تامس کوهن سراغ گرفت. در نوشته حاضر، این دو دیدگاه معرفت‏شناختى را از حیث آن که قائل به بى‏معنایى تعبیر علم دینى است مورد بررسى قرار خواهیم داد. در پایان، خواهیم کوشید از نوعى کثرت‏گرایى معرفت‏شناختى که آن را کثرت‏گرایى تداخلى مى‏نامیم دفاع کنیم و با تکیه بر آن نشان دهیم که تعبیر «علم دینى‏»، دست کم در یک حالت، تعبیرى بامعناست.
1. وحدت‏گرایى معرفت‏شناختى و بى‏معنایى «علم دینى‏»
چنانکه اشاره شد، وحدت‏گرایى معرفت‏شناختى، حاکى از آن است که دانش بشرى قابل تقسیم به حوزه‏هاى مختلفى نیست که هر یک، داراى اصول و روش‏هاى معرفتى متفاوت و متمایزى باشد. ساختار دانش، یکدست و یکپارچه است و در هیچ نقطه‏اى از آن، با رخنه‏اى معرفت‏شناختى مواجه نمى‏شویم; به این معنا که لازم باشد در این سوى و آن سوى آن دو حوزه یا قلمرو معرفتى وجود داشته باشد که هر یک به اصول و قواعد معرفت‏شناختى متفاوتى استوار باشد. دیدگاه وحدت‏گرایى معرفت‏شناختى، به طور بارز توسط اثبات‏گرایان منطقى و عمل‏گرایان اتخاذ شده است که هر یک را به ترتیب مورد بحث قرار مى‏دهیم.
1-1. اثبات‏گرایى منطقى و بى‏معنایى «علم دینى‏»
اثبات‏گرایان منطقى به این نتیجه راه یافتند که تنها قضایاى معنادارى که تشکیل‏دهنده معرفت‏بشرى است، قضایاى ترکیبى (synthetic) است. در قضایاى ترکیبى، موضوع و محمول، به عنوان دو مفهوم مستقل از یکدیگر، با هم ترکیب مى‏یابند و به این ترتیب گزاره‏اى پدید مى‏آید که صدق یا کذب آن را با توسل به تجربه و مشاهده مى‏توان مشخص نمود. نظر بر آن بود که همه قضایاى علمى، قضایاى ترکیبى است (مانند این قضیه در روان‏شناسى: «تقویت، رفتار را تثبیت مى‏کند»). هر چند اثبات‏گرایان منطقى، قضایاى تحلیلى (analytic) را نیز معنادار مى‏دانستند، اما از نظر آنان، این قضایا معرفت‏بخش نیست; زیرا ساختار همانگویانه (tautological) دارد; مثلا قضیه «همه افراد مجرد، غیر متاهل‏اند»، در عین حال که معتبر و معنادار است، گزاره‏اى تهى است و معرفتى در مورد جهان به ما نمى‏دهد. به جز قضایاى ترکیبى و تحلیلى، از قضیه معنادار دیگرى نمى‏توان سخن گفت. از نظر اثبات‏گرایان منطقى، قضایاى تشکیل‏شده از مفاهیم دینى، فلسفى و اخلاقى، یا بى‏معنایند (nonsense) یا صرفا بیانى از عواطف و احساس‏هاى درونى‏اند و در هر حال، گزاره‏هایى که در بردارنده این گونه مفاهیم است، نه درست است و نه غلط. بر این اساس، دانش، متشکل از قضایایى است که ساختار منطقى مشابه و یکدستى دارد و همه از نوع قضایاى ترکیبى است. علاوه بر آن، روش علمى نیز روش واحدى است که در رسیدگى به قضایاى ترکیبى مورد استفاده قرار مى‏گیرد و آن همان روش تجربى است. وحدت‏گرایى در نزد اثبات‏گرایان، از این نیز ژرف‏تر در نظر گرفته شده بود; انتظار مى‏رفت که از طریق فروکاستن (reduce) مفاهیم و قضایاى ذهنى رایج در علوم انسانى به مفاهیم و قضایاى عینى و محسوس، وحدت ساختار علم، بیشتر از پیش گردد. (آیر، 1936). به اقتضاى این دیدگاه، تعبیر «علم دینى‏» بى‏معنا خواهد بود; زیرا گزاره‏هاى دینى، معنادار محسوب نمى‏شود و آوردن صفت دینى براى علم، مجموعه این تعبیر را بى‏معنا خواهد ساخت. رایشنباخ که نخست از جمله اثبات‏گرایان منطقى بود و بعدها اختلاف نظرهایى با آنها یافت، سخنى ملایم‏تر در این مورد دارد. وى با تفکیک دو قلمرو در عرصه کار علمى، آنها را به ترتیب، قلمرو (تلاش براى) کشف (context of discovery) و قلمرو داورى (context of justification) نامید (رایشنباخ، 1938). در قلمرو نخست، هر امرى مى‏تواند بر فعالیت ذهنى دانشمند تاثیر بگذارد، اعم از اینکه معرفتى فلسفى، اسطوره‏اى یا دینى باشد. اما در قلمرو داورى، تجربه و شواهد تجربى تعیین کننده آن است که فرضیه‏اى پذیرفته شود یا کنار گذاشته شود. در این مقام، دیگر نمى‏توان صفتى بجز «عینى‏» (objective) براى علم به کار برد. بنابراین، از نظر رایشنباخ نیز تعبیر علم دینى در مقام داورى بى‏معناست، هر چند در مقام کشف، آرا و عقاید دینى مى‏تواند حضور داشته باشد و موثر واقع شود. درباره حکم اثبات‏گرایان بر بى‏معنایى علم دینى چه مى‏توان گفت؟ در حال حاضر، پس از نقادى‏هاى فراوانى که نسبت‏به اثبات‏گرایى صورت پذیرفته، آشکار شده است که این دیدگاه اصولا در ترسیم مرزهاى میان معرفت‏هاى بشرى با شکست مواجه شده است و آنچه به عنوان وحدت‏گرایى معرفت‏شناختى در نظر گرفته شده، حاصل نادیده گرفتن نقش و اهمیت‏حوزه‏هاى دیگر معرفت و تلاش بشرى بوده است. بى‏معنا انگاشتن گزاره‏هاى متافیزیکى، دینى و اخلاقى، به صرف اینکه مشابهتى با گزاره‏هاى علمى ندارند، داعیه‏اى نبود که دریافتن سستى آن، نیازمند زمانى طولانى باشد. پوپر (1365) به‏زودى اعلام کرد که نظریه ابطال‏پذیرى وى را نباید به منزله نظریه معنادارى تلقى کرد مبنى بر این که گزاره‏هاى معنادار را از بى‏معنا تفکیک کند، بلکه آن را صرفا باید نظریه‏اى دانست‏براى تفکیک گزاره‏هاى علمى و غیرعلمى. نه تنها ارزیابى اثبات‏گرایان از حوزه‏هاى معرفتى دیگر، دقیق نبود، تصویر آنان از خود معرفت علمى نیز محتاج دگرگونى‏هاى بنیادى بود. فیلسوفان و مورخان علم، به انحاى مختلف به نقادى این تلقى پرداختند که پیکره نظریه‏هاى علمى، صرفا از گزاره‏هاى عینى یا ترکیبى تکوین یافته باشد (کواین، 1951; کوهن، 1369; ویزدم، 1987). با توجه به اینکه داورى اثبات‏گرایان در مورد بى‏معنایى علم دینى، مبتنى بر تصویرى مخدوش از معرفت دینى از سویى، و تلقى‏اى ناتمام از علم از سوى دیگر بوده است، اعتبار این داورى در معرض تردید اساسى قرار مى‏گیرد. موضع ملایم‏تر رایشنباخ، هر چند تصور استوارترى از علم فراهم آورده بابى براى مناسبات میان علم و غیرعلم (مشتمل بر معرفت دینى) گشوده، اما اصرار وى بر مبرا بودن علم از این گونه مناسبات در مقام داورى، محتاج تامل بیشترى است. اگر بپذیریم که در جریان فرضیه‏پردازى، معرفت دینى (همچون معرفت‏هاى دیگر) مى‏تواند فعال و موثر باشد، چگونه ممکن است که در مقام داورى تجربى، این تاثیر محتوایى، از پیکره فرضیه‏ها بازستانده شود؟ این مستلزم آن است که تجربه، به ایفاى نقشى فراتر از داورى بپردازد; یعنى نخست‏به تهذیب فرضیه‏ها از آثار برگرفته از مبادى غیرعلمى بپردازد و آنگاه به داورى بنشیند و شواهد تایید کننده فرضیه‏ها را مشخص سازد. اما آیا داورى تجربى، چنین کارکردى را داراست؟ پاسخ مثبت‏به این سوال، علاوه بر اینکه با واقعیت داورى تجربى همخوانى ندارد، ما را با پارادکسى نیز مواجه مى‏سازد، مبنى بر این که مقام داورى، مقام کشف را نفى مى‏کند: اگر مقام داورى، تاثیرهاى به‏جامانده بر فرضیه‏ها در مقام کشف را مى‏زداید، پس مقام کشف زاید است. رفع این پارادکس، مدل رایشنباخ را تبدیل به مدلى مى‏کند که صرفا در بردارنده مقام داورى است و این، رایشنباخ را به موضع اثبات‏گرایان ارتدکس بازمى‏گرداند و نه تنها نقض غرض است، بلکه وى را در معرض انتقادهاى وارد بر اثبات‏گرایان قرار مى‏دهد (براى بحث‏بیشتر در این مورد مراجعه شود به مقاله «هویت علم دینى‏»، باقرى، 1374).
1-2. عمل‏گرایى و بى‏معنایى علم دینى
موضع دوم در وحدت‏گرائى معرفت‏شناختى از آن عمل‏گرایان است که بر اساس آن نیز علم دینى بى‏معناست. از عمل‏گرایان متقدم، پیرس عمل‏گرایى را به منزله نظریه‏اى در باب معنا و معنادارى لحاظ کرد و از این حیث، مشابهت قابل توجه‏اى با اثبات‏گرایان منطقى داشت. بر این اساس، عمل‏گرایى مستلزم قائل شدن به تعاریف عملیاتى ( operational) است. بنابراین، هر کلمه یا گزاره، هنگامى معنادار است که بتوان آن را در قالب تعریفى عملیاتى بیان کرد به نحوى که کلمه یا گزاره مورد نظر، قابل سنجش تجربى باشد. عمل‏گرایى در پى آن است که هر گونه معرفت معتبر را با معیار تحویل‏پذیرى به معرفت تجربى مورد ارزیابى قرار دهد: معرفت معتبر، معرفت تجربى است‏یا هر معرفتى که قابل تعریف عملیاتى باشد. دیویى نیز همچون پیرس، معرفت تجربى را معرفت معتبر بشرى تلقى مى‏کند و بر آن است که روش تحقیق تجربى، روشى است که مى‏توان آن را «بدون اینکه با رخنه‏اى ناگهانى مواجه شود به کار بست‏» (دیویى، 1970، ص‏23). به عبارت دیگر، در قلمرو معرفت‏بشرى، رخنه‏هاى معرفت‏شناختى وجود ندارد، بلکه سنخیت واحدى در سرتاسر آن برقرار است و از حیث روش نیز، روش معرفت تجربى در سرتاسر آن کارآمد است. از عمل‏گرایان متاخر، کواین (Quine) نیز در راستاى همین طریق گام برداشته است. البته تجربه‏گرایى کواین (و به تعبیر وى، تجربه‏گرایى عمل‏گرایان متقدم) با تجربه‏ورزى حس‏گرایانه اثبات‏گرایان منطقى متفاوت است. کواین (1951) این تجربه‏ورزى حس‏گرایانه را متهم به پیروى از دو اصل جزمى دانست: اصل جزمى تمایز تحلیلى/ترکیبى، مبنى بر این که تفکیک قاطعى میان گزاره‏هاى تحلیلى و ترکیبى وجود دارد و درنتیجه دو گونه حقیقت‏یا صدق تحلیلى و ترکیبى در دسترس معرفت‏بشرى است و دوم، اصل جزمى تحویل‏گرایى (reductionism) مبنى بر این که هر گزاره‏اى بر کنار از گزاره‏هاى دیگر و به تنهایى قابل تایید یا تکذیب است. کواین با نفى اصل جزمى نخست، نتیجه مى‏گیرد که گزاره‏هاى معرفتى ما چنان نیستند که برخى بدون توجه به اینکه جهان چگونه است و صرفا بر حسب معناى کلمات صادق باشند و برخى دیگر، با توجه به آنچه در جهان مى‏گذرد، درست (یا نادرست) در نظر گرفته شوند. بلکه باید گفت که معرفت‏هاى ما اصولا درباره جهان است و تجربى است، هر چند جنبه‏هاى تحلیلى و منطقى را نیز با خود همراه دارد. فعالیت‏هاى تحلیلى و منطقى ما نیز پاره‏اى از پیکره معرفت ماست، اما در نهایت، معرفت ما حاصل نظریه‏اى است درباره جهان، و تجربى است. با نفى اصل جزمى دوم نیز دیگر نمى‏توان گزاره‏هاى مشاهده‏اى و گزاره‏هاى تئوریک را از هم تفکیک کرد و با تحویل گزاره‏هاى تئوریک به گزاره‏هاى مشاهده‏اى، تصور کرد که گزارهاى مشاهده‏اى، به تنهایى و به صورت مجزا تایید یا تکذیب مى‏شوند. در اینجا کواین از کل‏گرایى (Wholism) سخن مى‏گوید که طبق آن، هر چند مى‏توان قبول کرد که برخى گزاره‏هاى ما صریح‏تر و مستقیم‏تر با تجربه و مشاهده در ارتباط است، اما چنین نیست که از گزاره‏هاى دور از تجربه (همچون گزاره‏هاى منطقى و ریاضى) گسیخته باشد. بلکه پیکره معرفت ما همچون تورى است که پارگى ندارد ( seamless web) و رشته‏هاى آن همه جا با هم در اتصال است هر چند برخى نقاط آن سست و رها و نقاط دیگر آن سفت و سخت و کشیده باشد. به هر حال، هر چند عمل‏گرایان با تجربه‏ورزى حس‏گرایانه توافق ندارند، اما همچنان معرفت تجربى را الگوى اساسى معرفت مى‏دانند و آن را به منزله معیار براى سنجش هر معرفتى در نظر مى‏گیرند. قابل ذکر است که کواین، معرفت‏شناسى را که به صورت سنتى، قلمرویى از فلسفه بوده، جزو علم تجربى تلقى مى‏کند و بر آن است که روانشناسى تجربى، کار معرفت‏شناسى را به سامان مى‏رساند و قابلیت آن را دارد که چیستى ادراک و شناخت و نحوه کارکرد ذهن و ارتباط آن با جهان را روشن سازد. به این ترتیب، معرفت‏شناسى، طبیعى مى‏گردد (epistemology naturalized) و به منزله بخشى از علوم طبیعى و تجربى درمى‏آید (کواین، 1969). با توجه به این وحدت گرایى معرفت‏شناختى در عمل‏گرایى و اعتقاد به این که معرفت ما یکسره از سنخ معرفت تجربى است، تعبیر علم دینى، تعبیرى موجه و معنادار نخواهد بود. دین به منزله محملى از نوعى معرفت الهى نمى‏تواند صفتى براى علم تجربى قرار گیرد; زیرا علم، یافته‏هاى خود را به تجربه استوار مى‏سازد. قابل ذکر است که دیویى گاه تمایلى به استفاده از مفهوم خدا در چارچوب اندیشه خود نشان داده و آن را مفهوم مناسبى براى حکایت از وحدت و انسجام در نظر گرفته است، اما این مفهوم در نزد دیویى چنان مقهور طبیعت‏گرایى وى شده است که به هیچ وجه مضمونى دینى در آن باقى نمانده است، چنانکه وى مى‏گوید: «تفاوتى مشخص بین وحدتى که در عرفان مطرح است و آنچه من در ذهن دارم قابل تصور است. آنچه در نظر من است هیچ جنبه رمزى ندارد، بلکه طبیعى و اخلاقى است ... این وحدت در واقع، فعال و عملى است‏» (دیویى، 1939، ص‏1025). داورى در مورد حکم عمل‏گرایان بر بى‏معنایى علم دینى تا حد زیادى در گرو ارزیابى مبناى این حکم یعنى اعتقاد به وحدت‏گرایى معرفت‏شناختى اس. اعتقاد به این که معرفت ما یکسره تجربى است مانع از آن است که بتوان داد و ستدى معرفتى میان علم و منبع دیگرى چون دین قائل شد، اما خود این اعتقاد که معرفت ما یکسره تجربى است، تا چه حد قابل قبول است. منتقدان کواین (به ویژه پاتنم Putnam ،1982) با تمرکز بر بحث معرفت‏شناسى طبیعى وى، اعتقاد مذکور را زیر سؤال برده‏اند. پاتنم کوشیده است نشان دهد که محدود کردن معرفت‏شناسى به ضوابط علمى یعنى فرو کاستن معرفت‏شناسى، اصولا معرفت‏شناسى را غیر ممکن مى‏سازد. معرفت‏شناسى مستلزم اتخاذ موضعى استعلایى یا درجه دوم (second order) است و این حاکى از آن است که معرفتى فلسفى وجود دارد که در حیطه معرفت تجربى نیست. قابل ذکر است که کواین در خصوص ایده کل‏گرایى خویش، نخست از نوعى کل‏گرایى افراطى در باب علم سخن مى‏گفت (کواین، 1951) که در آن، فرض بر این بود که واحد علم یک گزاره فردى نیست، بلکه کل علم است که با شواهد تایید یا تکذیب مى‏شود. این سخن، حاکى از آن است که کل علم، پى‏آمدهاى قابل مشاهده (observable دارد. اما در اثر بعدى خویش (کواین، 1960) از نوعى کل‏گرایى ملایم (moderate holism) سخن مى‏گوید. در این کل‏گرایى، دو تغییر صورت پذیرفته است: نخست این که قابل عرضه بودن یک گزاره به آزمون مشاهده‏اى، امرى مدرج است و برخى گزاره‏ها (گزاره‏هاى مشاهده‏اى) به طور فردى قابل عرضه به چنین آزمونى هستند و دیگر آن که هر چند پیوستگى در ساختار علم وجود دارد، اما چنین نیست که بتوان براى کل علم پى‏آمدهاى قابل مشاهده در نظر گرفت; در واقع انعطاف‏پذیرى‏هاى متفاوتى در نقاط مختلف ساختار علم وجود دارد و تنها برخى از نقاط آن، پیامدهاى قابل مشاهده دارند (کواین، 1975، ص‏313). در پایان این قسمت، باید اشاره کنیم که از میان عمل‏گرایان متاخر، ریچارد رورتى (Rorty) امتیاز ویژه معرفت علمى و تجربى را مورد تردید قرار داده است. رورتى که همسویى‏هایى با متفکران مابعد تجدد (postmodern) دارد، هم‏عرض بودن حوزه‏هاى مختلف معرفت را مورد توجه قرار مى‏دهد و از این امر اجتناب مى‏کند که حوزه‏اى را نسبت‏به حوزه‏هاى دیگر، برتر در نظر بگیرد. از این حیث، رورتى با دیویى و کواین متفاوت است.
2. کثرت‏گرایى معرفت‏شناختى و معنا و بى‏معنایى در علم دینى
کثرت‏گرایى معرفت‏شناختى حاکى از آن است که قلمرو معرفت آدمى، قلمروى کاملا یکدست نیست، بلکه مى‏توان در آن به تفکیک حوزه‏هایى پرداخت. بر حسب اینکه این تفکیک چگونه صورت گیرد، از دو گونه کثرت‏گرایى مى‏توان سخن گفت: کثرت‏گرایى تباینى و کثرت‏گرایى تداخلى. در کثرت‏گرایى تباینى، تفکیکى قاطع میان حوزه‏هاى مختلف معرفت ترسیم مى‏شود به نحوى که با خروج از حوزه‏اى و ورود به حوزه دیگر، با نوع متفاوتى از دانش، همراه با نوع تازه‏اى از روش یا شواهد، مواجه خواهیم شد. در کثرت‏گرایى تداخلى، در عین حالى که تفکیک‏هایى میان انواع مختلف دانش در نظر گرفته مى‏شود، چنین نیست که این تفکیک، قاطع باشد، بلکه تداخل‏ها و منطقه‏هاى مشترکى میان انواع دانش لحاظ مى‏گردد. در ادامه بحث، بى‏معنایى تعبیر علم دینى را از منظر کثرت‏گرایى تباینى و معنادارى آن را از منظر کثرت‏گرایى تداخلى مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
2-1. کثرت‏گرایى تباینى و بى‏معنایى علم دینى
کثرت‏گرایى تباینى، قلمرو دانش و معرفت‏بشرى را به حوزه‏هاى مختلف تقسیم مى‏کند; حوزه‏هایى که سنخیت و یکدستى میان آنها برقرار نیست. ویتگنشتاین در آثار متاخر خود، میان قضایاى تجربى و قضایاى دستورى ( grammatical propositions) تفاوت قائل شده است; قضایاى تجربى، توصیفى‏اند و ناظر به وضع امور واقع، در حالى که قضایاى دستورى تابع قواعدند (rules) و بر حسب قواعد مربوط، مى‏توان از معنادار بودن استعمال کلمات سخن گفت: «دستور (grammer) وام‏دار واقعیت نیست. قواعد دستورى، بدایتا معنا را تعیین مى‏کنند و بنابراین [خود] در قبال هیچ معنایى، پاسخگو نیستند و تا این حد، دلبخواه‏اند» (ویتگنشتاین، 1974، ص‏184). تحلیل ویتگنشتاین در مورد قواعد دستورى، منجر به سخن گفتن از بازیهاى زبانى (language games) گردیده در هر بازى زبانى، کلمات بر حسب قواعد معینى استعمال مى‏شوند و ازاین‏رو معنادار محسوب مى‏گردند. برآمیختن قواعد بازیهاى مختلف زبانى، موجب بى‏معنایى سخن خواهد شد. اگر بگوییم، «دو به علاوه دو گناهکار است‏» سخن بى‏معنایى را بر زبان رانده‏ایم; زیرا واژه «گناهکار» مربوط به بازى زبانى دیگرى (اخلاق) است و با «دو به علاوه دو» که مربوط به بازى زبانى ریاضى است تناسبى ندارد. بازیهاى زبانى مختلف، ناظر به صورت‏هاى مختلف حیات آدمى (forms of life) است. عملها و عکس العمل‏هاى متقابل افراد آدمى، صورت‏هاى مختلفى در زندگى آنان پدید آورده است همچون علم، هنر، مذهب و نظیر آن. آنچه باید وجود آن را مفروض گرفت، همین صورت‏هاى مختلف زندگى است که هر یک، منطق یا قواعد خاص خود را دارد. در عین حال که صورت‏هاى مختلف زندگى، فى الجمله مشابهتى به هم دارند، همچون مشابهت‏خانوادگى (family resemblance) افراد یک خانواده، اما قواعد هر صورتى از زندگى، خاص خود آن است. ازاین‏رو، برآمیختن آنها، تعبیرهاى بى‏معنایى به بار خواهد آورد. «علم دینى‏» مى‏تواند تعبیرى از این دست‏باشد که در آن، التقاطى میان دو صورت از زندگى به ظهور پیوسته و متضمن زیرپا گذاشتن قواعد بازیهاى زبانى است. در حیطه همین نوع از کثرت‏گرایى، مساله صورت‏هاى مختلف دانش (forms of knowledge) را به میان آورده است. سخن گفتن از دانش و صورت‏هاى مختلف آن، البته صرفا به معنادارى و بى‏معنایى مربوط نیست، بلکه در آن، علاوه بر معنا، مساله صدق و کذب نیز مطرح است. ممکن است فعالیت‏هایى، معنادار باشند، اما صدق و کذب درباره آنها قابل طرح نباشد. بازى شطرنج، مجموعه‏اى از فعالیت‏هاى معنادار است; زیرا طبق قواعدى معین انجام مى‏شود، اما از آنجا که این فعالیت‏ها حاکى از دانشى درباره جهان نیست، نمى‏توان آن را صادق (یا کاذب) دانست. هرست هنگامى که از صورت‏هاى مختلف دانش سخن مى‏گوید، دقیقا به حوزه‏هاى مختلف معرفتى نظر دارد که در آنها مى‏توان از گزاره‏هاى صادق یا کاذب خبر یافت. هرست (1970) از صورت‏هاى هفت‏گانه‏اى در دانش سخن مى‏گوید که عبارتند از: منطق و ریاضى، علوم فیزیکى، دانش مربوط به ذهن خود و دیگران [شامل تاریخ و علوم اجتماعى]، دانش اخلاقى، دانش زیبایى‏شناختى، دانش مذهبى و دانش فلسفى. این صورت‏هاى دانش، با یکدیگر تمایز منطقى دارند و «ساختارهاى شناختى تمایزپذیرى [هستند] که هر یک از آنها مستلزم شکل متمایزى از داورى مدلل ( است. بنابراین، جلوه بى‏نظیرى (unique) از عقلانیت آدمى است‏» (هرست، 1969، ص‏151). چنانچه مشخص است، معیار تمایز دانش‏هاى مختلف، انواع مختلف دلایل (reasons) و شواهد است که در قلمرو هر دانشى، متناسب با خود آن، براى تصدیق یا تکذیب گزاره‏هاى مربوط به کار مى‏رود. به علاوه، هر یک از این صورت‏ها، جلوه‏اى بى‏نظیر و یگانه‏اند و بنابراین نوعى تباین میان آنها برقرار است. از آنجا که به نظر هرست، در صورت‏هاى مختلف دانش، ساختار شناختى متمایز و انواع متمایزى از شواهد براى بررسى گزاره‏هاى آن در اختیار است. بنابراین، برآمیختن این صورت‏هاى دانشى، تعابیر بى‏معنایى به بار خواهد آورد. ازاین‏رو، هرست (1974) بر آن است که سخن گفتن از علم دینى (Religious science) یا مصادیقى از آن همچون «فیزیک مسیحى‏» یا «روان‏شناسى اسلامى‏»، در حکم به کار گرفتن تعابیرى بى‏معنا است; زیرا علم، اصول و قواعد معین و مستقلى براى بررسى گزاره‏هاى خود و تصمیم‏گیرى درباره آنها دارد و هرگز این کار را با توسل به ایدئولوژى معینى انجام نمى‏دهد (ص‏82). از یک جهت، مى‏توان گفت که حکم هرست‏بر بى‏معنایى تعبیر علم دینى، قابل قبول است و این در صورتى است که مراد از اینگونه تعابیر آن باشد که گزاره‏اى علمى، به کمک شواهد دینى مورد داورى قرار گیرد، اما آیا این تنها تصورى است که مى‏توان از تعبیر علم دینى داشت؟ در ادامه بحث، اشاره خواهیم کرد که وجه دیگرى براى این تعبیر مى‏توان در نظر گرفت که در آن حالت، تعبیر مذکور معنادار است. در حال حاضر، به ذکر این نکته بسنده مى‏کنیم که کثرت‏گرایى معرفت‏شناختى در شکل تباینى آن، تصویرى از معرفت‏هاى بشرى به دست مى‏دهد که پذیرفتنى نیست. در این تصویر، معرفت‏بشرى به چنان پاره‏هاى مجزایى تقسیم مى‏شود که گویى مرزهاى قاطع و غیرقابل‏عبورى میان آنها کشیده شده است; مرزهایى که انواع مختلف دانش را همراه با روش‏هاى خاص آنها، از یکدیگر جدا مى‏سازد، اما چنانکه در سمت‏بعدى بحث‏بیان خواهیم کرد، نه از حیث نوع دانش و نه از حیث نوع روش، چنین مرزبندى قاطعى وجود ندارد.
2-2. کثرت‏گرایى تداخلى و معنا در علم دینى
در کثرت‏گرایى تداخلى، نظر بر آن است که دانش بشرى حوزه‏هاى مختلفى دارد، اما این حوزه‏ها در عین تفاوت و اختلاف، مرزها و مناطق مرزى مشترکى دارند. تفاوت و اختلاف حوزه‏هاى معرفتى را مى‏توان هم بر حسب موضوع مورد مطالعه و هم روش و شواهد مورد استفاده بیان نمود. در تنوع حوزه‏ها بر حسب موضوع، سخن بر سر این است که حوزه‏هاى مختلف معرفتى، ناظر بر شناخت موضوع یا موجودیت معینى است. همین تنوع منجر به آن خواهد شد که دانش‏هاى به دست آمده از حوزه‏هاى مختلف با هم تفاوت داشته باشند. به عنوان مثال، اگر علوم طبیعى، معرفت اخلاقى و معرفت دینى را به عنوان سه حوزه معرفتى در نظر بگیریم، سه نوع موضوع متفاوت براى آنها قابل ذکر است: علوم طبیعى، اشیاى مادى را مورد مطالعه قرار مى‏دهند، در حالى که در معرفت اخلاقى، عمل آدمى از حیث تصمیم بر رعایت ضوابط اخلاقى، موضوع بررسى است و در معرفت دینى، موجودات از حیث ارتباط با خدا مورد نظر قرار مى‏گیرند. کثرت‏گرایى موضوعى حاکى از آن است که موجودیت‏هاى متفاوتى در این سه حوزه، مورد مطالعه است، چنانکه مثلا مى‏توان گفت که در علوم طبیعى، وضعیت‏هاى غیرارادى; در اخلاق، وضعیت‏هاى ارادى; و در معرفت دینى، وضعیت موجودات از حیث ارتباط و اتصال با خدا مورد بررسى است، اما ویژگى تداخلى در این کثرت‏گرایى بیانگر آن است که این سه حوزه معرفتى، مناطق مرزى مشترکى دارند. به عبارت دیگر، یافته‏ها یا عناصر دانشى این حوزه‏ها در هم نفوذ مى‏کنند. ازاین‏رو، برخى از عناصر دانشى علوم طبیعى به قلمرو اخلاق وارد مى‏شود. دانش‏هاى علوم طبیعى به ما مى‏گوید که (با توجه به یافته‏ها) انجام چه کارهایى ممکن است و انجام چه امورى ممکن نیست; در اخلاق، سروکار ما با چه «باید» و چه «نباید» کرد، است و از آنجا که چه «باید» و چه «نباید» کرد، با چه «مى‏توان‏» و چه «نمى‏توان‏» کرد، ارتباط دارد. بنابراین، پاره‏هایى از دانش علوم طبیعى به حوزه اخلاق وارد مى‏شود. همچنین، دانش‏هاى علوم طبیعى در معرفت دینى نیز حضور مى‏یابد. به عنوان مثال، این واقعیت که دو دریاى همجوار آبهایشان اختلاط کامل نمى‏یابد، دانشى است که به حوزه علوم طبیعى مربوط است، این دانش در حوزه معرفت دینى حضور مى‏یابد، اما هنگامى به معرفت دینى تبدیل مى‏شود که با معیار این معرفت; یعنى حیثیت ارتباط با خدا مطابقت‏یابد. در این صورت، همان واقعیت که آب دو دریا در هم نمى‏روند، دیگر نه صرفا به عنوان یک واقعیت بلکه همچون فعل خدا در نظر گرفته مى‏شود (مرج البحرین یلتقیان. بینهما برزخ لایبغیان. فباى آلاء ربکما تکذبان. الرحمن:1921). نمونه دیگرى از نفوذ دانش یک حوزه در حوزه دیگر، در رابطه میان متافیزیک و علم آشکار مى‏شود. چنین نیست که بتوان میان دانش متافیزیکى و علمى، مرز قاطعى ترسیم کرد، بلکه عملا دانش متافیزیکى در پیکره معرفت علمى نفوذ مى‏یابد. ویزدم (Wisdom) در تحلیل ساختار نظریه‏هاى علمى، این نکته را به خوبى بیان کرده است. از نظر وى، در ساختار نظریه‏هاى علمى، سه جزء را مى‏توان بازشناسى کرد: محتواى تجربى نظریه که به وقوع امورى محسوس در جهان خارج ناظر است; هستى‏شناسى منضم (embedded ontology) که نوعى باور در مورد موجودیت‏یا وضع امور در قلمرو مورد مطالعه است که در نظریه به آن تصریح مى‏شود; و هستى‏شناسى غیرمنضم (unembedded) که نوعى باور در مورد موجودیت‏یا وضع امور در قلمرو مورد مطالعه است که در نظریه به آن تصریح نشده، اما تاثیر آن در نظریه کاملا هویداست (ویزدم، 1987). به عنوان مثال، در نظریه فروید، این باور در مورد انسان، به طور ضمنى و غیرصریح ملحوظ است که انسان، جانورى غریزى است و لاغیر (هستى‏شناسى غیرمنضم); در عین حال، فروید در نظریه خود، تبیین همه امور روانى را با توسل به غریزه حیات و غریزه مرگ توضیح مى‏دهد (هستى‏شناسى منضم) و سرانجام، در نظریه وى، بخش‏هایى نیز وجود دارد که ناظر به امور تجربى است مانند این که در چند ماه اول زندگى کودک، لذت‏جویى او از طریق دهان صورت مى‏پذیرد (محتواى تجربى). با توجه به دیدگاه ویزدم، اجزاى هستى‏شناختى نظریه‏هاى علمى، حاکى از آن است که نوعى معرفت متافیزیکى در پیکره نظریه علمى نفوذ یافته است. آنچه تاکنون گفته‏ایم این است که از حیث موضوع دانش، نوعى کثرت در دانش ما وجود دارد; آنچه حوزه‏هاى مختلفى براى معرفت پدید مى‏آورد موضوع معینى است که در هر حوزه مورد نظر است، اما این کثرت تداخلى است و پاره‏هاى دانشى، از حوزه‏اى به حوزه دیگر نفوذ مى‏یابد، هر چند هویت متمایزى براى حوزه‏هاى معرفتى (از حیث موضوع) برقرار مى‏ماند. همین کثرت تداخلى، از حیث روش و شواهد نیز قابل ملاحظه است. بر این اساس، مى‏توان گفت که حوزه‏هاى مختلف معرفت، از روش‏ها و شواهد متفاوتى بهره مى‏گیرند. به عنوان مثال، در ریاضیات و منطق، از روش تحلیل و شواهد حاکى از انسجام یا تناقض استفاده مى‏کنند، در حالى که در علوم طبیعى، روش مشاهده و تجربه و شواهد تجربى، اساس کار است و در معرفت دینى، روش تفسیر متون و شواهد متنى، عمده است، اما این کثرت، کثرتى تباینى نیست، بلکه شاهد تداخل‏هایى روشى در حوزه‏هاى مختلف هستیم. ازاین‏رو، نمى‏توان گفت که در معرفت دینى، مشاهده و شواهد مشاهده‏اى مورد استفاده نیست، یا در علوم طبیعى، عناصر تفسیرى (هرمنوتیک) حضور نمى‏یابد یا در هر دو قسم معرفت دینى و علوم طبیعى، شواهد حاکى از انسجام یا تناقض، مورد توجه نیست. بنابراین، نفوذ و تداخل روش‏شناختى میان حوزه‏هاى معرفتى برقرار است و با این حال، در هر حوزه‏اى، تنها برخى از روش‏ها و شواهد، تعیین‏کننده و اساسى‏اند و مى‏توان گفت که هویت متمایز هر حوزه‏اى نیز وابسته به همین نقش اساسى است. حال، با توجه به موضع کثرت‏گرایى تداخلى که قابل دفاع‏تر از مواضع پیشین است، تعبیر علم دینى را مورد توجه قرار مى‏دهیم. به نظر مى‏رسد که با تکیه بر این موضع، مى‏توان على الاصول از معناى موجهى براى این تعبیر سخن گفت. قید «على الاصول‏» را براى آن به‏کار مى‏بریم که بگوییم اصولا امکان چنین چیزى منتفى نیست، اما اینکه در عمل، بتوان علم دینى پدید آورد، این امرى پسینى است; به عبارت دیگر، اگر جستجو کردیم و در دینى، میزان مطلوب از معرفت‏هایى را یافتیم که بتواند در پیکر نظریه‏اى علمى نفوذ کند، در آن صورت، علمى دینى در عمل نیز ظهور کرده است. در اینجا بحث ما صرفا محدود به حالت نخست است; یعنى روشن نمودن این که على الاصول مى‏توان از علم دینى به منزله تعبیرى معنادار سخن گفت. با توجه به تحلیل ویزدم از ساختار نظریه‏هاى علمى که پیشتر به آن اشاره کردیم، مى‏توان گفت‏براى آن که تعبیر علم دینى معنادار باشد، کافى است‏بتوان از معرفت‏هاى دینى، منظومه‏اى فراهم آورد که به منزله پیش‏فرض نظریه‏اى علمى یا به تعبیر ویزدم، به منزله هستى‏شناسى (غیر منضم و یا منضم) نظریه‏اى علمى، در پیکر آن نفوذ کند. پیش‏فرضها یا هستى‏شناسى‏هاى مربوط به یک نظریه، در محتواى فرضیه‏هاى دانشمند رسوخ کند و این رسوخ، حتى در مواجهه با شواهد تجربى و پس از تایید این گونه شواهد، همچنان در پیکر فرضیه‏ها پایدار مى‏ماند. با توجه به چنین رسوخ پایدارى که در تعیین محتواى فرضیه‏ها و در نهایت، نظریه، نقش مهمى بازى مى‏کند، کاملا موجه است که نظریه را به نوع هستى‏شناسى موثر بر آن منتسب نماییم و در صورتى که این هستى‏شناسى، دینى باشد، از علم دینى سخن بگوییم. ما در جاى دیگرى، یک نمونه عملى از این تاثیر احتمالى را در حوزه روانشناسى و با توسل به معرفت‏هایى که در متون اسلامى در مورد انسان آمده، توضیح داده‏ایم و در اینجا چون مجال کافى براى این توضیح نیست، براى بررسى بیشتر، خواننده را به آنجا ارجاع مى‏دهیم (باقرى و همکاران، 1374). با توصیف مذکور از علم دینى، مراد از این تعبیر آن است که علمى به اعتبار تاثیر بلند دامنه آموزه‏هاى دینى در محتواى نظریه‏اى آن، دینى نامیده مى‏شود. به عبارت دیگر، تاثیر معرفت دینى در عرصه نظریه و محتواى آن، جلوه‏گر شده است، اما در حوزه روش اساسى و ویژه معرفت علمى، علم همچنان علم است و با روش اساسى خود یعنى تجربه و گردآورى شواهد تجربى کار مى‏کند. اگر کسى در به‏کارگیرى مفهوم علم دینى، مرادش این باشد که با روش و معیار ویژه معرفت دینى، یعنى تفسیر متن، به بررسى گزاره‏هاى علمى (تجربى) بپردازد، حاصل کار او هر چه باشد، مسلما از نوع معرفت تجربى نخواهد بود; زیرا با روش و شواهد ویژه این نوع معرفت‏به دست نیامده است. البته، این نکته قابل انکار نیست که نوع هستى‏شناسى مفروض در یک نظریه، مى‏تواند بر روش و شواهد تاثیر بگذارد. به عنوان مثال، اگر یک روانشناس، صرفا به شواهد رفتارى اعتنا مى‏کند. اما روانشناس دیگرى به شواهد شناختى و داوریها و نگرش فرد نیز توجه مى‏کند، مطمئنا این تفاوت، ناشى از هستى‏شناسى‏هاى متفاوتى است که این دو روانشناس در مورد موجودیت آدمى لحاظ کرده‏اند. ازاین‏رو، چه بسا معرفت دینى، با فراهم آوردن هستى‏شناسى معینى در مورد آدمى، منجر به تاثیرگذارى‏هاى خاصى در روش و نوع شواهد گردد; اما با همه این توصیف‏ها، روش و شواهد علم، همچنان باید تجربى باقى بماند. تاثیرگذارى کلان در این زمینه، به این معنا که اصولا روش تجربى منتفى شود، پذیرفته نیست، اما تاثیرگذارى خرد; یعنى تغییرات جزئى در دامنه و عرصه خود این روش، مى‏تواند قابل قبول باشد. با نظر بر آنچه گذشت، مى‏توان گفت که تعبیر علم دینى در برخى از کاربردهاى آن، به واقع بى‏معناست و در برخى کاربردهاى دیگر، به ناروا بى‏معنا تلقى شده و در این موارد، دیدگاههاى مبنایى چنین حکمى قابل تامل و تردید است. در نهایت، استعمالى از این تعبیر وجود دارد که مبتنى بر کثرت‏گرایى تداخلى در معرفت‏شناسى است و در این استعمال، تعبیرى معنادار است.