تبیین مرام صدرالمتألهین

تبیین مرام صدرالمتألهین در محل بحث:
تأثیری را که حکمت متعالیه در بحث قاعده‏الواحد و پیدایش کثرت از وحدت داشته،حداقل در سه ناحیه می‏توان عنوان نمود:
الف) تلاش در حلّ مشکل مربوط به‏نحوه تکثر عالم و اشکال مشهور بر قاعده الواحد.
ب) اقامه برهان جدیدی بر قاعده ( از حیث کبرای آن).
ج) تحلیلی در زمینه معرفی وجود منبسط بـعنوان صادر اول (از حیث صغروی).
تلاش در حل اشکال مشهور در مبحث
پیدایش کثرت از وحدت
در شماره‏های پیش، اشکالِ مهمی که از حیث کبروی بر قاعده در ناحیه توانایی آن در حلّ مشکل پیدایش کثرات عَرْضی، طرح شده بود، آن بود که جهات متکثر موجود در عقل اول با فرض اینکه عدمی و اعتباری می‏باشند، چگونه در خلق و تأثیر مؤثر افتاده‏اند!؟ و اگر عین ذاتند و مساوق با آن چگونه می‏توانند اثری غیر از اثر ذات داشته باشند!؟ و به هر حال تفاوت آنها با صفات کمالیه موجود در واجب چیست!؟ که از آن صفات کمالیه متعدد، کثرت صادر نمی‏شود اما از جهات و صفاتی موجود در عقل اوّل، کثرت، صادر می‏شود!؟1
جواب صدرالمتألهین و پیروان او به این اشکال در سه جهت متمرکز شده است:
1 ـ تأسیس قاعده در شناخت اوصاف و حیثیاتی که مکثر موضوع (و منافی با بساطت محض) می‏باشند و در نتیجه، مؤثر در خلق و تأثیر، واقع می‏شوند از اوصاف و حیثیاتی که با وحدت و بساطت موضوع تنافی نداشته و آن را متکثر نمی‏سازند. این تمییز و تشخیص برای بکارگیری قاعده الواحد در امر صدور کثرت مهم است.
2 ـ تبیین این نکته که چه قسم از اوصاف و حیثیات مزبور می‏توانند در خلق و تأثیر نقش داشته باشند.
3 ـ تبیین اینکه صفات الهی از کدامیک از اقسام حیثیات و اوصاف مزبور می‏باشند.
صدرالمتألهین در گام اول، اوصاف و حیثیات قابل انتساب به هر موضوع را به دو دسته تقسیم می‏نماید:
1 ـ حیثیات تعلیلیه.
2 ـ حیثیات تقییدیه.2
آنگاه حکم‏این دو نحو حیثیات را از نظرگاه ایجاد تکثّر در موضوع یا عدم آن بررسی می‏کند تا واضح شود کدامیک مکثّر موضوعند و در نتیجه صالح برای تأثیر در عالم واقع؛ و کدامیک چنین نیستند.
1 ـ حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه
حیثیت تعلیلیه: هرگاه ثبوت وصفی بر موضوعی در خارج و واقع محتاج علتی باشد که نقش واسطه در ثبوت حکم برای موضوع را داشته باشد به‏نحوی که موضوع بدون تقیید به آن علت متصف بدان حکم نمی‏شود ـ مانند نقش آتش در ثبوت گرمی برای آب (موضوع) ـ هر چند که آن علت در متن قضیه ذکر نشده و در موضوع نیز به
حیثیت تعلیلیه: هرگاه ثبوت وصفی بر موضوعی در خارج و واقع محتاج علتی باشد که نقش واسطه در ثبوت حکم برای موضوع را داشته باشد بـنحوی که موضوع بدون تقیید به آن علت متصف بدان حکم نمی‏شود.
عنوان قید اخذ نشود، لحاظ وجود آن علت را با موضوع قضیه حیثیت تعلیلی ثبوت حکم بر موضوع گویند. اینگونه حیثیات را «کالخارج» (شبیه امور خارج از ذات موضوع) دانسته‏اند؛ چرا که هر چند تقیّد و تحیُّثِ به آنها، داخل موضوع و قضیه است؛ اما خود قید، خارج از آن است. بتعبیر صدرالمتألهین: این حیثیت به‏نحوی است که اشتراط به آن بنحو تقیّد و تحیّث لحاظ شود نه قید و حیثیت. بعبارت دیگر بعنوان معنی حرفی غیرملحوظ و غیر مستقل در مفهومیّت ملاحظه گردد چنانکه در حصّه (در عالم مفاهیم و تصورات) و فرق آن با فرد گفته‏اند که در حصّه کلّی مقید است بدان نحو که تقیّد جزء باشد اما قید خارج 3 بتعبیر سبزواری در منظومه:
الحصة الکلّی مقیّداً یجیتقیّد جزء و قید خارجی
واضح است که حیثیت تعلیلیه واسطه در ثبوت حقیقیِ محمول و وصف (یاحکم) بر موضوع می‏گردد نه واسطه در عروض مجازیِ آن.
مثالِ تعلیلی بودنِ حیثیت در این بحث آن است که گفته شود: عقلِ اول بجهت انتسابش به‏واجب منشاء صدور عقل دوم می‏گردد.4
حیثیت تقییدیه: هرگاه ثبوتِ حکم یا وصفی (نظیر ب) برای موضوعی (ج) در واقع، محتاج ثبوت مقدماتی وصف دیگری (مثلاً الف) باشد که در واقع آن وصف مورد نظر (ب) حکم مستقیم و اولی آن، وصف دیگر (الف) باشد نه آن موضوع (ج) چنانکه فی‏المثل وصف مرئی بودن و دیده شدن (وصف ب) برای جسم (موضوع یا ج) بـلحاظ اتصاف جسم به رنگ (وصف الف)، بدان انتساب می‏یابد. بعبارت دیگر: آنچه مستقیماً و اولاً مرئی است و دیده می‏شود رنگ است و ما بـجهت رنگین بودنِ جسم آن را مرئی محسوب می‏داریم. چنین وصفی را حیثیت تقییدیه برای ثبوت حکم (وصف) مزبور می‏نامند. این حیثیت بتعبیر صدرا «کالجزء» است و مثل آنکه در خودِ موضوع اخذ شده و لحاظ می‏گردد؛ یعنی گویا موضوع دو تکّه و مجموع قید و مقیّد است.5
خلاصه آنکه به قیود و جهات که حقیقتاً در موضوعیت موضوع قضایا دخالت دارند تا جایی که بدون اعتبار آنها موضوع اصلاً فاقد شخصیت و عنوان موضوعیت می‏باشد حیثیت تقییدیه گفته می‏شود اینگونه حیثیات هر چند پیوسته قیودی را بر ذات موضوع علاوه می‏کنند؛ اماچون خود دخالت مستقیم در عنوان موضوعیت قضیه دارند چیزی بر عنوان موضوع علاوه نمی‏کنند بعبارت دیگر این حیثیات اعلام می‏کنند که عنوان موضوع مجموع قید و مقید می‏باشد.6
مثال تقییدی بودن حیثیت در بحث آن است که گفته شود: عقل اوّل بجهت امکانش منشاء صدور نفس یا جرم فلک می‏گردد.7
2 - حکم حیثیات مزبور از حیث جهت‏سازی و
ایجاد تکثر در موضوع
صدرا(ره) در فصلی که به تبیین حکم حیثیات تعلیلی و تقییدی اختصاص داده می‏گوید:
حیثیات تعلیلی «جهت ساز» نیستند و موجب کثرتی در نفس موضوع نمی‏شوند بلکه تکثّر در خارج از آن را موجب می‏شوند یعنی هنگام مقارنتِ حیثیت تعلیلی با موضوع مورد نظر، تأثیری خاص پدید می‏آید؛ بنابراین عقل اول هنگامی که بلحاظ وجوب غیری و وجود دریافتی از واجب لحاظ شود خود جهتی مؤثر خواهد بود و اثری خاص خواهد داشت؛ اما این وجوب غیری منجر به‏جهتی منحاز و تکثّری در ذات عقل نخواهد شد.8
حیثیات تقییدی بر دو قسمند: برخی جهت سازند و موجب تکثّر جهت در موضوع و برخی غیر جهت ساز و بدون استلزام کثرت در موضوع.
الف) حیثیات تقییدی مکثّر موضوع (جهت ساز) نظیر امکان است که در موجودات ممکن امری است علاوه بر وجود و ذات آنها و حکایتگر از جهت ترکیبی و تکثری در آنها بنابراین امکان، مفهوماً و وجوداً از موضوعش متغایر است و چون امکان از معقولات ثانیه و مفاهیم اعتباری فلسفی است لامحاله مقصود از تغایر وجودی در ناحیه منشاء انتزاع آن می‏باشد؛ یعنی منشاء انتزاع امکان، غیر از حیثیت وجودی و ذات شی‏ء ممکن تحقیق / مقایسه تطبیقی مبانی برخی نظامهای فلسفی
الف) حیثیات تقییدی مکثّر موضوع (جهت ساز) نظیر امکان است که در موجودات ممکن امری است علاوه بر وجود و ذات آنها و حکایتگر از جهت ترکیبی و تکثری در آنها.
است. بعبارت دیگر «امکان» حکایتگر از امری غیر از وجود (یعنی حاکی از حدّ وجودی) شی‏ء می‏باشد و بدین صورت از نوعی ترکیب در شی‏ء خبر می‏دهد، ترکیب از وجدان و فقدان یا وجود و عدم؛ چنانکه گفته‏اند: «کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود»9 معنای این سخن آن است که برخلاف وجود بسیط محض که عقل توانایی تحلیل آن بـماهیت و وجود و یا وجود و امکان را ندارد و چنین ترکیبی را در عقل به وجود نمی‏آورد، وجوداتِ امکانی در عقل به دو حیثِ امکانی و وجودی و با تحلیلی دیگر ماهوی و وجودی تحلیل شده و عقل، این ترکیب را از آنها انتزاع نموده‏است و بدانها نسبت می‏دهد.
بهمین جهت است که آن بساطت مطلق و محض که در واجب الوجود است در هیچکدام از ممکنات یافت نمی‏شود؛ بلکه شائبه‏ای از کثرت و ترکّب در آنها وجود دارد. صدرالمتألهین ضمن تشبیهی می‏گوید: همانطور که حصول، در وقتی از اوقات همراه با عدم حصول در وقتی دیگر مستلزم ترکیب خارجی از ماده و صورت و خلاصه، جسمانی بودن است همینطور حصول در مرتبه‏ای از مراتب واقع با عدم حصول در مراتب دیگر آن مستلزم ترکیبی عقلی می‏باشد.10 بنابراین صفاتی از قبیل امکان، حدوث، تأخّر و مانند آن از این گروه صفات (جهت ساز یا حاکی از جهت) می‏باشند و بهمین لحاظ جایز است از این جهات، اثر و معلولی صادر گردد.
بنابراین در ما نحن فیه اشکالی ندارد که از عقل اوّل بـلحاظ امکانش اثری و معلولی صادر شود. بگفته صدرالمتألهین:
«فأنّ الاعتباریات التی تستلزم اختلافاً بالحیثیات و الجهات هی مثل الامکان و الوجوب و القدم و الحدوث والتقدم و التأخر و لهذا حکموا بانّ کل ممکن زوج ترکیبی لاشتماله علی الامکان والوجود و حکموا بانّ امکانه لاجل ماهیة و وجوده لاجل ایجاب علته و کذا عدم حصوله فی مرتبة من مراتب الواقع مع حصوله فی‏الواقع ممایستلزم ترکباً عقلیّاً فی ذاته».11
نراقی نیز در «اللمعات الالهیه» خود چنین آورده است:
«و اوّل الصوادر جوهر قدسی هو اشرفها لقاعدة الامکان الاشرف و هو المظهر الجامع لجمیع الاسماء و الصفات و فیه جهات واقعیة یصحّح صدور الکثرة ولکونها مجعولة بالعرض لایلزم صدورها عن الوحدة و یسمّی بالعقل الاول».12
که با این عبارات موجز بـهر دو اشکال مهم این مبحث پاسخ گفته است.
میرزا مهدی آشتیانی از حکمای پیرو حکمت متعالیه در جواب اشکال مزبور بر قاعده الواحد و نحوه انتشاء کثرت که «اگر جهاتِ موجود در عقل اول لامحاله برخی اصیلند و برخی اعتباری، چگونه امر اعتباری مبدأ صدور کثرت و ارتباط وجودات متأصّله و خارجیه با مبدأ اعلی می‏گردد؟» چنین آورده است:
«مقصود از اعتباری در این مقام، امر نیش غولی مانند انیاب اغوال و یا معقول ثانی منطقی نیست که در خارج فاقد ما بازاء و منشاء انتزاع باشد بلکه مراد معقول ثانی فلسفی است که در خارج دارای منشاء انتزاع می‏باشد لکن دارای ما بازاء نیست. و با این وصف؛ لها الحکم والاثرفی الامور الخارجیة و فیما له الوجود العینی و نظر بآنکه مقصود از وساطت این جهات در صدور کثرت و فاعلیت ما منه‏الوجود نبوده تا گفته شود که امر اعتباری بـمعنای ثانی قابل برای وساطت در فیض بمعنی مذکور نیست بلکه مراد از آن فاعل ما به الوجود و تکثر فیض است که امر اعتباری بمعنای مذکور می‏تواند منشاء صدور کثرت و فاعل باین معنی از برای مادون خود بشود و چون ترکیب این جهات از قبیل ترکیب بین متحصّل و لامتحصّل و متأصل و لامتأصل است و امر لامتأصل در صدور از علت بعین جعل متأصل مجعول می‏گردد و محتاج به جعل علیحده نیست. صدور این جهات کثیره از واجب‏الوجود بعرض صدور جهت اصیله و دخالت آنها در تکثیر فیض قادح در قاعده الواحد نمی‏گردد.13
بنابراین محصل جواب در این بخش آن است که اولاً معقول ثانی فلسفی بلحاظ دارا بودن منشاء انتزاع و حکایت از نوعی تکثر و ترکب دارای حکم و اثری در خارج می‏باشد و ثانیاً نحوه دخالت جهات مزبور در صدور کثرت از عقل اول بنحو فاعلیت ما منه‏الوجود
نکته مهمی که در خلال این مباحث واضح می‏گردد آن است که
میزان تعداد وسائطی که حکما برای رسیدن بـعالم ماده و
کثرات عرضی بـعرصه وجود قائل شدند، ارتباطی
جوهری و اصیل با اصل مرام ایشان در توضیح
نحوه پیدایش کثرت از وحدت ندارد بلکه
امری است که قابل تصحیح، تعدیل
یـا تجدیـد نظــر اســت.
نیست تا لازم آید که از خود این جهات، وجودی خاص فائض شود؛ بلکه بنحو فاعلیت ما به‏الوجود یعنی مجرای فیض بودن است؛ یعنی عاملی برای تکثر فیض حاصل از ناحیه «فعال ما منه الوجود» بعلاوه که بـلحاظ لا متحصّل و لا متأصّل بودن این جهات، هم در مجعول بودنشان تابع جهت و اصلی (وجود عقل) هستند و هم در مؤثر بودنشان در جعل.14
ب) حیثیت تقییدی غیر مکثّر در موضوع (غیر جهت‏ساز) نوع دوم، حیثیاتیند که برخلاف قسم اول حاکی از ترکیب و جهت خاصی در موضوع نمی‏باشند اینگونه حیثیات و اوصاف تنها بلحاظ مفهومی مغایر شیئند اما بـجهت وجودی و واقعی عین شی‏ء موصوف و متحد با آن می‏باشند.15 لذا حمل آنها بر موضوع وموصوف بـحمل شایع صحیح است و بـحمل اوّلی نادرست.
این قسم شامل وجود تمام مساوقات آن از جمله تشخص، جزئیت و وحدت است. اینگونه حیثیات برذاتِ متصّف به این صفات، جهتی خاص اضافه نمی‏کنند و بتنهایی منشاء اثر نیز نیستند 16 چنانکه مجعول هم نیستند. (نه جاعلند نه مجعول) لذا حتی بـنحو فاعلیت ما به‏الوجود و تأثیر در تکثّر نیز نمی‏توانند منشاء اثر باشند. بـهمین جهت است که گفته نمی‏شود عقل اوّل دارای جهاتِ فراوانی از جمله وحدت، شیئیت، جزئیت، تشخص و ... است که از هر کدام معلولی صادر می‏گردد چرا که همه اینها حکایت از وجود عقل اوّل دارند و معنی تساوق نیز همین است که دو مفهوم نه تنها تساوی در صدق و مصداق داشته باشند بلکه حیثیت و جهت صدقشان نیز یکی باشد. (برخلاف امکان، حدوث و مانند آن که حیثیت صدقشان بعینه همان حیثیت وجود و ذاتشان نیست).
حال بنا برتحلیل فوق مسئله صفات حق‏تعالی و تفاوت آنها با جهات عقل اول نیز واضح می‏گردد یعنی اوصافِ حق اعم از ثبوتی، سلبی یا اضافی بهیچ وجه موجبِ تکثّر و پیدایش جهتی در ذات او نیستند بلکه همه از مساوقات وجود حق تعالی بوده و تنها تغایر مفهومی با یکدیگر دارند و همه عین ذات بسیط لایتناهی الهیند.
برخی از محققین مرجع همه اوصاف سلبی را «سلب‏امکان» و مرجع همه اوصاف ثبوتی را «وصف وجوب و غنای وجودی» و مرجع همه اوصاف اضافی را یک اضافه در وصف اضافی یعنی «قیومیت» دانسته و برخی همه اوصاف ثبوتی را نیز از سنخ سلب‏السلب محسوب نموده‏اند و به هرحال بحسب برهان عینیت صفات باذات باری تعالی هیچکدام از اوصاف حق متعال مکثّر ذات و جهت ساز نیستند لهذا استقلالاً و مجزای از ذات مؤثر در صدور ماسوی نیستند17 بنابراین وجه تفاوت صفات الهی که منشاء صدور کثرت نیستند و جهات عقل که منشاء صدور کثرتند واضح می‏گردد. کلام صدرالمتألهین در تبیین این مهم بدین صورت است:
تحقیق / مقایسه تطبیقی مبانی برخی نظامهای فلسفی
امّا حکمت متعالیه صدرالمتألهین
با عنایت به مسلک عرفا در این مورد و نیز
بـا توجه به مبادی خود در باب تشکیک مراتب
وجودی (هرچند در مباحث تعلیمی و رسمی از عقل
اول بـه عنـوان صادر اول یـاد کرده اما) در نهایت، وجود
منبسط را بـعنوان اوّلین صادرازحق تعالی معرفی نموده است.
«ان اضافته الی الاشیاء لایتکثر بحسب الحقیقه کما انّ صفاته الحقیقیةَ لاتتکَثَّرُ بحسبِ الحقیقة بَل هویةُ الکلّی هویةٌ واحدةٌ وجودیةٌ فعالمیّته مع کل احد من المعلولات بعینها قادریتُه علیه ...»18
«ولذلک قالَ‏بعضُ المحققینَ: انّ جمیعَ السلوبَ عن ذاته یرجِعُ الی سلبٍ واحدٍ هو سلبُ الامکان و مرجعه الی وجوبِ الوجود».19
«ان تغایَر المفهوماتِ واختلافَها بحسبِ المعنی لا یُوجِبُ تکثُّراً فی‏الذات لا فی الخارج و لا فی‏العقل بحسب التحلیل و هکذا الحال فی صفاتِ الواجب (تع) فانّ مفهوماتها متغایرةٌ لامحالة ...».20
«و بالجمله اتّصافه سبحانه بصفاته الکمالیة (من‏العلمِ والقدرة و غیرها) لایَستلزمُ کثرةَ لا فِی الداخِل و لا فی الخارج لا فی الذاتِ و لافی عارض الذات لا فی‏الوجود و لا فی الماهیة لافی العین و لا فی الذهن و لا فی الحقیقة و لا فی‏الاعتبار و کذلک الصفات الاعتباریة التی یجوز اتصافه (تع) بها (کالموجودیة و المعلومیة والشیئیة و العلیة ... ) لیست ما یوجب تکثراً و اختلافاً لا فی‏العین ولافی الذهن».21
تکمیل: اشکال دیگر ابن‏رشد در عدم کفایت توجیه پیدایش کثرت از عقل اول بروایت فلاسفه استفاده از تعقل و دادن نقشی به آن در صدور و افاضه موجودات بعدی است. نقد ابن‏رشد حاوی این نکته بود که «اتحاد عاقل و معقول» بـحسب رأی ارسطو در عقول انسانی جاری است تا چه رسد به عقل مجرد و همانطور که در آن مرحله جهت ساز مکثر موضوع نیستند در مرتبه عقول کلیه نیز مکثّر موضوع نخواهند بود.
جواب این اشکال بحسب مرام شیخ واضح است چرا که وی به اتحاد عقل و عاقل و معقول در عقول انسانی معتقد نیست و آن را منحصر به تعقل باری تعالی می‏داند لهذا قیاس اولویت ابن‏رشد را ردّ می‏کند اما بنا به مبنای صدرالمتألهین در مورد اتحاد عاقل و معقول ـ که در همه مراتب و مراحل به آن معتقد می‏باشد و خود در اسفار تصریح نموده است که دو مفهوم و حیثیت عاقلیت و معقولیت همانند وجود و تشخصند که مکثّر موضوع و جهت آن نیستند بلکه تنها تغایر مفهومی را در بر دارندـ باید گفت که:« اتحاد عقل و معقول و عاقل منافات با کثرت مندمج در وحدت ندارد چه آنکه نفس در مقام اتحاد با معقولات مبدّل به بسیط الحقیقه منزّه از کثرت بـنحو اطلاق نمی‏شود و در عقل فعّال یا رب‏النوع انسان علی‏اختلاف‏المشربین کلیه نفوس ناطقه بـجهات فاعلیه عقل تحقق دارند، ولی بـوجود مناسب نشئت جبروت».22 ببیان دیگر بـحسب مرام صدرالمتألهین همین قاعده اتحاد عقل، عاقل و معقول به پاسخگویی بـه اشکال مزبور مدد می‏رساند چرا که اگر بـحسب رأی صدرا جهاتی نظیر امکان را جهاتی واقعی در نظر گرفتیم تعقّل آن جهات نیز خود تمایزی واقعی را در بر خواهد داشت ـ هرچند در حدّی که مکثّر موضوع گردند ـ و بنابراین اینگونه تعقّل منتهی به تکثّر معالیل خواهد شد.
اقامه برهان جدید بر قاعده
غیر از برهان تنبیهی مشهوری که از شیخ‏الرئیس در اشارات نقل شده و پس از او توسط تابعان مشائیش بـخصوص محقّق طوسی بسط و توضیح و تکمیل یافته برهانی دیگر که در مقامر، ارائه شده برهانی است که صدرالمتألهین آن را در اسفار از طریق قاعده سنخیت و تناسب بین علت و معلول در قاعده الواحد مطرح نموده است.23
صورت منطقی و تلخیص شده این برهان که توسط علامه طباطبایی تحریر شده بدین قرار است:
باید بین علت مقتضی و معلولش مناسبتی ذاتی و ارتباطی خاص که وجود معلول را به وجودِ علت (لذاته) مرتبط سازد موجود باشد و ارتباط ذاتی بین دو وجود مستلزم سنخیتی وحدت گونه بین آنهاست به‏نحوی که جز بـحسب اختلاف در شدت و ضعف تباینی بین آنها نباشد. بنابراین اگر از وحدت بسیط حقیقی دو شی‏ء صادر شود یا از جهت واحدی صادر شده‏اند یا از دو جهت، از جهت واحد که محالست، چرا که می‏بایست این واحد بسیط دو موجود باشد تا دو جهت را بتواند تولید کند که این خلف فرض است. دومی نیز محالست، چرا که مستلزم آن است که علت، مرکب و غیر بسیط باشد.24 خلاصه آنکه معلولیّت هر معلول برای هر علت وجودی فرع تحقق سنخیت ذاتی بین آن دو است و اگر چنان باشد که از واحدی بسیط دو معلول پیدا شوند می‏بایست ذاتش با دو سنخ معلول مناسبت داشته باشد؛ یعنی لااقل دارای دو جهت باشد.
معرفی وجود منبسط بعنوان صادر اول
در مبحث نحوه صدور کثرت از وحدت نقش قاعده الواحد تا همین حدّ است که اجمالاً از حق تعالی جز معلولی واحد صادر نمی‏شود اما خصوصیات و ماهیت این معلول اول را با برهان عقلی و نیز استفاده از قاعده امکان اشرف بدست آورده‏اند. مشائیان از اول با توجه به ترکّبی که در جسم و نفس مشاهده می‏شود و نیز احتیاج طرفینی ماده و صورت، عقل را بعنوان موجود مجرّد از حیث ذات و فعل، دارای صلاحیت برای صادر اول بودن معرفی نموده‏اند. ایشان بعلاوه قاعده امکان اشرف را نیز بـعنوان مؤیدی بر این معنی ذکر نموده‏اند چون به مفاد این قاعده هر موجود اشرفی (اقوی وجوداً و صفةً و کمالاً) که امکان تحقّق قبل از عالم ماده را داشته باشد از واجب تعالی صدور یافته است؛ چرا که طفره در سلسله نزولی موجودات محالست و از آنجا که در نظر ایشان عقل اول (عقلی که مبدأ سایر عقول است) اشرف مراتب خلق و امر محسوب می‏گردد و بعلاوه مؤید آن، برخی نصوص روائی در مورد عقل می‏باشد، آن را بـعنوان صادر اول لحاظ نمودند. امّا حکمت متعالیه صدرالمتألهین با عنایت به مسلک عرفا در این مورد و نیز با توجه به مبادی خود در باب تشکیک مراتب وجودی (هرچند در مباحث تعلیمی و رسمی از عقل اول بعنوان صادر اول یاد کرده اما) در نهایت، وجود منبسط را بعنوان اوّلین صادر از حق تعالی معرفی نموده است.
برای بررسی این مدعا باید خصوصیت وجود منبسط را در نظر گرفت و با خصوصیت عقل، ملاحظه نمود. در صورت احراز امکان تحقّق چنین وجودی در وهله اول و نیز احراز اشرفیّتِ وجودِ منبسط و عقل در وهله دوّم بر حسب قاعده امکان اشرف، آن استنتاج را بعمل آورد.
وجود منبسط و خصوصیت آن
وجود در نزد عرفا به سه مرتبه منقسم می‏گردد:25
1 - وجود صرف که وجودش نه متعلق بـغیر است و نه مقیّد بـقیدی (یعنی نه حیثیتِ تقییدیه دارد و نه حیثیت تعلیلیه) و این همان است که عرفا هویت غیبیه و ذات احدیّت نامند.
2 - وجود متعلّق بـغیر و محدود و مقید بـحدّ و قید خاص و مقرون بـماهیت مخصوص نزد عقول و نفوس و اجسام.
3 - وجود متعلّق به غیر، اما غیر مقید بـقید خاصی از قیود ماهوی و حدود مخصوص این وجود بر همه اعیان و مقیّدات، منبسط و بر همه، گسترده است. البته عموم و شمولش بنحو شمول کلی بر جزئیات نیست26 تا مبهم باشد و در تشخّص محتاج آنها گردد؛ بلکه نوعی سریان خاص است که وجهش را عارفان درک می‏کنند. [سریان مجهول الکُنه و همین امر می‏رساند که منشاء اصلی اعتقاد بـوجود منبسط شهود عرفانی و وجدانی است] این مرتبه که با همه مراتب ماسوی معیّت داردمقید بـقیدی خاص‏نیست با حادث، حادث است و با قدیم،قدیم؛ بامجرّد، مجرداست وبامادی، مادی؛ با اینهمه حقیقتی متعالی نیز دارد که برتر از همه تعیّنات است بدینسان‏موصوف به‏اوصاف تنزیهی و تشبیهی است.27
تحقیق / مقایسه تطبیقی مبانی برخی نظامهای فلسفی
همگان متفقند که اوّلین فعل و اثر صادر از حقّ موجودی است که از جمیع حدود عدمیّه، مبرّا و منزّه باشد، مگر آن حدّی که لازمه مجعولیّت است چه معلول بالذات در رتبه علّت بالذات واقع نخواهد شد و تکافو در رتبه، منافات با اصل مسلّم علیت و معلولیت دارد.
برهان مطلب
پس بناچار آنچه که گذشت تنها یک موجود آنهم اشرف موجودات است که می‏تواند با ذات بسیط احدی واجب مسانخت و مناسبت داشته باشد. حال در تعیین این موجود اشرف اختلاف رخ داده و ریشه آن هم این مسئله است که آیا اشرف از عقل (موجودی که ذاتاً و فعلاً مجرد است) می‏توان موجودی را در بین ماسوی اللّه یافت یا نه؟
از آنجا که عرفا و نیز صدرالمتألهین (عقلاً یا شهوداً) به امکان وجود منبسط در ساحتی اشرف از عقل و دیگر مقیّدات اعتقاد دارند، طبعاً بحسب قاعده امکان اشرف بـوقوع آن نیز معتقدند و آن را صادر اول می‏دانند28؛ چرا که موجود بلاماهیت که بـهیچ قیدی مقید نباشد و بتواند با همه مقیّدات معیّت داشته باشد (هرچند حیث تعلیلی نیز داشته و متعلق و وابسته به حق باشد) اشرف از دیگر مقیّدات خواهد بود.
بـنظر صدرالمتألهین اعتقاد به این وجود منبسط و درک کیفیت اندراجِ کثرت در وحدت و استعمال وحدت بر کثرات و نیز فهم وحدت فیض و کثرت مستفیض محتاج درکی دقیق و فهمی صافی از وجود و مراتب آن با قلبی مشاهد و مکاشف است. اما کسانیکه بدین قول نگرویده‏اند در تصویر چنین وجودی و امکان تعرّی یک موجود از جمیع تعیّنات و همه حدود و ماهیات، شکّ نموده و آن را شبیه بـقول بـکلّی طبیعی در خارج محسوب داشته‏اند.29
آنچه در اینجا می‏توان گفت آن است که همگان متفقند که اوّلین فعل و اثر صادر از حقّ موجودی است که از جمیع حدود عدمیّه، مبرّا و منزّه باشد، مگر آن حدّی که لازمه مجعولیّت است چه معلول بالذات در رتبه علّت بالذات واقع نخواهد شد و تکافو در رتبه، منافات با اصل مسلّم علیت و معلولیت دارد30. لذا اگر حدّی را که لازمه مجعولیت ومعلولیت است عبارت‏بدانیم از «دارای ماهیت خاص بودن» طبعاً صادر اول را «عقل» و اگر آن حدّ را «صرف تعلّق و وابستگی داشتن» هر چند با خلوّ از قیود و حدودمحسوب شودآن‏را«وجود منبسط» خواهند دانست.
تکمیل: صدرالمتألهین در آثار خود گاه صادر اول را عقل دانسته و گاه وجود منبسط. اما در مباحث علت و معلول اسفار بین ایندو قول به این عبارت جمع نموده است:
«و قول الحکما: ان اول الصوادر هو العقل الاول بناء علی ان الواحد لایصدر عنه الّا الواحد کلامٌ جملی بالقیاس‏الی الموجودات المتعینة المتباینة المتخالفة الآثار فالاولیة هیهنا بالقیاس الی سایر الصوادر المتبائنة الذوات و الوجودات و الّا فعند تحلیل الذهن العقل الاول ینحلّ الی وجود مطلق و ماهیة خاصة‏وجهة نقص وامکان حکمنابان‏اول ما ینشاء هو الوجود المطلق المنبسط و یلزمه بحسب کل مرتبة ماهیة‏خاصة وتنزل خاص یلحقه امکان خاص».31
مفاد این کلام آن است که اوّلیّت عقل اول نسبت به‏سایر ماسوی اللّه اوّلیتی نسبی است نه مطلق یعنی نسبت به موجودات متعیّن دارای ماهیات خاصه، نخستین صادر و رأس سلسله، عقل اول است اما مقام اوّلیتِ مطلق را وجود منبسط حائز است چرا که اطلاق، همواره مقدّم بر تقیید و اشرف از آن است و آنچه سراسر سلسله وجود (از رأس تا ریشه آن) را فرا گرفته و با همه معیّت دارد قطعاً اشرف از یکی از تعیّنات خود می‏باشد و مؤید این مطلب آن است که عقل خود در تحلیل ذهنی به دو حیث وجود و ماهیت منحل می‏گردد و هر چند این تحلیل، ذهنی است اما ریشه در خارج داشته و منشاء انتزاع واقعی دارد بدینسان که منشاء انتزاعِ ماهیت، حدّ وجودی است و منشاء انتزاعِ وجود، وجود منبسط عام و ساری در همه موجودات،وجودی که موجودات اصالت و موجودیّت خود را وامدار همین یکتا وجود مفاض از واحد حقّ می‏باشند.32
دو نکته
الف) نکته مهمی که در خلال این مباحث واضح می‏گردد آن است که میزان تعداد وسائطی که حکما برای رسیدن به عالم ماده و کثرات عرضی بـعرصه وجود قائل شدند، ارتباطی جوهری و اصیل با اصل مرام ایشان در توضیح نحوه پیدایش کثرت از وحدت ندارد بلکه امری است که قابل تصحیح، تعدیل یا تجدید نظر است و میزان اصلی و کبرای کلّی در این زمینه آن است که باید آنقدر وسائط و جهات تکثّری بوجود آید که وافی به پیدایش کثرات و تنوّعات موجود در عالم گردد33.
حال تطبیق این اصل کلی را فلاسفه مشاء با استفاده از هیئت بطلمیوسی که آن را بـعنوان اصل موضوع از نجوم و طبیعیات قدیم اخذ کرده بودند، انجام دادند وگرنه چنین مطلب ظنّی را نمی‏توان در ردیف مطالب یقینی فلسفی قلمداد نمود بنابراین هسته اصلی نظریه فیض و افاضه با تکیه بر قاعده الواحد همان است که از وجود واحد بسیط جز موجود یا عقل واحد صادر نخواهد شد عقلی که متضمّن کثرت در ناحیه جهات می‏باشد و پس از او نوبت به موجودات دیگر (عقول ـ نفوس و...) می‏رسد که با پیدایش هر یک میزان کثراتی که ممکن است متحقّق گردد مضاعف می‏شود چنانکه پس از شیخ الرئیس، شیخ اشراق از مکتب اشراقیان سخن از عقول عشره یا مائه یا الف و... را از باب مثال دانسته و میزان را نیز همان که فوقاً بدان اشاره شد قرار داده است.34 بنابراین بسیاری از انتقادات غزالی، ابن‏رشد و پیروان متأخر آنان از مورّخان فلسفه غربی یا عرب زبان و مستشرقان ناوارد است چرا که ایشان بخاطر پوسته نظریه، هسته اصلی و قدیم و منطقی آن را نفی نموده‏اند و به مغالطه کُنه و وجه گرفتار آمده‏اند.
ب) آنچه تا بحال ذکر شد در مورد توضیح نحوه تکوین اولین کثرات محقّقه در عالم (کثرات طولی عقول و نفوس) بود اما در مورد کثرات عرضی عالم ماده، غالب حکما این نحو کثرت را از ناحیه قوابل و استعدادات و موادّ دانسته‏اند اما حکیم صدرالمتألهین در آثار خود از جمله در سفر نفس اسفار اثبات نموده است که تکثر از ناحیه جهات متکثره در فاعل (جهات وافی بـصدور کثرات فردی) نیز حاصل می‏شود و عالم مثال و برزخ این وظیفه را بـعهده دارد؛ چرا که این عالم هرچند مجرّد از ماده است ولی از مقدار و بعد تجردّ ندارد و بـخلاف عالم عقول که هرکدام نوع مجرّد تام و منحصر بـفرد می‏باشند؛ در این عوالم مثالی با آنکه از ابداعیّات بشمار می‏روند تکثّر فردی موجود است35.
فهرست
الف) ابن رشد: عقاید و آراء او
1 - تفسیرمابعدالطبیعه،3 جلد، ابن‏رشد، تصحیح مدرسین بوییژ، طبع بیروت دارالمشرق.
2 ـ تهافت التهافت،1 جلد،ابن رشد، تصحیح مدرسین بوییژ، طبع بیروت دارالمشرق.
3 ـ تهافت التهافت، 2 جلد، ابن رشد، تصحیح دکتر سلیمان دنیا، طبع مصر دارالتعارف.
4 ـ تلخیص مابعدالطبیعه، ابن رشد، تصحیح دکتر عثمان امین، طبع مصر، دارالتعارف.
تحقیق / مقایسه تطبیقی مبانی برخی نظامهای فلسفی
5 ـ جوامع التلخیص، ابن رشد، تصحیح دائرة‏المعارف عثمانی، طبع هند، حیدرآباد.
6 ـ فصل المقال و الکشف، ابن رشد، طبع مصر.
7 ـ ابن رشد، ارنست رنان، ترجمه دکتر عادل.
8 ـ ابن رشد و النزعة‏العقلیه، محمد عاطف عراقی، طبع مصر دارالتعارف.
9 ـ ابن رشد فیلسوف قرطبه، ماجد فخری، ترجمه هیئت مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی.
10 ـ موسوعة‏الفلسفة، ج 1، عبدالرحمن بدوی، طبع مصر.
11 ـ سیر فلسفه در جهان اسلام، ماجد فخری، ترجمه هیئت مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی.
12 ـ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، هیئت مؤلفان، ماده ابن رشد، از دکتر شرف.
13 ـ تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کربن، ترجمه دکتر مبشری، امیرکبیر.
14 ـ مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، سعید شیخ، ترجمه مصطفی محقق داماد، خوارزمی.
15 ـ تاریخ فلسفه در اسلام، میان محمد شریف، ترجمه هیئت مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی.
16 ـ مابعدالطبیعه (متافیزیک)!؟
17 ـ رسائل الکندی الفلسفیه، الکندی، تصحیح دکتر عبدالهادی ابوریده، طبع مصر.
ب)ابن سینا: عقاید و آراء او
1 ـ الهیات شفا، ابن‏سینا، تحقیق قنواتی ـ زاید، طبع مصر.
2 ـ الانصاف(شرح مقالة اللام)، ابن سینا، تحقیق و تصحیح عبدالرحمن بدوی، طبع مصر.
3 ـ شرح اثولوجیا، ابن سینا، تحقیق تصحیح عبدالرحمن بدوی، طبع مصر.
4 ـ النجاة، ابن‏سینا، تصحیح محمد تقی دانش‏پژوه، دانشگاه تهران.
5 ـ النجاة، ابن‏سینا، طبع مصر.
6 ـ الاشارات (مع‏شرحها)، ابن سینا، تصحیح خاتمی، دفتر نشر کتاب.
7 ـ المباحثات، ابن‏سینا، تصحیح بیدارفر، انتشارات بیدار.
8 ـ التعلیقات، ابن سینا، تحقیق و تصحیح عبدالرحمن بدوی، طبع مصر.
9 ـ مجموعة رسائل ابن‏سینا، ابن سینا، جمع‏آوری محسن بیدارفر، انتشارات بیدار.
10 ـ تلخیص المحصل، محقق طوسی، تصحیح عبدالله نورانی، دانشگاه مک‏گیل.
11 ـ من افلاطون الی ابن‏سینا، جمیل صلیبا، طبع مصر.
12 ـ نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، سیدحسین نصر، انتشارات خوارزمی.
13 ـ متافیزیک، مهدی حائری یزدی، نهضت زنان مسلمان.
14 ـ کاوشهای عقل نظری، مهدی حائری یزدی، شرکت سهامی انتشار.
15 ـ مصارع المصارع، محقق طوسی، کتابخانه آیة‏الله مرعشی.
ج) صدرالمتألهین: عقاید و آراء او
1 ـ الاسفار الاربعة، صدرالمتألهین، تصحیح امینی ـ امید، انتشارات مصطفوی.
2 ـ المشاعر، صدرالمتألهین، تصحیح هانری کربن، انتشارات طهوری.
3 ـ الشواهد الربوبیة، صدرالمتألهین، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، نشردانشگاهی.
4 ـ المبدأ و المعاد، صدرالمتألهین، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، انجمن حکمت.
5 ـ مجموعة رسائل ملاصدرا، صدرالمتألهین، انتشارات مصطفوی.
6 ـ العرشیه، صدرالمتألهین، تصحیح غلامحسین آهنی...(؟)
7 ـ شرح اصول کافی، صدرالمتألهین، طبع سنگی.
8 ـ اصول المعارف، فیض کاشانی، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، دفتر تبلیغات اسلامی.
9 ـ اللمعات الالهیة، ملامهدی نراقی، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت.
10 ـ اساس‏التوحید، میرزامهدی آشتیانی، با مقدمه منوچهر صدوقی، انتشارات مولی.
11 ـ مصباح الانس، ابن‏حمزه فناری، فجر.
12 ـ شرح منظومه سبزواری، تحقیق دکتر محقق، دانشگاه مک‏گیل.
13 ـ نهایة الحکمة، علامه طباطبایی، تحقیق عبدالله نورانی، جامعه مدرسین.
14 ـ شرح مقدمه فصوص قیصری، سیدجلال‏الدین آشتیانی، دفتر تبلیغات اسلامی.
15 ـ مجموعه مقالات نقد تهافت غزالی، سیدجلال الدین آشتیانی، مجله کیهان اندیشه 18ـ1.
16 ـ قواعد کلی در فلسفه اسلامی(ج2)، دکتر ابراهیمی دینانی، انجمن حکمت(1358).
17 ـ تعلیقه بر نهایة، محمد تقی مصباح یزدی، در راه حق.
18 ـ بنیاد حکمت سبزواری، توشیهیکو ایزوتسو، ترجمه دکتر مجتبوی، دانشگاه تهران.
مثال تقییدی بودن حیثیت در بحث آن است که گفته شود: عقل اوّل بـجهت امکانش منشاء صدور نفس یا جرم فلک می‏گردد.
حیثیات تعلیلی «جهت ساز» نیستند و موجب کثرتی در نفس موضوع نمی‏شوند بلکه تکثّر در خارج از آن را موجب می‏شوند.
جواب این اشکال بحسب مرام شیخ واضح است چرا که وی به اتحاد عقل و عاقل و معقول در عقول انسانی معتقد نیست و آن را منحصر به تعقل باری تعالی می‏داند لهذا قیاس اولویت ابن‏رشد را ردّ می‏کند.
غیر از برهان تنبیهی مشهوری که از شیخ‏الرئیس نقل شده برهانی دیگر که در مقامر، ارائه شده برهانی است که صدرالمتألهین آن را در اسفار از طریق قاعده سنخیت و تناسب بین علت و معلول در قاعده الواحد مطرح نموده است.
از آنجا که عرفا و نیز صدرالمتألهین (عقلاً یا شهوداً) به امکان وجود منبسط در ساحتی اشرف از عقل و دیگر مقیّدات اعتقاد دارند، طبعاً بـحسب قاعده امکان اشرف بـوقوع آن نیز معتقدند و آن را صادر اول می‏دانند.
بـنظر صدرالمتألهین اعتقاد به این وجود منبسط و درک کیفیت اندراجِ کثرت در وحدت و استعمال وحدت بر کثرات و نیز فهم وحدت فیض و کثرت مستفیض محتاج درکی دقیق و فهمی صافی از وجود و مراتب آن یا قلبی مشاهد و مکاشف است.
صدرالمتألهین در آثار خود گاه صادر اول را عقل دانسته و گاه وجود منبسط اما در مباحث علت و معلول اسفار بین ایندو قول جمع نموده است.
پاورقیها:
15- اسفار، ج7، ص 199.
 
17- همان، ص 278،230،232.
 
19- همان، ص218.
 
1- یک سؤال مهم نیز آن بود که جهات و تکثرات مربوط به عقل اول از کجا و چگونه پیدا شدند؟ که جواب حکمت متعالیه هم‏سخن با حکمت مشاء همان است که این جهات ذاتی عقلند و غیر مجعول.
 
13- اساس التوحید، ص 61 و نیز رجوع شود به تعلیقه آشتیانی بر منظومه، ص 618.
 
11- همان.
 
14- تنها مسئله‏ای که در این ناحیه برای نگارنده باقی مانده آن است که با توجه بـه‏دید اصالت وجودی صدرالمتألهین و تابعان ایشان و عدمی دانستن ماهیات و ارجاع آنها بـحدود وجود از طرفی و ارجاع امکان ماهوی به امکان فقری و وجودی و عین الربط و عین‏الوجود الربطی دانستن ممکن از طرف دیگر آیا می‏توانیم ممکنی نظیر عقل اول را
 
12- اللمعات الالهیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، ص 87.
 
18- همان ص 219.
 
10- همان، ص 232.
 
16- همان، ص 232.
 
24- همان، ص237 (حاشیه ط م طله) و نیز ر.ک. نهایة الحکمة مبحث قاعده الواحد.
 
29- تعلیقه بر نهایه: مصباح یزدی ص46
 
28- قونوی در این مورد گوید: الحق سبحانه و تعالی من حیث وحدة وجوده لم یصدر عنه الاواحد... لکن ذلک الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض علی اعیان المکوّنات ... و هذا الوجود مشترک بین القلم الاعلی الذی هو اول موجود المسمّی ایضاً بالعقل الاول و بین سائر الموجودات ... فذلک الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلی المسمی بالعقل الاول و عندنا الوجود العام المفاض علی اعیان المکوّنات ما سبق العلم بوجوده [فصوص و مصباح ص70[ در واقع، عرفا امر صادر شده از حق تعالی را واحد دانسته و کثراتِ آن را تعیّنات اعتباری می‏دانند.
 
26- در مورد فرق وجود منبسط با وجود انتزاعی ر.ک. شرح اصول کافی ص283.
 
2- حیثیت دیگری نیز تحت عنوان حیثیت اطلاقیه تعریف نموده‏اند که هر چند بحسب ظاهر دایره موضوع را مقیّد و محدود می‏سازد اما صرفاً تأکیدی بر موضوع بدون لحاظ هرگونه قید و حیثیت و ... در آن است؛ چنانکه گوید: انسان از آن جهت که انسان است ناطق است. تأثیر حیثیت اطلاقیه در اینجا (مثلاً قید «بماهوانسان») تشبیه عقلانی بـموضوع حقیقی است و در عین حال تصفیه موضوع و محمول از هرگونه آمیختگی با اغیار (ر.ک. کاوشهای عقل نظری ص 230).
 
25- ماخوذ از مشاعر ملاصدرا با شرح حکمی یزدی ص40 و ص41 و ص174 نیز شرح اصول کافی (طبع سنگی) ص283.
 
22- برگرفته از نقد تهافت غزالی در کیهان اندیشه شماره 18 از سید جلال‏الدین آشتیانی ص 61،ص 62.
 
20- همان، ص230.
 
23 - اسفار ج6 ص236: ان العلة المفیضته لابد و ان یکون بینها و بین معلولها ملائمة و مناسبة لا یکون لها مع غیره تلک الملائمة... ثم ان الواحد الحقیقی من کل وجه هو الذی صفاته لا تزید علی ذاته فلو تشابه الواحد لذاته شیئین مختلفین لمساوی حقیقته و حقیقتین المساوی للمختلفین بالحقیقة مختلف و المفروض انه واحد هذا خلف و لاسبیل الی الثانی و الا لم یکن العلة علة واحدة حقیقة.
 
27 - در مورد وجود منبسط رجوع شود به مصباح الانس ص30 و ص70 شرح قیصری ص6 ـ رسائل ملاصدرا ص143 ـ شرح منظومه ص105 در مورد اسامی صادر اول ر.ک. شرح مقدمه قیصری آشتیانی ص160.
 
21- همان، ص 232،231.
 
32- در این زمینه برخی محققان بین اول ما خلق (عقل) و اول ماصدر (وجود منبسط) تمایز قائل شده‏اند و از آنجا که در معنی خلق، اندازه تعیین، تقدیر و مقارنت با حدّ و حدود خاص و ماهیتی ویژه اخذ شده (بخلاف صدور) هر دو قول را تصحیح نموده‏اند (ر.ک. وحدت از دیدگاه عارف و حکیم استاد حسن‏زاده یازده رساله فارسی ص91 و ص93) اما برخی دیگر از محققان ضمن ذکر جمع صدرالمتألهین و تقریر آن بـقرار زیر بر آن انتقاد نموده‏اند: «عقل اول وجودِ اجمالیِ وجود منبسط و وجود منبسط تفصیل عقل اول
 
35- در این زمینه رجوع شود به: رساله نوریه در عالم مثال، بهاءالدین لاهیجی با تصحیح و شرح استاد سیدجلال‏الدین‏آشتیانی و نیز نقد تهافت غزالی از استاد آشتیانی، کیهان اندیشه ش13 ص172.
 
34- «الانوار القاهره و هی المجردات عن البرازخ و علایقها اکثر من عشرة و عشرین و مائة و مائتین» حکمة الاشراق ص 140 ـ 139.
 
33- این امر از جانب حکمای متاخر بـصراحت بیان شده از جمله رجوع شود به: اساس التوحید، میرزا مهدی آشتیانی (خاتمه کتاب) ـ نهایة الحکمة، علامه طباطبایی ـ نیز استاد جلال الدین آشتیانی در نقد تهافت غزالی، کیهان اندیشه، شماره 28، ص 53.
 
30- شرح مقدمه فصوص، ص160، استاد آشتیانی
 
31- اسفار ج2، فصل29، مباحث علت و معلول مرحله ششم.
 
3- اسفار، ج 7، ص 197.
 
4- همان، ص 198(حاشیه سبزواری).
 
5- همان، ص 197.
 
6- کاوشهای عقل نظری، ص232، (دکتر مهدی حائری).
 
7- اسفار، ج 7، ص 198(حاشیه سبزواری).
 
8- همان، ص 199.
 
9- همان.
 
است» و گفته‏اند که «ولی حق آن است که وجود منبسط در مقام ذات؛ و از آنجایی که با ذات مرتبط به حق است مقدّم بر عقل است و عقل تأخّر رُتبی از فیض مقدّس دارد و دلیل اقتضا می‏نماید که اول صادر از حقّ باید از جمیع حدود عدمی مبرّا باشد، مگر آن حدّی که لازمه معلولیت و مجعولیت است. لذا رُتبه فیض حق بر مقام و مرتبه تعلّق بـماهیات تقدّم دارد». (شرح مقدمه فصوص، استاد آشتیانی، ص160 پاورقی) اما بـنظر می‏رسد اگر کلام صدرالمتألهین را بـنحوی که ذکر شد تفسیر نماییم ظاهراً اشکال وارد نخواهد بود.
 
همنچنان دارای دو جهت «وجود و امکان» بدانیم یا آنکه با تحلیل صدرا از امکان وجودی، وجود عقل همان فقر او و عین امکان فقری و وابستگی او به واجب است نظیر آنچه در مبحث مساوقات و حیثیات تقییدی غیرمکثر و غیر جهت ساز خواهد آمد و بنا به تحلیل مزبور آیا رواست که برای عقل از حیث «وجودش» یک معلول و از حیث «ربط و فقرش» معلولی دیگر لحاظ کنیم؟!