اوجها و فرودهاى تفسیر (المنار) (مقاله پژوهشی حوزه)

تفسیرالمنار (تفسیرالقرآن الحکیم) از تفاسیر نام آشناى قرن چهارده است. شهرت واعتبار این تفسیر بیش ازآن که معلول غنا, اتقان و دستاوردهاى نوین تفسیرى باشد, مرهون شخصیت محمد عبده است که از بنیادگذاران جنبش اصلاحى و از یاران وهمراهان سید جمال الدین بود. محمد عبده درآغاز اعتقاد داشت: (قرآن به تفسیر کامل وتمام جانبه نیاز ندارد, زیرا تفاسیر بسیارى براى قرآن نگاشته شده که برخى جبران کاستى دیگرى را مى کند, آنچه مورد نیاز شدید است تفسیر برخى از آیات است, شاید که عمر نیز, مجال تفسیر تمام قرآن را ندهد.) تفسیر المنار1/ 12 اما بعدها به پیشنهاد و پافشارى گروهى ازمصریان از جمله رشیدرضا برآن شد تا در جامع الازهر تدریس تفسیر قرآن را آغاز کند. کار تدریس تفسیر قرآن او از اول محرم 1317, تا نیمه محرم 1323 به مدّت شش سال ادامه یافت. دراین مدّت عبده توانست از سوره حمد تا آیه 126 سوره مبارکه نساء را تفسیر کند. به خاطر درگذشت عبده دراین سال, تفسیر او ناتمام ماند. پس از محمد عبده, رشیدرضا ادامه درس تفسیر استاد خویش را عهده دار شد وتا آیه 101 سوره مبارکه یوسف (آخر جزء دوازدهم قرآن) را تفسیر کرد واین بار نیز دست تقدیر, با فوت رشیدرضا کاراین تفسیر را ناتمام گذاشت. بنابراین آنچه هم اکنون از تفسیر المنار در دسترس است, همان تفسیر دوازده جزء قرآن است که در دوازده مجلد به چاپ رسیده است. ییادکرد این نکته ضرورى است که رشیدرضا پس از درگذشت عبده, چه درآن بخش که درسهاى تفسیرى عبده بود وچه آن مقدار را که تفسیر شخصى او بود, تغییرات ماهوى وکیفى ایجاد کرد که با اصول آرمانى عبده تفاوت بسیار داشت, بر این اساس تفسیر المنار ازآن رشیدرضاست وانتساب آن به محمد عبده تنها ازآن جهت است که آغاز راه, ازآن عبده بوده ودرجاى جاى تفسیر, نام وى ونیز آراى او یادشده است.
رویکرد قرآنى رشیدرضا
محمد رشیدرضا در سال 1282 هـ در طرابلس شام زاده شد و نزد شیوخ آن دیار در مدرسه ملى اسلامى که ازمدارس پیشرو زمان بود, درس آموخت و سپس دریکى از مدارس دولت عثمانى تحصیلات خود را به پایان برد و برکرسى استادى نشست. او درسال 1920م. به ریاست کنگره ملى سورى در دمشق برگزیده شد ودرسال 1921 به عنوان عضو هیأت نمایندگى سوریه و فلسطین براى اعتراض به قیمومیت انگلستان و فرانسه به جامعه ملل سفر کرد.1 زمانى که رشید رضا در سوریه مشغول تدریس و تبلیغ بود, نسخه اى از (عروة الوثقى) سید جمال و عبده به دست او رسید ومسیر زندگى او را تغییر داد. ازاین پس براى رسیدن به محضر سید جمال و عبده لحظه شمارى مى کرد تا این که در رجب 1315 درمصر به دیدار عبده نائل گردید. برخى محققان, انگیزه سفر رشیدرضا به مصر را تسلط فرانسویان بر سوریه دانسته اند, 2 ولى خود او در مقدمه تفسیر المنار مى نویسد: (من پیش از آن که به تحصیل دانش بپردازم تمایل به تصوف داشتم و در طرابس شام مشغول عبادت بودم. گاهى که قرآن مى خواندم به قصد اندرز و پند آموزى از موعظه هاى قرآن در دورى از دنیا و رغبت یافتن به آخرت بود. وانگهى که پس از کسب دانش (هرچند اندک) خود را شایسته بهره رساندن به مردم دیدم به تبلیغ و وعظ مردم عوام مى پرداختم و با استفاده از قرآن کوشش داشتم جنبه ترساندن را بر تشویق وخوف را برامید وانذار را بر بشارت وزهد را بر میانه روى و اعتدال ترجیح دهم. دراین هنگام بود که نسخه اى از نشریه (عروة الوثقى) را درمیان کتابهاى پدرم یافتم. وقتى مقاله هاى آن را در دعوت ازجامعه اسلامى و بازگرداندن عزّت, عظمت و بزرگى اسلام و بازپس گیرى سرزمینهاى ازدست رفته مسلمانان و آزادى ملّتهاى مسلمان در بند, خواندم, چنان بر قلب من اثر گذارد که خود را درمرحله نوینى از زندگى یافتم. از شیوه استشهاد و استدلال این مقاله ها به قرآن در مسائل گوناگون وازاین که مقاله هاى عروة الوثقى مشتمل بر بحثهایى بود که هیچ یک از تفسیرنویسان پیشین با اختلاف روشها و دانشها بدان نپرداخته بودند, شگفت زده شدم. آنچه شیوه و اسلوب تفسیر عروة الوثقى را ازسایرین جدا مى کرد سه چیز بود: 1. بیان سنّتهاى الهى درآفرینش ونظام جامعه بشرى و عوامل پیشرفت و سقوط امّتها. 2. بیان این مطلب که اسلام دین سیادت, سرورى وجامع سعادت دنیا و آخرت است. دینى است, روحانى, اجتماعى, سیاسى, نظامى و اگر نیروى جنگى در اسلام مطرح است, نه براى اجبار دیگران به مسلمان شدن که براى حفظ شریعت عدل اسلامى وهدایت عامه مردم وعزت ملت است. 3. مسلمانان نژادى جزء اسلام ندارند, همه برادر یکدیگرند, هیچ یک از تفاوتهاى قومى, زبانى وحکومتى نمى تواند دراین برادرى دینى خلل ایجاد کند. این مقاله ها بود که دو حکیم شرق, احیاگر اسلام و مصلح عصر, سید جمال الدین حسینى افغانى و شیخ محمد عبده را محبوب من گردانید. در پى این تحول روحى برآن شدم تا نزد سید جمال روم و بهره ها بگیرم. سید دراین زمان در آستانه (استانبول) بود, شرح حالم را براى او نوشتم… پس ازآن که سید به جوار حقّ شتافت, سراغ جانشین او محمد عبده را گرفتم; زیرا که اندیشه هاى اصلاحى اسلامى را دروجود اومى دیدم. در انتظار رخصت بودم تا این که تحصیلات من در طرابلس شام پایان یافت, با اخذ گواهى بین المللى در تدریس از شیوخ آن جا در رجب 1315 رهسپار مصر شدم.) (المنار 1/ 10ـ 12) رشید رضا درجریان این سفر, پس از سه ماه دیدار و گفت وگوهایى با عبده توانست رضایت او را به برگزارى درس تفسیر قرآن با همان شیوه و اسلوب تفسیرى (عروة الوثقى) بدست آورد وبدین سان بنیان (تفسیر المنار) پى نهاده شد. هنگامى که عبده درس تفسیر را القاء مى کرد, رشیدرضا برابر قرار قبلى که با استاد خود داشت, بهترین گفته هاى استاد را یادداشت مى کرد, سپس در وقت فراغت و فرصت آن را به کمک اندوخته هاى ذهنى که از درس استاد فراگرفته بود, به رشته تحریر مى کشید. دیرى نگذشت که از گوشه وکنار مصر وازسوى خوانندگان مجله (المنار) درخواست شد که درسهاى تفسیرى عبده درآن مجله به نشر سپرده شود. درپى این پیشنهاد و موافقت استاد, رشیدرضا تصمیم گرفت که این درسها را آماده و در (المنار) منتشر کند. این کار از سومین شماره مجله المنار و به طور دقیق پس از گذشت یک سال از برگزارى درس تفسیر عبده یعنى اوّل رمضان 1318 آغاز شد. از همان اوان نشر, رشیدرضا به هنگام تدوین ونگارش بحثها مطالبى را از خود مى افزود, این افزوده ها عبارت بود از برداشتهاى شخصى او ازنصّ آیه و یا تفسیرهاى دیگر, آراء تفسیرى عبده اگر در وسط مطالب رشیدرضا آورده مى شد, با عنوان: (قال الاستاذ) ذکر مى گردید و سپس افزوده هاى رشیدرضا با عنوان: اقول, اقول الآن, ازید الآن و… مى آمد. دراین بین گاه مطالبى به عبده نسبت داده مى شد که عبده به طور صریح آنها را نگفته بود, بلکه رشیدرضا با استفاده ازمبانى و سیاق کلام استاد آن را استنباط کرده و به استاد نسبت مى داد. با این حال, چنانکه رشیدرضا مى نویسد: (استاد که خدایش رحمت کند هرآنچه را مى نوشتم مى خواند, بیش تر موارد پیش از چاپ, گاه پس از نشر آن درالمنار و دراین مدّت ندیدم که در انتساب مطالب از سوى من به استاد, دچار مشکل شده باشم ومورد قبول استاد واقع نشده باشد که این خود گویاى درستى استنباط من ازنظریات استاد بود.) (المنار 1/ 15) جزء دوّم قرآن (جلد دوّم تفسیر المنار) پیش از جزء اوّل آن و در زمان حیات محمد عبده از المنار استخراج شده وبه صورت جداگانه به چاپ رسید. رشیدرضا در انگیزه این کار مى نویسد: (جزء دوّم پیش از جزء اوّل, چاپ شد, زیرا جزء اوّل مختصر و فشرده بود; ازاین روى به استاد پیشنهاد کردم تا جزء اوّل را دوباره از نظر بگذراند ومواردى را که لازم مى داند برآن بیفزاید. استاد این بازبینى را تا نیمه جزء اوّل انجام داد واین موارد همانهایى است که پس از چاپ با خط خود استاد بین کروشه [ ] قرار داده شده است. نیمه دوّم جزء اوّل را من خود بازخواندم و مطالبى نه چندان اندک برآن افزودم. به گونه اى که با اسلوب و شیوه دیگر اجزاء سازگار شود.) (المنار 1/16)
شیوه تفسیرى محمد عبده
محمد عبده پس ازتعطیل شدن مجله عروة الوثقى در پاریس, براى آخرین بار از سید جمال الدین جدا شده (1302 هـ) وچون از رفتن به مصر ممنوع بود, به بیروت رفت ومدّت شش سال درآن جا ماند. دراین مدّت او اضافه بر ترجمه رساله (نیچریه) سید جمال به عربى, نگارش شرح نهج البلاغه, تهیه پیش نویس (رسالة التوحید) (که بعدها در مصر, پیراسته و چاپ شد) و نوشتن مقالاتى در روزنامه (ثمرات الفنون) در دو مسجد از مساجد بیروت درس تفسیر قرآن را دایرکرد. روش او در تفسیر همان بود که بعدها در قاهره و الازهر در پیش گرفت. هنگامى که به الجزائر سفر کرد سوره والعصر را تدریس و تفسیر کرد. چون به مصر بازگشت جزء سى ام قرآن را براى آموزگاران (جمعیة الخیریة الاسلامیة) که خود از بنیادگذاران آن بود تألیف کرد ازاین دو که بگذریم اثر تفسیرى برجاى مانده از عبده همان است که به تفسیر المنار شهرت یافته است. عبده به پیروى از شیوه معمول تدریس درجامع الازهر که براى هر درسى متنى انتخاب مى شد, تفسیر (جلالین) نگاشته جلال الدین محلى وجلال الدین سیوطى را به عنوان متن درسى خود برگزید. نخست قسمتى ازآن رامى خواند و سپس آراى خود را که در بیش تر موارد با دیدگاه (جلال) تفاوت داشت بیان مى کرد. تعبیر( قال مفسرنا الجلال) ویا (قال الجلال) که درجاى جاى تفسیرالمنار به چشم مى خورد, نشانگر همین امر است. ویژگیهاى تفسیرى عبده بدین قرار است: 1. بیان ونگارش تفسیر, با نثرى گویا, ساده و به دور از اصطلاحات علمى مختلف است. 2. آیاتى را که مضمون وسیاق واحد داشت مى خواند و سپس به تفسیر آن مى پرداخت. 3. در تفسیر آیات, بیش تر به آنچه مورد غفلت دیگر مفسران واقع شده ویا کم تر بدان توجه شده بود, مى پرداخت. 4. ازمباحث لفظى چون مسائل نحوى, اعرابى, بلاغى, به اندازه اى سخن مى گفت که فهم آیه بدان بستگى داشت ونه بیش ازآن. 5. روایاتى که فهم و تفسیر قرآن برآن متکى نبود, یادآور نمى شد. 6. ازطرح اختلافهاى مذهبى, فقهى, کلامى و… وجانبدارى ازمسلک ومذهب خاص پرهیز داشت. 7. به نقل از آراى تفسیرى بى اعتنا بود وتنها رأى خود را با دلیل آن بیان مى کرد, جز درموارد بسیار اندک که از آراى دیگران نیز سود جسته است, به همین سبب پیش از درس, هیچ تفسیرى را مطالعه نمى کرد. 8. درتفسیر وفهم آیات از عقل خود کمک مى گرفت. اتکاى عبده برعقل چنان بود که عقل گرایى یکى از ارکان مدرسه تفسیرى او به حساب مى آید. 9. مبهمات قرآن را توضیح نمى داد وباور داشت که اگر سودى در دانستن آنها بود, خداوند خود به گونه روشن بیان مى کرد. 10. درتفسیر آیات قصص, سنتهاى الهى حاکم برجوامع بشرى و راز پیشرفت, تمدن و سقوط امتها را جست وجو و کشف مى کرد. 11. دربخش مربوط به احکام ومباحث فقهى قرآن, بیش تر به فلسفه احکام ومصالح فردى واجتماعى آنها روى مى آورد وسخن مى گفت. 12. از دستورات عبادى, اخلاقى, فقهى, فردى وعمومى قرآن درس و برنامه اى درجهت اصلاح و بهبود اجتماع مسلمانان ارائه مى کرد, ازاین روى, مکتب تفسیرى عبده به (مکتب تفسیرى ـ اجتماعى ـ عقلى ) شهرت یافت.
همانندیها و تفاوتهاى عبده و رشید رضا
با درگذشت عبده, رشیدرضا برآن شد تا با همان سبک وکار, تفسیر را ادامه دهد. بى شک درطول سالیانى که رشیدرضا در محضر عبده بود, به شیوه کار و بسیارى از مبانى فکرى او آشنا شده بود, ازاین روى, شیوه تفسیرى رشیدرضا همانندى بسیار با شیوه تفسیرى عبده دارد. محمد حسین ذهبى در التفسیروالمفسرون مى نویسد: (در تفسیر المنار, روح استاذ الامام [محمد عبده] با روح شاگرد او رشیدرضا, نمایان است. مصادر همان مصادر, هدف همان هدف, روش همان روش, اندیشه ها همان اندیشه هاست, تفاوتى بین این دومرد جز در موارد بسیار اندک نیست.) 3 بااین حال, ازآن سبب که برخى ازمبانى فکرى رشیدرضا با عبده تفاوت داشت, اختلافاتى در شیوه تفسیرى هر دو پدید آمد. ریشه تمامى این تفاوتها برمى گردد به گرایش سلفى وجانبدارى رشیدرضا از مذهب حنبلى به ویژه اندیشه هاى ابن تیمیه وشاگرد او ابن قیّم. ییکى از تفاوتها در شیوه پژوهش تفسیرى عبده و رشیدرضا که اثر چشم گیرى در حجم, محتوا وجهت گیرى تفسیرالمنار برجاى گذارده, فشرده گویى عبده و شرح رشیدرضاست. رشیدرضا در تفسیر المنار یادآور مى شود که در پاره اى موارد, ازحدود بحث استاد پا را فراتر نهاده, که عبارت است از: 1. آوردن روایات تفسیرى, چه آن دسته از روایات که به گونه مستقیم درباره تفسیر آیات است وچه آن دسته که درحکم روایات تفسیرى است. 2. بحث ازمعانى لغوى مفردات وجمله هاى آیات. 3. طرح دیدگاههاى دانشوران ومفسران درزمینه هاى لغت, فقه, کلام و… 4. گردآورى نسبى آیات با هدف استشهاد به یک موضوع. 5. پرداختن به مسائل جنبى وفرا تفسیرى که نیاز مردم عصر وموضوع روز بوده است, به منظور تثبیت باورهاى دینى و قوت بخشیدن به منطق واستدلال مسلمانان دربرابر کفار ومخالفان.
ملاکهاى ضرورى در تفسیر, از نگاه المنار
درمقدمه تفسیر المنار از دیدگاههاى مشترک عبده و رشیدرضا درباره اهداف, زمینه ها, ضرورتها, انواع و ویژگیهاى تفسیر سخن رفته است. ازآن جمله درموضوع گونه هاى تفسیر آمده است: (قسم اوّل, تفسیر خشک و بى روحى است که انسان را از خدا وکتاب وى دور مى سازد. دراین گونه تفسیر, هدف تحلیل الفاظ, اعراب جمله ها وبیان منتهى الیه, اشاره ها ونکته هاى فنى است. چنین تفسیرى را نمى توان تفسیر نامید که نوعى تمرین در فنون بلاغت, نحو وامثال آن به شمار مى آید.) درباره قسم دوّم تفسیر که آن را مى پسندد و ضرورى مى داند مى نویسد: (قسم دوّم تفسیر آن است که مفسّر به سراغ قول خدا وحکمت تشریع احکام و عقائد مى رود, به گونه اى که دلها را جذب مى کند وبه عمل وهدایتى که درکلام الهى است رهنمون مى شود ومصداق عینى کلام خدا: (هدى و رحمة) ومانند این صفات قرار مى گیرد واین همان شیوه اى است که من [محمد عبده] در پى آن هستم.) (المنار 1 /16ـ 21) او براى دستیابى به این گونه از تفسیر, شرطهایى را ضرورى مى داند که با نبود هریک از آنها تفسیر بایسته از قرآن انجام نمى پذیرد: 1. شناخت معناى حقیقى وصحیح واژگان قرآن, که درآن چند نکته باید رعایت شود: الف. تحقیق در چگونگى کاربرد واژه درکلام اهل لغت وکشف معناى آن در زمان نزول قرآن, چه این که درگذر زمان معانى واژه ها دگرگونى پیدا کرده است به گونه اى که معناى متفاهم در قرون بعدى نمى تواند بیانگر مراد ومقصود قرآن باشد. ب. موارد کاربرد یک واژه درتمام قرآن جست وجو گردد ومعناى مورد نظر درهریک از موارد مشخص شود. ج. درهر مورد مفهوم واژه باید متناسب با سیاق کلّ آیه درنظر گرفته شود; زیرا سازگارى با سیاق, خود از نشانه هاى تعیین معناى حقیقى لفظ است. د. مفهوم واژه باید در راستاى هدف کلى قرآن در نظر گرفته شود. با درنظر داشت همین شرایط است که معناى جمله: (القرآن یفسر بعضه بعضاً) براى ما روشن مى گردد. 2. آگاهى از سبک آیات قرآن, هرچند درک همه جانبه کلام خداوند براى بندگان میسّر نیست, لکن به اندازه توان بشرى مى توان به فهم کلام خدا رسید. 3. آگاهى از دانش (احوال بشر) چه این که قرآن آخرین کتاب آسمانى است ودرآن از احوال و طبیعت مردمان و سنتهاى الهى درجامعه بشرى فراوان سخن رفته است, پس باید مفسر قرآن به ادوار مختلف زندگى بشر, اسباب قوّت و ضعف, عزّت و ذلّت ملتها آگاهى داشته باشد, تا بتواند مراد کلام خداوند را دراین زمینه ها بفهمد. المنار ذیل آیه: (کان النّاس امّة واحدة فبعث اللّه النّبیین مبشرین ومنذرین) (بقره/ 212) مى نویسد: (نمى توانم تصور کنم چگونه کسى مى تواند این آیه را تفسیر کند بدون این که از احوال بشر اطلاع داشته باشد وبدون این که بداند انسانها چگونه متحد شدند و چگونه اختلاف پیدا کردند, اساساً معناى این وحدت چیست, این وحدت سودمند بوده است یا زیان آور؟ وبعثت انبیا دراین باره چه نقشى را ایفا کرده است؟)
4. آگاهى به شیوه هدایت قرآن.
5. آگاهى از سیره پیامبر(ص) و یاران او دانستن میزان علم وعمل ایشان در امور و شؤون زندگى و اخروى.
ویژگیهاى تفسیر المنار
برآیند سبک و روش تفسیر محمد عبده و رشیدرضا و طرح دیدگاهها ومبانى فکرى آن دو, مى توان ویژگیهاى تفسیرى المنار را بنمایاند:
تفسیر عقلانى دین
تفسیر المنار, جولانگاه عقل است بویژه مواردى که به آراى تفسیرى عبده مربوط مى شود, زیرا درباور عبده, عقل, دو نقش عمده دراحیا واصلاح اندیشه هاى دینى ایفا مى کند. نخست: این که به کمک عقل مى توان به بخش بزرگى از معارف دین دست یافت ومتون دین را به وسیله آن تفسیر کرد و دوّم این که تفسیر عقلانى دین, زمینه حضور وجاودانگى دین را در جامعه و متن زندگى مسلمانان فراهم مى آورد. در المنار مى نویسد: (… قرآن نه تنها به ما مى آموزد که چه چیزهایى را مى توانیم و باید درباره خدا بدانیم, بلکه در اثبات آنچه مى آموزد, دلیل و برهان مى آورد وهیچ گاه ازما نمى خواهد که گفته هاى آن را به صرف آن که فرموده خداست, بپذیریم. قرآن نه تنها آموزشهاى خود را اعلام مى کند, بلکه از مذاهب مخالفان خود نیز گزارش مى دهد وبا دلیل وحجّت آنها را ردّ مى کند و عقل را مخاطب قرار مى دهد و فکر را به تلاش برمى انگیزد. قرآن نخستین کتاب مقدّسى است که از زبان پیامبرخدا, برادرى وهمبستگى عقل و دین را به شیوه اى آشکار و تأویل ناپذیر اعلام مى دارد, بدین جهت درآغاز اسلام, مسلمانان به جز آنان که نه عقل درست داشتند و نه دینى استوار, همگى پذیرفتند که پاره اى از قضایاى دینى را تنها از راه عقل مى توان دریافت… ) (المنار 1/21ـ22) سید قطب از جمله کسانى است که عبده را به زیاده روى در عقل گرایى, متهم کرده است و ریشه آن را, جمود فکرى مسلمانان از یک سو و عقل گرایى اروپا از سوى دیگر دانسته واین که عبده درمقابله با این دو وضعیت, ناخواسته به جایى رسید که عقل را در برابر وحى قرارداد وشاگردان او چون عبدالقادر مغربى ورشیدرضا نیز به پیروى از عبده دراین ورطه افتادند و در تفسیر آن دو, نصوص قرآنى با عقل تأویل شده است. 4 سخنان سید قطب دراین جهت که عبده, اهتمام زیادى به عقل داشته جاى انکار ندارد, امّا این که عقل را دربرابر وحى شمرده باشد, درست به نظر نمى آید, چه این که در تفسیر المنار تصریح شده است که خداوند چهار نوع هدایت دراختیار انسان قرار داده است: هدایت فطرى, حسى, عقلى و دینى. ازاین میان هدایت دینى, اساس وحاکم براى سه نوع هدایت دیگر شناخته شده است. عقل در اداراک خویش همچون حس دچار اشتباه مى شود وبدین جهت انسان نیازمند هدایتى است که بشر را در تاریکى هواى نفس و پیروزى آن بر عقل, راهنمون شود و قلمرو وظایف و واقعیتها وارزشها را به او بنمایاند. (المنار 1/63) المنار در دو میدان عقل را, مبناى تفسیر و داورى قرار داده است:
الف. تفسیر و تأویل برخى مفاهیم قرآنى
چنانکه ذیل آیه 34 سوره بقره در تفسیر فرشتگان و ابلیس, به قواى طبیعت اشاره دارد وبه این سمت حرکت مى کند که فرشتگان, همان نیروهاى طبیعى هستند که باعث قوام نظام عالم اند و منظور از سجده فرشتگان دربرابر آدم, مسخر بودن آنها در برابر اراده اوست وتنها یک نیرو مسخر انسان نیست که ابلیس نامیده شده است. (المنار 1/266ـ270) المنار, ذیل آیه 7 از سوره بقره (ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم وعلى ابصارهم غشاوة ولهم عذاب عظیم) درتوجیه این که چرا واژه (قلوب) و (ابصار) جمع آمده ولى (سمع) مفرد یاد شده است, تلاشهاى عقلانى دارد و مى نویسد: (دریافتهاى قلب ومشاهدات چشم بسیار متنوع است, برخلاف حس شنوایى که تنها مى شنود و تنوعى درآن نیست, و افزون براین, راه رسیدن به یقین از راه شنیدن, تنها تواتر است, ولى از راه چشم, راههاى متعددى براى رسیدن به یقین وجود دارد.) (المنار 1/144)
ب. نقد آراى تفسیرى دیگران به وسیله عقل
چنانکه ذیل آیه 159 سوره بقره (ان الذین یکتمون ما أنزلنا من البیّنات والهدی… ) مى نویسد: (مفسران درنوع کتمان حق از سوى اهل کتاب اختلاف نظر دارند,برخى گفته اند کتمان حق به وسیله حذف بخشهایى از مطالب تورات و انجیل صورت گرفته است وگروهى معتقدند که این کتمان نه با حذف, بلکه به وسیله تأویل و توجیه مطالبى بوده است که در تورات وانجیل وجود داشته و برحق بودن رسالت رسول اکرم(ص) دلالت مى کرده است ولى علماى یهود و نصارا, آن مطالب را طورى تفسیر مى کرده اند که شامل رسول اکرم(ص) نشود.) المنار براى ردّ نظریه نخست و برترى نظریه دوّم به این نکته عقل اشاره دارد که معمولاً حذف بخشى از آیات, ممکن نمى نماید, زیرا تورات وانجیل درمیان اقوام وملل متعددى وجود داشته و در عمل هماهنگى و همدستى آنان در حذف بخش خاصى از مطالب میسر نبوده است, پس باید, نظریه دوّم را پذیرا باشد.
گرایش اجتماعى المنار
کمتر آیه اى از آیات قرآن را مى توان در تفسیر المنار پیدا کرد که در تفسیر آن به نوعى مسائل اجتماعى مورد توجه قرار نگرفته باشد, حتى آیات فقهى و عبادى که بیش تر جنبه فردى دارد, ازمباحث اجتماعى به دور نمانده است. رویکرد تفسیر المنار به مسائل اجتماعى ریشه در باور احیاى تفکر دینى و بازگشت به سرچشمه هاى اصیل دین داشت که مستلزم جست وجوى راه, حلّ مشکل جوامع اسلامى و تصحیح باورهاى آنان از راه برنامه هاى قرآنى بود, چه این که به عقیده مصلحان مسلمان یکى از هدفهاى مهم قرآن تأمین سعادت دنیوى انسانها اعم از افراد و جامعه انسانى درکنار راهنماى آنان به سعادت اخروى است. براین اساس است که المنار هدفها ومقاصد قرآن را این گونه برمى شمارد: اصلاح دینى, اصلاح انسانى, اجتماعى و سیاسى, اصلاح نظام جنگى و جلوگیرى از مفاسد آن, اصلاح نظام مالى و اقتصادى, تأمین حقوق انسانى, دینى ومدنى زمان, تأمین راههاى آزادى بردگان, بیان احکام سیاسى, حکومتى, انواع, مبانى واصول حکومت, بیان امور نبوت, رسالت و وظایف انبیا که براى بشر مجهول است, بیان برتریهاى اسلام در تشریع تکالیف فردى و شخصى. دراین بررسى چنانکه پیداست ازمیان هدفهاى دهگانه قرآن, تنها یک دهم آن به احکام فردى و شخصى مربوط مى شود, امّا نُه قسمت دیگر از هدفهاى قرآن را, اصلاح, هدایت وبهسازى امور جامعه تشکیل مى دهد. ره آورد طبیعى این نوع نگرش به معارف قرآن, این است که مفسر به هنگام تفسیرنویسى نسبت به طرح مسائل اجتماعى چند برابر احکام فردى توجه نشان دهد واین کارى است که در تفسیرالمنار انجام یافته است. گرایش اجتماعى مدرسه تفسیرى المنار در چند عرصه نمود پیدا کرده است: ـ برداشتهاى کلى وسنتهاى اجتماعى ازآیات. ـ تبیین کاربرد دین در زندگى اجتماعى با استفاده از آیات, روایات ومباحث عقلى. ـ شناخت فلسفه احکام ومصالح ومفاسد دنیوى دستورهاى شریعت. ـ دستیابى به مبانى, اصول وسیماى سیاسى حکومتى اسلام. ـ ارائه راهبردهاى اخلاقى ـ تربیتى براى دستیابى به اصلاحات اجتماعى و تبیین نقش بنیادى پرواى اخلاقى در اصلاحات اجتماعى. تشویق مسلمانان به وحدت و یکپارچگى و ارائه طرحهاى عملى براى تحقیق و عینیت اتحاد اسلامى ویادکرد بازدارنده ها ومشکلات موجود بر سر راه وحدت عملى مسلمانان. دفاع از باورهاى اعتقادى وقوانین کیفرى وحقوقى, مانند مباحث مربوط به: توحید, معاد, وحى, رسالت, حدود, قصاص, دیات, جهاد, جزیه, اسیرگرفتن, حقوق زن, حقوق اهل ذمّه و تبیین نقش هریک در صلاح و فساد جامعه. شناسایى پیرایه ها وباورها وسنتهاى خرافى که در گذر زمان به نام اسلام درجوامع رسوخ یافته از دین به شمار آمده است. نمونه اى از گرایشهاى اجتماعى و جامعه نگرى المنار را در آیات ذیل مى توان شاهد بود: (ولتکن منکم امّة یدعون الى الخیر یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر واولئک هم المفلحون) آل عمران/104 در تفسیر آیه, برخى مفسران ویا صاحب نظران مانند جلال الدین سیوطى (من) را براى تبعیض دانسته ومعتقد شده اند که دعوت به معروف ونهى ازمنکر واجب کفایى است, ولى المنار, همسو با گرایش اصلاح طلبانه خود سعى در گستراندن این وظیفه اجتماعى دارد و براى شمول بخشیدن به پیام آیه , استدلال مى کند. (المنار 4/27) (یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص… ) بقره/ 178 المنار ذیل این آیه به مقایسه میان قوانین کیفرى شرایع مختلف وهمچنین مقایسه میان قوانین اسلام با قوانین جزایى کشورهاى غیراسلامى پرداخته و مزایاى حدود و حقوق اسلام را تبیین کرده است. سپس دراین که مخاطب آیه گروه خاص از مردمند یا همه مردم, مى نویسد: (همه مؤمنان مخاطب آیه هستند وهمه امت مسؤول اجرا وحفظ شریعت وخضوع دربرابر آنند.) (المنار 2/127ـ128) درمجالى دیگر, المنار از آیاتى چون: (انّما ذلکم الشّیطان یخوّف اولیائه فلاتخافوهم… ) (آل عمران/ 169) که دربردارنده پیامى اعتقادى اند, نتیجه اى اجتماعى گرفته و مى نویسد: (هرکس دراین آیه به شایستگى درنگ کند درمى یابد که مؤمن راستین سست عنصر و ترسو نیست, شجاعت, صفت پایدار مؤمنان است… این درحالى است که درگذر زمان, مسلمانان دچار ضعف ایمان و ترس شده اند واگر به این حال درنمى افتادند, نیروى بزرگى را تشکیل مى دادند.) (المنار 4/246) نویسنده المنار, حتى از قصص قرآن, در جست وجوى درس آموزى مسایل اجتماعى بوده است. چنانکه ذیل آیات 247 و 248 سوره بقره پس از طرح فرماندهى (طالوت) فصلى را تحت عنوان (سنتهاى اجتماعى در قرآن) گشوده است و تلاش دارد تااز سرگذشت بنى اسرائیل, پیامهاى پایدار اجتماعى را نتیجه بگیرد و در پرتو این اهتمام توانسته است ازآیات یادشده, چهارده اصل اجتماعى را استنباط کند.
المنار و روش برداشت از قرآن
درنگاه تدوین گران تفسیر المنار, دو ابزار بیش ترین ارزش وکاربرد تفسیرى راداراست و آن دوعبارتند از: تاریخ و سیاق آیات. عبده در پایان تفسیر سوره حمد مى نویسد: (سه چهارم آیات قرآن را قصص وداستان امتهاى گذشته شکل داده است ودرحقیقت قرآن, مسلمانان را به مطالعه وعبرت آموزى ازاین تاریخ و سرگذشتها دعوت کرده است. اگر ما فرمان وارشاد قرآن را گردن نهیم و در تاریخ امتهاى گذشته, اسباب علم وجهل, قوت و ضعف و عزت و دیگر حوادثى که برآنها گذشته است اندیشه کنیم, درجانهاى ما اثر مى گذرد وما را به پیروى از کارهاى نیک وعزّت آفرین دعوت مى کند واز مبتلا شدن به زشتیهاى هلاکت بار دور مى دارد. با این بینش, ارزش و آثار علم تاریخ براى انسان خردمند آشکار مى گردد وازاین که کسانى به نام دین با علم تاریخ دشمنى ورزیده و آگاهى از تاریخ را بى اثر قلمداد کرده اند, به شگفتى وحیرت فرو مى رود, چگونه دچار حیرت نگردد با این که مى بیند قرآن, فریاد مى کند که دانستن تاریخ امتهاى گذشته ازمهم ترین امورى است که دین اسلام پیروانش را به دانستن آن فرا مى خواند.) (المنار 1/66)
کاربرد تاریخ در تفسیر قرآن
عبده و رشیدرضا از تاریخ (چه تاریخ امتهاى گذشته, تاریخ عرب واهل کتاب پیش از اسلام و نزدیک ظهور اسلام وچه تاریخ نزول قرآن) در تفسیر و شرح آیات سود جسته اند: چنانکه در تفسیر آیه: (صراط الذین انعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم ولا الضّالین) (حمد/ 7) رشیدرضا از قول محمد عبده مى نویسد: (شمارى ازمفسران , (انعمت علیهم) را به مسلمانان (مغضوبین) را به یهود و (ضالّین) را به نصارى تفسیر کرده اند, لکن ما مى گوییم سوره فاتحه چنانکه امام على(رض) فرموده, نخستین سوره اى است که بر پیامبر نازل شده واو دراین زمینه داناتر از دیگران است, چه این که درخانه پیامبر پرورش یافت ونخستین کسى بود که به رسول(ص) ایمان آورد واگر هم نگوییم نخستین سوره به طور مطلق است, بالاتفاق از نخستین سوره هایى است که نازل شده است و در روزهاى آغازین وحى مسلمانان چندان نبودند که خداوند هدایت درطریق آنها را از دیگران بخواهند, چه این که آنان خود هدایت را از طریق وحى فرا مى گرفتند وانگهى همان مسلمانان نخستین نیز باید همین هدایت راازخداوند مى خواستند و مى گفتند: ما را به راه کسانى که نعمت به ایشان دادى هدایت کن. پس باید که این جماعت (انعمت علیهم) غیر از خود مسلمانان باشند واینها همانها هستند که درآیه دیگر آمده است: (فبهداهم اقتده) یعنى انبیا , صدّیقان, شهیدان, صالحان از امّتهاى گذشته.) (المنار 1/66) در تفسیر این آیه, از تاریخ نزول استفاده شده است. ونیز در تفسیر آیه: (یاایها الذین آمنوا کلوا من طیبات ما رزقناکم واشکروا للّه ان کنتم ایّاه تعبدون) (بقره/ 172) به حکایت از عبده آمده است: (فهم این آیه چنانکه باید میسّر نیست, مگر براى کسى که از تاریخ ملّتهاى نزدیک به ظهور اسلام و پیش ازآن آگاهى داشته باشد, زیرا مشرکان واهل کتاب درآن زمان, چندین فرقه وگروه بودند…) وسپس با کمک ازتاریخ وذکر سنّتهاى رایج پیش از اسلام درمیان مشرکان, یهود ونصارى, به تفسیر آیه مى پردازد. (المنار 2/96)
کاربرد سیاق در تفسیر قرآنى
تکیه بر سیاق آیات از ویژگیهاى تفاسیر قرن 14 وازجمله تفسیرالمنار است. در تفسیر المنار نیز از سیاق, هم در تفسیر آیات وهم درنقد آراى تفسیرى و نقد روایات استفاده شده است. ارج نهادن المنار به سیاق آیات به دلیل باور داشتن وى به وحدت موضوعى درقرآن است. مقصود از وحدت موضوعى درقرآن این است که: 1. تمامى معارف قرآن ارتباط سیستمى با یکدیگر دارند و برپایه سازواره اى منظم قرار گرفته وهدف واحدى را تعقیب مى کنند. 2. آیات هر سوره نیز اضافه بر ارتباط با دیگر سوره ها نوع ارتباط و پیوند درون سوره اى با یکدیگر دارند. 3. مجموعه آیات هر سوره ونیز هرآیه با آیات قبل وبعد ازخود ارتباط مفهومى دارد. نادیده گرفتن هریک از این سه وحدت از سوى مفسر, فهم قرآن و در نتیجه کار تفسیر را دشوار و غیر ممکن مى سازد. چون سخن بیش تر دراین باره را دربحث: (اسباب نزول در تفسیرالمنار) آورده ایم دراین جا تنها به ذکر یک نمونه بسنده مى کنیم: درآیه مبارکه: (… کلّما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقاً قال یا مریم انّى لک هذا قالت هو من عنداللّه…) آل عمران/ 35 مفسران در چگونگى نزول مائده آسمانى و اوصاف آن, اخبار و روایات گوناگونى را نقل کرده وچنین نتیجه گرفته اند که براى مریم مائده آسمانى نازل مى شد. آن گاه به این بحث کشیده شده اند که غیراز پیامبر, کسى مى تواند کارخارق عادت انجام دهد یا خیر؟ ودیگر مباحث مربوط به این قضیه. تفسیر المنار از تمام این روایات چشم پوشیده و با کمک سیاق سوره, آیه را تفسیر کرده است: (درآیه دلیلى نیست که رزق مریم به شیوه خرق عادت به دست او مى رسیده است, امّا علّت انتساب رزق به خداوند این است که شیوه مؤمنان این است که کارها را به خداوند نسبت مى دهند) قرآن به شیوه اى نازل شده است که هرکسى مى توان آن را بفهمد, هیچ نیازى نیست که با دشوارى ومشقّت خلاف ظاهر آن را مرتکب شویم. برماست که از شیوه بیانى قرآن پا فراتر ننهیم و زیاده بر ظاهر قرآن چیزى از اسرائیلیات و غیر آن نیفزاییم تا ثابت کنیم که این داستان از خوارق عادت بوده است, بنابراین بحث ازاین که این (رزق) چه بوده و ازکجا آمده, سخنى بیهوده است که ربطى به فهم آیه ندارد و در درس آموزى ازاین داستان دخالت ندارد. وى سپس غرض و مقصود از داستان را اثبات رسالت پیامبر مى داند که از اول سوره تا آخر, سخن بر سر آن بوده است. سیاق کلام ایجاب مى کند که این داستان نیز درآن زمینه باشد به این گونه که خداوند مى گوید: تولد مریم از زن نازا و پیر امر خلاف معمول بود, چنانکه رهیابى وى به عنوان یک زن درخدمت گزارى و عبادت در کلیسا نیزخلاف معهود ومعمول بود. بعثت پیامبر از دودمان اسماعیل و غیربنى اسرائیل نیز گرچه خلاف معمول است ولى اگر مشیت الهى برآن قرار گیرد کار دشوار و ناشدنى نیست, چنانکه در داستان مریم آنچه گفتیم برخلاف معمول بود, ولى برحسب اراده خداوند واقع شد. (المنار 3/294)
المنار و روایات تفسیرى
با این که پس از درگذشت عبده, حجم قابل توجهى از روایات به وسیله رشیدرضا درتفسیرالمنار به کار گرفته شد, باز هم مى توان اظهار داشت که روایات تفسیرى, بویژه در شرح و تفسیر آیات کم تر مورد توجه المنار بوده است. خصوصاً اگر با دیگر تفاسیرى که از سوى مفسران اشعرى مسلک به نگارش درآمده است, سنجیده شود. واین بدان سبب است که عبده معتقد بود, علماى اهل کتاب, زنادقه, فارسى زبانان وجعالان حدیث, سره و ناسره مرفوعات واسرائیلیات را به هم آمیخته واز درجه اعتبار حدیث به میزان چشم گیرى کاسته اند. تعصّبهاى قومى, فرقه اى وتطمیع حاکمیتهاى سیاسى نیز در شیوع ونشر این گونه روایات کمک کرده است: (بیش ترین تفسیر مأثور به وسیله زندیقهاى یهود, فارسیان وعلماى اهل کتاب که اسلام آورده بودند به دست راویان حدیث رسیده است.) (المنار 1/8) بدبینى المنار به روایات تفسیرى علاوه برکاهش نقل روایات دراین تفسیر, نتایج دیگرى را نیز به همراه داشته است, از آن جمله:
1. علم آور بودن خبر متواتر ونه روایت دیگر
دانشمندان علم حدیث واصول اهل سنّت, دراین که خبر واحد, علم آور ومعتبر هست یا خیر, چهارنظر ابراز داشته اند: 1. خبر واحد مطلقاً ظن آور است. 2. خبر واحد همراه با قرینه علمى, علم آور است. 3. بیش تر خبرهاى واحد علم آور است هرچند به همراه قرینه نباشد. 4. خبر واحد آن گاه که همراه قرینه نباشد درموارد کمى علم آور است.4 ولى المنار به نقل از عبده مى نویسد: (خبر راه حصول یقین نیست, مگر این که خود از معصوم بشنوى ویا از راه غیرقابل تردید که همان راه تواتر است به تو رسیده باشد وبا توجه به این که اززمان ما تا زمان پیامبر(ص) مدّت زیادى فاصله شده است [وممکن نیست خبر را ازخود پیامبر(ص) بشنویم] راهى براى دستیابى به یقین خبر تواتر که هیچ کسى در وقوع آن اختلاف نداشته باشد, وجود ندارد… ) اگر این دیدگاه را با مبناى پذیرفته دیگرى در نزد همه اهل سنّت که عصمت را مختص رسول خدا مى دانند ودر نتیجه خبر معصوم(ع) را منحصر به اخبار نبوى مى دانند, ضمیمه کنیم, درخواهیم یافت که عبده و پیروان او تا چه حدّ در تنگناى مبانى خود گرفتار آمده اند وبه طور طبیعى باید بگویند: (راه یقین به امور غیبى, چون آخرت واحوال آن, ملأ اعلى و صفات آن وصفات خداوند که از طریق عقل نمى شود بدانها دسترسى پیدا کرد, منحصر به قرآن است.) (المنار 1/135) ونیز در تفسیرآیات قرآن و تبیین مواردى که در دانستن آنها دلیل علمى شرط است نتوانند از اخبار واحد استفاده کنند.
2. اعتبار ظن شخصى در حجیت خبر واحد
اگر اخبار واحد نمى تواند موجب علم شود پس باید تمام اخبار وارده در شریعت را به سویى نهاد وکاربردى براى آنها قائل نشد و یا این که درعین ظنى بودن با یک سلسله شرایط آن را حجّت دانست, در تفسیرالمنار ازمیان این دو, راه دوم برگزیده شده است ودر شرایط اعتبار آن دو محدودیت قائل شده است. نخست این که ظن حاصل ازخبرواحد باید به مرحله وثوق و اطمینان برسد ودیگر این که وثوق واطمینان هرشخص براى خودش اعتبار دارد وکسى حقّ ندارد بگوید به دلیل این که فلان خبر, نزد دیگرى اطمینان آور بوده پس براى من نیزحجّت است. وبه اصطلاح, (ظن شخصى در حجیت خبر واحد لازم است, نه ظن نوعى) برآیند این نظر یکى آن است که یک خبر, هم مى تواند حجّت باشد وهم حجّت نباشد. بستگى به میزان وسواس و زودباورى افراد ویا روشها ومبانى فکرى آنان دارد. نتیجه دوّم این است که اگر کسى براساس خبر واحد حکمى از احکام عبادى ویا دیگر وظایف فردى را به دست آورد, پیروى ازآن حکم تنها براى خود او واجب است ودیگران نمى توانند درردّ ویا قبول آن از وى تقلید کنند.
3. حجت نبودن تمام اخبار صحیحین
مبناى تفسیر المنار در انحصار خبر علمى به اخبار متواتر ومعتبر دانستن ظن شخصى دراعتبار اخبار واحد, ایجاب مى کند که به صرف نقل شدن روایتى دردوکتاب (صحیح بخارى) و (مسلم) اعتنا نکند و درمواردى روایت منقول دراین دوکتاب را مردود شمارد. 5
4. حجت نبودن روایت اصحاب
عبده و رشیدرضا برخلاف گروهى از مفسران اهل سنت که قول صحابى را درحکم روایت مرفوع مى دانند, به مسندات اصحاب وقعى نمى نهند, چه رسد به مرسلات آنان. بنابراین, مردود شمردن اقوال واخبار اصحاب از سوى اصحاب این مدرسه جاى شگفتى ندارد. هرچند کسى همچون محمد حسین ذهبى اظهار شگفتى کرده و نوشته است: (عجیب از شیخ محمد رشید است که حتّى اخبار صحیح السند منسوب به ابن عباس را مرسله مى داند و مردود مى شمارد, با این که او عارف به علم حدیث است وگمان نمى کنم که حکم مرسل صحابى براى او پوشیده باشد.)6 بى اعتنایى عبده و رشیدرضا به اخبار صحابه, در تفسیر قرآن, ریشه دراین دارد که آن دو معتقد بودند: (شک نیست که برخى از اصحاب چون ابوهریره وابن عباس ازاهل کتاب نقل کرده اند, حتّى از کعب الاحبار, درحالى که طبق نقل بخارى, معاویه درباره کعب الاحبار گفته است: (ما دروغ را به وسیله او مى آزمودیم.) (المنار 1/10)
شیوه نقل روایات در تفسیر المنار
درتفسیرالمنار, روایات بدون سلسله سند آمده و تنها به ذکر مآخذ آن روایات بسنده شده است. رشیدرضا نه تنها این شیوه نقل را در تفسیرالمنار به کاربسته, بلکه معتقد است: بایستى مجموعه روایات تفسیرى پس از پالایش وجداسازى روایات صحیح از ناصحیح, درکتاب جداگانه گردآورى شود, چنانکه درمجموعه هاى حدیثى و روایى غیرتفسیرى (فقهى) این کار صورت گرفته است, تا مفسر به هنگام ضرورت و نیاز به این روایات, بتواند به آسانى روایت مورد نظر خود را بیابد وانگهى بدون ذکر سلسله آن را در تفسیر خود بیاورد وتنها مرجع روایت را نام ببرد, همان گونه که درکتابهاى فقهى به این شیوه عمل مى شود. (المنار 1/8)
رودررویى المنار با آراى مفسران
برخى ازکسانى که درباره روش تفسیر مدرسه عقلى اجماعى و ویژگیهاى آن بحث وتحقیق کرده اند از جمله ویژگیهاى تفسیرى المنار را پاى بند نبودن به اقوال دیگر مفسران دانسته اند. گمان مى رود این سخن تا آن جا که مربوط به مباحث درسى عبده بشود, درست باشد, چه این که عبده به استقلال رأى و اتّکا به نفس, اهتمام فراوان داشته وخود نیز به هنگام نگارش ویا تدریس به کتابهاى تفسیرى مراجعه نمى کرد, فقط براى تدریس المنار, تفسیر جلالین را متن درس خود قرار داده بود, او اظهار مى داشت: (خداوند درقیامت ازما درباره فهم دیگران از قرآن نمى پرسد, بلکه از میزان وچگونگى فهم خود ما از قرآن مى پرسد.) (المنار 1/26) امّا در روش تفسیرى رشیدرضا, این اندازه حساسیّت دربرابر اقوال دیده نمى شود, چه این که وى از دهها نفر از دانشمندان (فلاسفه, متکلمان, فقیهان, محدثان, لغویان و… ) درتفسیرالمنار نقل قول کرده و در برخى موارد چندین صفحه ازکتاب آنان را نقل کرده وازکتابهاى ابن تیمیه, ابن کثیر, غزالى, ابن قیم و… سود فراوان برده است. عبداللّه شحاته درکتاب خود: (علوم التفسیر) مى نویسد: (رشیدرضا عالم چیره دستى بود درعلم رجال وعلم حدیث وثبت ونقل آنها , تحت تأثیر ابن کثیر قرار داشت.) 7 بلى مى توان گفت که بهره گیرى رشیدرضا از اقوال دیگران, بیش تر درمباحث جنبى صورت گرفته است وامّا در تفسیر آیات, اتّکاى چندانى به آراى تفسیرى دیگران نشده است.
المنار و تفسیر مبهمات قرآن
بخشها ونکته هایى از قرآن که شامل جزئیات قصص قرآن, امور غیبى چون حقیقت فرشتگان, ابلیس, جن, بهشت و… صفات خداوند و… مى شود, مباحثى است که درشمار مبهمات قرار دارد وبرخى تفاسیر پیشین با تکیه بر نقلها وگاه روایات مخدوش به شرح آنها پرداخته اند, امّا درالمنار, این گونه مباحث, مورد پردازش قرار نگرفته است, ذهبى دراین باره مى نویسد: (استاد الامام [محمد عبده] چون دیگر مفسران نبود که با توسل به اسرائیلیات به شرح و بسط مبهمات قرآن بپردازد, بلکه به طور دقیق خلاف این شیوه عمل مى کردو از فرورفتن درمبهمات پرهیز داشت; زیرا باور داشت که خداوند ما رامأمور به شرح مبهمات وجزئیات قرآن نکرده است; زیرا اگر چنین چیزى ازما مى خواست به وسیله قرآن یا سنّت نبوى به ما خبر مى داد.) 8 وعبده خود به هنگام بحث از چگونگى آموزش سحر, از سوى (هاروت) و (ماروت) به مردمان که درآیه 102 سوره بقره آمده است, مى نویسد: (براى ما روا نیست که درباره آنچه قرآن به صورت اجمال ذکر کرده است, حکم کنیم وآن را به یکى از وجوه اجمالى که گفته شد حمل کنیم, اگر خداوند خیرى دربیان آن مى دانست بى شکّ براى ما بیان مى کرد و ما بارها به این مطلب تصریح کرده ایم.) (المنار 1/404) رشیدرضا دربحث تعیین بهشت آدم مى نویسد: (ما را نشاید که از تعیین بهشت آدم واین که درچه مکانى بوده است, بحث کنیم واین همان مذهب سلف است وکسانى که از اهل سنّت یا غیر ایشان در تعیین مکان بهشت آدم, کند وکاو کرده اند, دلیل برکارخویش ندارند.) (المنار 2/277) در پیش گرفتن این روش, اثر بسیارى درکاهش روایات اسرائیلى درتفسیر المنار داشته است.
کاستیهاى تفسیرالمنار
تفسیر المنار با همه برجستگیها, دستاوردهاى مثبت وسازنده, نوآوریهاى تفسیرى و راهبردهاى اجتماعى, اخلاقى درجهت پیشرفت و سربلندى جوامع اسلامى واحیاى هویت اسلامى در عصر گریز از دین, کاستیهاى بسیار وغیردرخور گذشت دارد. چنانچه کاستیها وبرجستگیهاى این تفسیر را با یکدیگر مقایسه کنیم, اگر نگوییم کاستیها فزون تر است, دست کم با هم برابرند. خلأهاى تفسیر المنار بیش تر ویا تمام آنها, مربوط به قسمتهایى است که به وسیله رشیدرضا افزوده و تدوین شده است. با یک نگاه کلى مى توان براى کمبودهاى موجود در تفسیرالمنار, سه عامل و ریشه اصلى معرفى کرد که عبارتند از: 1. زیاده روى در عقل گرایى 2. تجدّد زدگى 3. تعصّب شدید سلفى
* تأویلات عقلى
درتفسیرالمنار مواردى که آیه ویا روایت تفسیرى با عقاید سلفى همراه باشد, بى هیچ توجیه و تأویل پذیرفته مى شود وهرجا آیه و روایتى با عقاید سلفى همسو نباشد, پاى توجیهات و تأویلات عقلى به میان کشیده مى شود. چنانکه در داستان مسخ گروهى از بنى اسرائیل که درآیه شصت وپنجم سوره بقره ازآن یاده شده, به همین شیوه مورد عمل قرار گرفته است. (جمهور مفسران گفته اند معناى (کونوا قردة) این است که صورتهاى ایشان مسخ شد وآنان در حقیقت به صورت میمون درآمدند, ولى آیه صراحت دراین معنا ندارد. بلى اگر قائل به درستى روایات شویم, باید از جنبه هدایتى و موعظه وعبرت بودن این داستان براى گناهکاران دست برداریم, زیرا مردمان با چشم خود مى بینند که خداوند هیچ گناهکارى را از صورت نوع انسان خارج نمى کند, زیرا که این برخلاف سنت الهى درآفرینش است.) رشیدرضا, درارائه این مطلب, تفسیر ونظر خود را درباره آیه چنین اظهار مى دارد: (خداوند, اخلاق و منش آن گروه را میمون گونه ساخت ونه ظاهر آنان را.) (المنار 1/344) ییکى از باورهاى سلفى رشیدرضا این است که کسى حقّ ندارد عمل نیک انجام دهد وثواب آن را به دیگرى از مردگان یا زندگان, اهدا کند, مانند: نماز, روزه, حجّ, زکات, صدقه, دعا, خواندن قرآن و… ذیل آیه: (ولاتزر وازرة وزر اخرى) (انعام/ 165) به شرح درباره اهداى این گونه اعمال به مردگان انجام داده و روایات وارده دراین باب را نقد کرده است, زیاده بر ایرادهاى سندى و توجیهات و تأویلاتى که براى هریک از این روایات برشمرده و نتیجه گرفته است که انسان مالک وصاحب اختیار ثواب اعمال خود نیست, تا آن را به هرکس که بخواهد ببخشد. در توجیه عقلى این باور مى نویسد: (اگر ثواب اعمال همچون اموال, ملک انسان مى بود, باید قابل خرید وفروش مى بود ودراین صورت بسیارى از فقیران, ثواب کارهاى نیک خویش را به ثروتمندان مى فروختند.) سپس به نقد روایات مى پردازد, ازآن جمله این روایت: (نبى اکرم(ص) در قبرستان از کنار دوقبر گذشت, صاحبان آن دوقبر در عذاب بودند, پیامبر فرمود: علّت عذاب آنان گناه چندان بزرگى نیست, یکى از این دونفر به هنگام تخلّى از چشم مردم خود را پنهان نمى داشت و دیگرى سخن چین بود, آن گاه جریده اى[قطعه اى از چوب تر] را برگرفت واز درازا به دو نیمه کرد وبر قبر هریک نیمى ازآن را فرو کرد. پرسیدند: اى رسول خدا(ص) چرا چنین کردید؟ فرمود: شاید عذاب این دونفر مادامى که این چوبها نخشکیده است کاهش یابد.)9 نکته اصلى واساسى رشیدرضا در نقد حدیث این است که: (معناى معقولى براى این حدیث متصور نیست, پس ظاهر آن است که این کار را از ویژگیهاى پیامبر(ص) بدانیم.) (المنار 8/268) برخى از پژوهندگان علوم تفسیر, چون ذهبى گرایش عقلى ـ افراطى رشیدرضا را, متأثر از تعالیم عبده دانسته اند وشاید این داورى بى جا نباشد, زیرا در موارد بسیارى هردو به یکسان درحاکمیت عقل بر ظاهر ومفهوم آیه مشى کرده اند, از جمله در داستان خلقت آدم واین که برابر یک احتمال این داستان واقعیت خارجى نداشته و تمثیلى از واقعیت نظام زندگى است. خلافت انسان در زمین, تمثیلى از آماده کردن زمین وامکانات آن براى آفرینش انسان که کامل ترین آفریده زمین است, مى باشد. اعتراض فرشتگان بر فساد آدم نمادى از توان بى حدّ و حصر انسان است. آموزش اسماء به آدم, حکایت از دانش فراگیر نسل او دارد. سجود فرشتگان دربرابر آدم, مسخر بودن قواى طبیعت دربرابر انسان و تصرّف آزادانه او در زمین را مى رساند. چنانکه امتناع ابلیس, تمثیلى از زمینه ها و ذهنیّتهاى سوء درمتن خلقت است که موجب فساد ونزاع میان انسانها مى شود. با این حال, دربرخى آراء و دیدگاههاى تفسیرى, رشیدرضا از استاد پافراتر نهاد, وبرخلاف نظر استاد به توجیه عقلى آیات پرداخته است ازجمله در تفسیر آیه: (واذ أخذنا میثاقکم و رفعنا فوقکم الطور) (بقره/ 63) عبده دراین مورد جمله (رفعنا فوقکم الطّور) را به معناى بالابرده شدن وکنده شدن کوه ازجاى خود و قرار گرفتن آن بر روى سر بنى اسرائیل دانسته است, چنانکه جمهور مفسران همین نظر را گفته اند, ولى رشیدرضا پس از نقل نظر عبده و یادآورى این که استادش دراین جا از دیگر مفسران پیروى کرده است مى نویسد: (احتمال مى رود وقتى که بنى اسرائیل درپاى کوه قرار داشتند, کوه را بالاى سرخود درحال تکان خوردن مى پنداشتند واحتمال مى دادند که هر لحظه فروریزد ویا این که کوه واقعاً براثر زمین لرزه به حرکت درآمده بود. ما در گذشته گفتیم این کار نباید براى مجبور ساختن بنى اسرائیل به قبول تورات صورت گرفته باشد, اگر کسى این سخن را بگوید, سخن او باطل است وبنابراین اگر کسى منکر جدا شدن کوه از زمین و معلّق ماندن آن در هوا شود, قرآن را تکذیب نکرده است.) (المنار 1/342)
* نوگرایى افراطى
رشیدرضا بر خلاف این که در رویارویى با مذاهب فقهى و مشربهاى فلسفى وکلامى رایج میان مسلمانان, تحت عنوان شعار بازگشت به اسلام نخستین وسیره سلف صالح, موضع سخت و شدید اتّخاذ کرده و به ردّ ونقد آنها پرداخته است, امّا در رویارویى با اندیشه هاى نوپیداى تجربى موضع نسبتاً نرمى اتّخاذ کرده و تلاش دارد آیات قرآن را به گونه اى تفسیر کند که نه تنها با اندیشه رایج زمان ناسازگارى پیدا نکند, بلکه مؤید آن باشد. نمونه اى ازاین گرایش را در داستان (طالوت) مى توان شاهد بود, که چگونه وى قانون تنازع بقا و انتخاب برتر را با تفسیر آیات تأیید مى کند وچنین وانمود مى کند که قرآن قبل از رهیابى دانشمندان به این قانون, آن را یادآور شده است, درحالى که به قول علامه طباطبایى(ره) اوّلاً: اصل درستى این دوقانون از سوى بسیارى از دانشمندان طبیعت شناسى مورد انکار قرار گرفته است. ثانیاً: برفرض درستى این دو قانون, کلیّت و شمول آن یقیناً مردود است! مهم تر ازهمه این که آیات مورد استدلال رشیدرضا به هیچ نوع دلالت براین دواصل ندارد. 10 از نمونه هاى دیگر تجدّد گرایى افراطى رشیدرضا مى توان نظر وى را درباره معجزات پیامبر مورد توجه قرار داد. درباره جن مى نویسد: (متکلمان مى گویند: جن اجساد زنده و غیر درخور دیدن است وما در المنار بارها گفته ایم که موجودات زنده ونامرئى که درزمان ما به وسیله میکروسکوپ کشف وشناخته شده است ومیکروب نامیده مى شود, ممکن است نوعى ازجنّ باشند;زیرا ثابت شده است که این میکروبها منشأ بسیارى از بیماریها هستند.) (المنار 3/96) نیز در مورد معجزات پیامبر(ص) پس از بررسى یکایک آیات وارده درمعجزات پیامبر(ص) چنین نتیجه مى گیرد که جز نزول قرآن معجزه دیگرى براى نبوت پیامبر(ص) رخ نداده است. وى درتوجیه موضوع انشقاق قمر که درقرآن مطرح شده است, مى نویسد: (روایات وارده درباره (شق القمر) ضعفها ونقصانهاى بسیارى درسند ومتن آنها وجود دارد ونیز اشکالهاى علمى, عقلى و تاریخى, که ما آنها را در جلد سوم المنار آورده ایم, براین داستان وارد است ونیز درهمان جا گفته ایم که آیات قرآن و روایات موجود در صحیحین که مؤید آیات هستند دلالت دارند که معجزه نبوت پیامبر(ص) جز قرآن نبوده است. چه این که اگر بنا بود پیشنهادهاى مشرکان در آوردن معجزه هاى حسى پذیرفته شود باید پیشنهاد آنان در نزول عذاب استیصال نیز پذیرفته مى شد.) (المنار 3/332) براى روشن شدن این که اساس داورى المنار درمردود شمردن روایات (انشقاق القمر) تنها تطبیق دادن تفسیر قرآن با مذاق حسّى و عقلى روز بوده است, گفتار دوتن از مفسران , یکى در تفسیر روح المعانى و دیگرى علامه طباطبایى در تفسیرالمیزان را مى آوریم: آلوسى مى نویسد: (روایات صحیح در دو نیمه شدن ماه بسیار است… در شرح (مواقف شریفى) گفته است: روایات (انشقاق قمر) متواتر است… قول صحیح به نظر من این است که دونیمه شدن ماه نص قرآن است و در صحیحین و غیر آن دو, روایات بسیارى ازطرق گوناگون وارد شده است که در تواتر آنها نمى توان تردید کرد… ) 11 وى سپس از نقل ایرادهاى منکران وقوع این داستان نتیجه مى گیرد: (منکران این داستان هیچ دلیل جز استبعاد ندارند, واستبعاد در این گونه موضوعات نزد صاحبان عقل سلیم, سخنى نزدیک به دیوانگى است.) 12 علامه طباطبایى مى نویسد: (معجزه دو نیمه شدن ماه به دست پیامبر(ص) که درمکه, پیش از هجرت, با پیشنهاد مشرکان قریش صورت گرفته ازامورى است که همه مسلمانان برآن اتّفاق نظر دارند وهیچ شبهه و تردیدى دروقوع آن ندارند. دلیل بر واقع شدن چنین معجزه اى, آیه مبارکه است: (اقتربت الساعة وانشقّ القمر. وان یروا آیة یعرضوا ویقولوا سحر مستمر) قمر/2ـ1 ودلیل برآن از روایات, اخبار فراوان ومتعدد است که فریقین روایت کرده واهل حدیث همگى برآن اتفاق دارند.) 13
* سلفى گرى المنار
نگرش سلفى رشیدرضا و تأثیرپذیرى بیش از حدّ وى از اندیشه هاى احمد بن حنبل (164 ـ 241 هـ) ابن تیمیه (661 ـ 728 هـ) ابن قیمّ جوزیه (691 ـ 751 هـ) ودر نتیجه دشمنى او با بسیارى از اندیشه ها وباورهاى دینى, همچون شفاعت, توسّل, دعا, نذر, زیارت انبیاء و معصومین و… تحت عنوان مبارزه با خرافات و شرک, تعصّب علیه شیعیان وباورهاى شیعى, مسکوت گذاردن روایات وارده شده در شأن اهل بیت پیامبر(ص) همچون آیه مباهله, لیلة المبیت و… تفسیر المنار را ازمرتبه یک تفسیر پیشتاز و روشن اندیش, تا مرز سلفى گرى تنزل داده است. قشرى نگرى که از لوازم اندیشه حنبلى و سلفى است از یک سوى تجدد خواهى و عقل گرایى از سوى دیگر, رشیدرضا را درموضع نامعتدلى قرار داده است و ترکیبى ناهمخوان پدید آورده است. جانبدارى از مذهب سلفى در تفسیر المنار بیش از آن است که برکسى مخفى بماند وما تنها براى نمونه به مواردى چند اشاره مى کنیم:
نفى شفاعت
از جمله مواردى که المنار به پیروى از مذهب ابن تیمیه مورد انکار قرار داده , مسأله شفاعت است. درجلد اوّل تفسیر ذیل آیه (واتّقوا یوماً لاتجزى نفس عن نفس شیئاً ولایقبل منها شفاعة و… )(بقره/ 48) آمده است: (بخشى از آیات قرآن شفاعت را به صورت مطلق نفى مى کند, مانند آیات مربوط به قیامت: (… یوم لابیع فیه و لاخلّة ولاشفاعة…) بقره/ 254 دسته دیگر از آیات است که فائده و اثر بخش بودن شفاعت را نفى مى کند, مانند: (فما تنفعهم شفاعة الشّافعین) مدّثر/ 27 دسته سوّم از آیات, شفاعت بدون اذن خدا را نفى مى کند, مانند: (… من ذا الذى یشفع عنده الاّ باذنه) (بقره/ 255) و (… و لایشفعون الاّ لمن ارتضی… ) انبیاء/ 28 گروهى ازمردم مفاد دسته اوّل و دوّم ازآیات را بامفاد دسته سوّم مقید کرده وگفته اند: شفاعت بدون اذن خدا ممکن و سودمند نیست (امّا اگر خداوند اجازه دهد هم ممکن است وهم نافع) لکن برخى دیگر مى گویند جمع بین دو دلیل زمانى لازم است که میان آنها ناسازگارى باشد, ولى دراین آیات ناسازگارى وجود ندارد, چون مفهوم این دسته نیز نفى مطلق است; زیرا روش بیانى قرآن این است که نفى مطلق را با عبارات انشایى بیاورد تا نشان دهد که این نفى و استثناء به اذن و مشیّت الهى است. مانند این آیه: (خالدین فیها مادامت السّموات والأرض الاّ ما شاء ربّک) و آیه: (سنقرئک فلاتنسى). بنابراین در قرآن نص قطعى بر وجود شفاعت نیست, ولى در سنّت و اخبار, روایاتى است که دلالت بروجود شفاعت دارد, باید دید که مفاد آن روایات چیست. شفاعتى که نزد مردم شناخته شده است این است که شفیع, سبب شود حاکم از اراده ویا حکمى که کرده است منصرف شود. بنابراین شفاعت صورت نمى گیرد مگر این که حاکم به خاطر شفیع از اراده وحکم خود برگردد وآن را فسخ کند. چنین شفاعتى اگر نزد حاکمان بشرى باشد در دوصورت امکان دارد: 1. حاکم عادل, علمش تغییر پیدا کند وبرایش روشن شود که اراده ویا حکم او خطا بوده است و یا برایش آشکار گردد که مصلحت درخلاف اراده و حکم اوست. 2. حاکم ستمگر ومستبد با این که مى داند پذیرش سخن شفیع برخلاف عدل ومصلحت است, به دلیل نزدیکى وارتباط شفیع, شفاعت او را بپذیرد و آن رامقدم بر عدل ومصلحت شمارد. هیچ یک ازاین دو نوع شفاعت درباره خداوند تصور ندارد ومحال است, چون اراده خداوند تابع علم اوست وعلم خداوند نیز ازلى وغیرقابل تغییر است.) (المنار 1/307) وى سپس نتیجه مى گیرد که بنابر مذهب سلف این روایات از جمله متشابهاتند که معناى عقلانى براى آن نمى توان تصور کرد با این حقیقت که به طور قطع مراد از آن, شفاعت معروف و شناخته شده در بین مردم نیست که خداوند منزه است ازاین نوع باورها وامّا بر مذهب خلف که از راه تأویل دراین موارد پیش مى آیند, معناى این روایات را باید دعا در پیشگاه خدا دانست, زیرا خداوند در ازل مى دانست چنین دعایى صورت مى گیرد و مى داند که سرنوشت مشفوع له چیست, بدون این که دعا در اراده خداوند تغییر ایجاد کند. درجلد سوّم المنار, به ریشه این تفکر چنین اشاره شده است: (شیخ الاسلام ابن تیمیه شفاعت را به همین معنا که گفتیم تفسیر ومعنا کرده است.) (المنار 3/33)
نفى توسل
به هنگام تفسیر آیه: (واعبدوا اللّه ولاتشرکوا به شیئاً…) (نساء/ ) مى نویسد: (شرک به اقسام گوناگون تقسیم شده و توسل, دعا و شفاعت بالاترین درجه شرک به خدا معرفى شده است: شرک گونه هاى مختلف دارد, پایین ترین مرتبه آن همان چیزى است که در ذهن عامه مردم شرک نامیده مى شود, یعنى رکوع و سجده کردن براى غیرخدا, شدیدترین وبالاترین مرتبه شرک آن است که مردم آن را دعا, شفاعت و توسل مى نامند به این گونه که کسانى را واسطه بین خدا وخلق قرار مى دهند و بدانها توسل مى جویند… این شدیدترین شرک و بالاترین مظاهر آن است. شرک, تمام وکمال به گونه روشن در آن تجلى مى کند واین همان شرک است که هیچ یک از نماز, روزه ودیگر عبادات با وجود آن, قابل قبول وکارساز نیست… واین همان شرکى است که امروزه میان مسلمانان رواج یافته است.) (المنار 1/83) درجاى دیگر تصریح مى کند که توسل والتجاء حتّى به انبیا و بندگان صالح خداوند نیز شرک است. همین گرایش تند سلفى رشیدرضاست که بین او واندیشه هاى عبده فاصله انداخته وراه آن دو را از یکدیگر جدا ساخته است. گرچه عبده نیز درمواردى به باورهاى سلفى گرایش نشان داده, ولى درموارد دیگر به روشنى اعلام مى دارد که بر سر دوراهى مذهب سلف وخلف ایستاده است. رشیدرضا خود یادآور شده است: (استاد امام [عبده] گفت: من درنصوص مربوط به خدا و صفات او وامور غیبى به روش سلف و تفویض باور دارم, ولى در فهم آیات قرآن از هردوشیوه استفاده مى کنم, چه این که سخن خداوند باید فایده و اثرى داشته باشد وخداوند نباید با ما به گونه اى سخن گوید که برون از فهم ما باشد. نگرش درآخرین فراز و استدلال عبده, مى رساند که وى در تفسیر آیات به روش عقلى تکیه داشته است, نه روش سلفى; زیرا براین باور است که آیات قرآن سخنان خدا با مردم هستند ومعنى ندارد که خداوند به گونه اى با مردم سخن گفته باشد که آنان از درک آن ناتوان باشند. پس آیات باید داراى معانى درحوزه درک وفهم باشد ونمى شود مانند پیشینیان واهل حدیث, فهم آن آیات را به خداوند وانهاد.) او درادامه مى نویسد: (واما من خدا را سپاس مى گویم که بر روش وراه سلف هستم وبراین روش زنده خواهم بود و برهمین روش خواهم مرد.) همو در شناساندن مذهب سلف مى نویسد: (من درکتابهاى اهل سنّت سودمندتر از کتابهاى دو شیخ اسلام: ابن تیمیه وابن قیّم که خدایشان رحمت کند, نیافتم واگر احساس قلبى خویش را بازگو کنم, باید بگویم: آرامش قلبى به مذهب سلف, جز در پرتو سروکار داشتن با کتابهاى این دونفر براى من به دست نیامد.) فرجام سخن آن که: داورى ما درباره تفسیر المنار آن است که رشیدرضا, خود براى خوانندگان این تفسیر سفارش کرده است: (خواننده نباید شناخت حقایق ناب را ازکسى که بر مذهبى از مذهبها تعصّب دارد, طمع داشته باشد.) (المنار 10/53)
پی نوشت ها
________________________________________
1. و. لوشسکى, تاریخ عرب در قرون جدید, ترجمه پرویز بابایى, تهران, انتشارات چاپاد/ 362. 2. عنایت, حمید, سیرى در اندیشه سیاسى عرب, تهران, سپهر/ 158. 3. ذهبى, محمد حسین, التفسیر والمفسرون, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 2/ 577. 4. همان, 2/ 275. 5. همان. 6. همان. 7. ابن شحاته, علوم التفسیر, قاهره, مکتبة نهضة الشّرق/ 197. 8. ذهبى, محمد حسین, التفسیر والمفسرون, 2/ 560. 9. بخارى, محمد بن اسماعیل, صحیح البخارى, بیروت, دارالقلم, 1 ـ 2 / 578. 10. طباطبایى, محمدحسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, قم, اسماعیلیان, 2/ 30 ـ 306. 11. آلوسى, سید محمود, روح المعانى, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 27/ 74. 12. همان. 13. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 19/ 60.