حوزه هاى مشترک دانش فقه و تفسیر (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
دانش فقه و تفسیر, دو دانش بلند مرتبه در دانشهاى شرعى به شمار مى روند. این دو, گرچه دوشاخه مستقل ازعلوم نقلى اسلامى هستند, امّا ارتباطات تاریخى و موضوعى آن دو,چنان است که مطالعات میان رشته اى را برمى تابد واین ضرورت را مى آفریند که با نگاهى ژرفکاوانه, زوایاى ارتباط خود را بنمایاند و زوایاى گوناگون اشتراک و تمایز, کشف گردد و داد و ستد علمى دودانش فقه و تفسیر تبیین شود. این نوشتار, مى کوشد نگاهى گذرا به روابط این دودانش بیفکند و گذشته و حال آن دو را, بنگرد و دانشهایى را ازآن, برگیرد. بى گمان, بررسى همه جانبه تر, در مطالعات گسترده ومجال فراخ تر میسر خواهد گردید.
پیوند تاریخى فقه و تفسیر
در تعریف دانش فقه گفته اند: (هوالعلم بالاحکام الشرعیة عن ادّلتها التفصیلیّة.) 1 همچنین در دانش تفسیر ازاین تعریف مى توان یادکرد: (علم یبحث فیه عن القرآن الکریم من حیث دلالته على مراد اللّه تعالى بقدر الطاقة البشریّة.) 2 تعاریف یادشده گرچه قلمروى دودانش فقه و تفسیر را بیان مى کنند; امّا در پرتو مطالعات تاریخى, مى توان به نکات زیراشاره داشت: 1. واژه فقه, در قرنهاى نخستین اسلامى, معادل دانش به احکام شرعى نبوده است. این کاربرد, در دوره هاى متأخر صورت گرفته است. این نکته ازموارد کاربرد واژه فقه در قرآن و احادیث, به دست مى آید. غزالى مى نویسد: (بدون تردید, فقه در عصر نخست, در روش شناخت آخرت وآگاهى از دقائق آفات نفس و مفاسد اعمال ونیروى احاطه کننده به حقارت دنیا و آشنایى کامل به نعمتهاى آخرت و استیلاى خوف و ترس برقلب, کاربرد داشته است. دلیل برآن, سخن خداوند است: (لیتفقّهوا فى الدّین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم) توبه/122 آنچه به وسیله انذار و تخویف حاصل مى شود, فقه است, نه فروعات, همانند طلاق, عتق, لعان, اجاره و… زیرا این گونه دانسته ها, تخویف و انذار نمى آفریند.)3 صدرالمتألهین شیرازى نیز, همانند سخن بالا را ابراز مى کند: (فقه در بیشتر احادیث, به معناى بصیرت دردین است و فقیه, کسى است که داراى این بصیرت باشد.) همچنین, ایشان در شرح حدیث امام رضا(ع): (… انّ من علامات الفقیه الحکم و الصّمت… )نوشته است: (حضرت رضا(ع)نشانه هاى فقیه را بیان کرده اند. این نکته, نشان مى دهد که فقه, معنایى پیچیده داشته وهرکس, برآن وقوف نداشته است; از این رو امام با یادکرد لوازم و آثار آن, فقه را معرّفى مى کنند. اگر معناى فقه, اطلاع برفتاوى و آراى گوناگون بود, به این شرح و تفسیر نیاز نبود) 4 در پرتو این نگاه تاریخى به واژه فقه, دستاوردهاى فراوانى را مى توان ارائه کرد. ازجمله تعریض عارفان به فقیهان, که منزلت مادى و معنوى که در قرآن و حدیث براى فقه و فقیه, بیان شده است, آیا به راستى حقّ فقیهان است؟ وآیا فقیه و دانش فقه, ازیک جا به جایى واژگانى, بهره نبرده اند؟ این نقد و تعریض در کلمات عارفان و متصوفان, فراوان یافت مى شود. دراین میان, تعبیرات غزالى شنودنى تر مى نماید: (بدون تردید منشأ آمیختگى و مخلوط شدن علوم مذمومه با علوم شرعیه, تحریف نامهاى شایسته و تبدیل و نقل آن به معانى است که سلف صالح, چنان اراده نکرده اند… درباره فقه, آن را تخصیص داده اند به شناخت فروعات غریبه, آگاهى از علل آن, نوشتن مقالات بغرنج پیچیده که هرکس بیشتر درآن فرو رودو زیادتر به آن اشتغال یابد, به او فقیه مى گویند.) 5 جداى از درستى و نادرستى این گونه نقدها و تهاجمها, ازاین نکته نمى توان چشم پوشید که منزلت و مرتبت دانش فقه اصطلاحى(دانش احکام فرعیه دینى), کم و بیش وامدار جابه جایى مفهومى است که در معناى فقه پدید آمده است. با آن که, بى هیچ تردیدى, فقه در متن قرآن وحدیث, معادل آن نبوده است, امّا با برقرارى معادله میان واژه فقه و دانش احکام شرعى, این دانش, منزلت و ارج ویژه یافته و از همه ٌ امتیازها و بهره هاى آن واژه مقدّس, سود جسته است. 2. آیا دانش تفسیر و فقه اصطلاحى (آشنایى اجتهادى با احکام شرعى) تاریخ مشترک دارند وازیک نقطه آغاز مى گردند؟ یا یکى بردیگرى تقدّم زمانى دارد؟ پاسخ این پرسش, مبتنى بر آن است که آغاز اجتهاد و فقاهت ونیز دانش تفسیر را از چه زمانى بدانیم؟ درتاریخ تشریع واجتهاد, گروهى برآن عقیده اند که عصر اجتهاد, از دوره پیامبر(ص)آغاز شده است. آنان, دراین نکته, اختلاف ورزیده اند که آیا شخص پیامبر(ص)نیز به عمل اجتهاد دست یازیده است یا آن که حضرت, تنها از سوى وحى, به درک احکام دست مى یافته است؟ از سوى دیگر, در زمینه اجتهاد فقهى اصحاب پیامبر(ص) درعهد حضرتش نیز شواهد و ادله اى ارائه گردیده است. با توجه به دعوى بالا, مى توان براى تفسیر و فقاهت مبدأ مشترک ارائه کرد; زیرا بى تردید, (تفسیر) در عصر پیامبر(ص) از سوى حضرتش, آغاز گردید. خداوند به وى, فرمان داد: (وأنزلنا الیک الذکر لتبین لهم…) نحل/44 قرآن را برتو نازل کردیم تا براى مردم تبیین وتفسیر کنى. 3. باآن که تفسیر وفقه, دریک بستر, پدیدار شدند و رشد ونمو یافتند, امّا هویت صنفى قاریان ومفسران, بسیار زودتر از فقیهان رخ نمود. در اواخر قرن اوّل هجرى است که کسانى, به عنوان فقهاى مدینه, مکّه و… شهرت مى یابند, امّا عنوان قارى (که در روزگار اولیه ظهور و گسترش اسلام, علاوه بر قراءت, جنبه تبیین و تفسیر را نیز به همراه داشت) از مدّتها پیش مطرح بود. دکتر محمود شهابى, در این زمینه مى نویسد: (درعهد پیامبر (ص) تمام توجه به قرآن مجید وتعلیم و تعلم آن مى بوده و دانشمندان اسلامى در آن عصر کسانى بودند که قرآن مجید را قراءت و اقراء مى کرده اند. ازاین رو, درآن عهد عنوان قارى براى آنان مناسب تر مى نموده است. … به عبارت دیگر, همان عنوان است که سیر تکاملى کرده, در عهد لاحق به عنوان (فقیه) تبدیل شده است.)6 در اواخر قرن اوّل و نیز قرن دوّم, هویّت صنفى قاریان, مفسران و فقیهان یگانگى دارد. در بیشتر موارد, هرفقیه خود قارى ومفسّر نیز هست. از جمله, به نقل ابواسحق شیرازى, فقیهان هفت گانه مدینه در طبقه نخستین, همان قاریان هفت گانه آن شهر به شمار مى رفتند. ایشان, عبارتند از: عروة بن زبیربن عوام (م: 99 یا 100) سعید بن مسیب(م: 91 هـ) ابوبکربن عبدالرحمن(م: 94 هـ) سلیمان بن یسار (م: 94 هـ) عبداللّه بن عتبه(م: 98 هـ) خارجة بن زید(م: 99 هـ) قاسم بن ابوبکر(م: 101 هـ). 4. به نظر مى رسد با تأسیس و گسترش مذاهب فقهى درجهان اسلام ونیز اختلافات فزاینده پیروان آن مذاهب, به مرور فقیهان هویت صنفى جداگانه یافتند واز قاریان و مفسران, متمایز گردیدند. فروعات روزافزون فقهى که زاییده نیاز جامعه روبه رشد مسلمان از یکسو واختلافات فقهى از سوى دیگر بود, این روند را سامان داد. فقاهت, به دانش ویژه اى تبدیل شد که مى بایست فروعات کهن و نوپدید را, استنباط کند و یا از استنباطات پیشین رؤساى مذاهب, به دفاع برخیزد. واین, خود فرصت وعمرى فراخ و مستقل را بر مى تابید تابدان در پیچد و گوشه اى از مهم خویش را, برآورده سازد. بدین گونه بود که دانش فقه, راه خود را از دانش تفسیر جدا کرد و به گونه دانش مستقل درآمد.
مبادى پیشین
فقه وتفسیر, جداى از پیوند نزدیک تاریخى, ازمبادى و دانشهاى مشترک بهره مى جویند. هردو چونان شاخ وبریک درخت پاک, از ریشه هاى همانندى استفاده کرده و مى کنند. ابوالفتوح رازى, در مقدمه تفسیر خود, مى نویسد: (… پس چاره نباشد آن را که تعاطى این علوم کند و خواهد که در تفسیر تصنیفى کند از آن که از همه علوم که این کتاب متضمّن است آن را… با بهره باشد… چه اگر از بحرى ازاین علوم بى بهره باشد, چون به آن علم رسد یا مهمل گذارد یا خبط کند در چیزى که ناگفتن آن به باشد) 7 همانند سخن بالا, درمبادى اجتهاد و فقاهت نیز گفته شده است. با یک نگرش اجمالى, مى توان به برخى ازاین نیازهاى مشترک, اشارت داشت:
الف. فضاشناسى تاریخى:
در دانش تفسیر, برجایگاه دانش اسباب نزول تأکید شده است. اطلاع ازآن, فهم فضاهاى تاریخى آیات را میسور مى کند و براى مفسر, راههاى دید و تبیین و تحلیل را مى نمایاند. دراین زمینه, در شماره هاى اوّل و دوّم همین نشریه, به تفصیل سخن به میان آمده است واز جمله مى توان به این گفته واحدى, اشاره کرد: (معرفت تفسیر آیه, بى دانستن سبب نزول آن میسّر نیست.) 8 دانش فقه نیز چونان دانش تفسیر, نیازمند فضایابى عصر نزول آیات و صدور احادیث است. فقیه درفهم قرآن و سنّت, در صورتى توفیق مى یابد که راهى به پیش زمینه هاى متون مقدّس[کتاب و سنّت] بجوید و در پرتوى آن, به درک دقیق ترى ازآن دو, دست یابد. دکتر صبحى صالح, در نقش شناخت اسباب نزول در فهم (آیات فقهى قرآن) مى نویسد: (اگر آگاهى از سبب نزول نبود, مسلمانان ـ تا به امروز ـ مسکرات مى نوشیدند و به آیه (لیس على الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا) (مائده /93) استناد مى جستند… و اگر اطلاع از سبب نزول نبود, مسلمانان نماز را به هر سوى مجاز مى دیدند و به آیه (لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله) (بقره/115) تمسک مى کردند.)9 درزمینه فهم بسامان وجامع از احادیث نیز, نمى توان از نقش مهم فضاى صدور چشم پوشید. گرچه فقیهان,کمتر به اهمیت آن پرداخته اند وازآن, چندان سود نجسته اند, امّا به راستى مى توان مدّعى شد که درمورد حدیث, درک فضاى زمانى و مکانى صدور حدیث, بسیار مهم تر و اساسى تر مى نماید; زیرا جنبه برون زمانى-مکانى قرآنى, با احادیث قابل سنجش نیست. درحدیث, به واسطه عنصر همکلامى با مخاطب و شرایط اجتماعى, به طور طبیعى امام(ع) مى بایست به مقتضیات سخن, سطح مخاطب, گونه پرسش, شرایط جمع مخاطبان, محیط سیاسى واجتماعى حاکم و دهها مسأله دیگر بیندیشد. بنابراین, چگونه (فقیه) مى تواند به الفاظ بپردازد واز پیوندهاى شرایط تاریخى و اجتماعى, غفلت ورزد و انتظار درک مفاهیم مورد نظر امام(ع)را داشته باشد؟!
ب. دانش اصول:
اصول فقه, ازمبادى مشترک دودانش تفسیر و فقه است. مفسّر و فقیه, به یکسان, نیازمند قواعد اصولى هستند. شناخت قلمرو معانى الفاظ, مباحث حجیّت, لوازم عقلیه و دهها مسأله دیگر اصولى, در فقه و تفسیر کاربرد دارند. امام خمینى, درجایگاه اصول فقه ونقش آن در اجتهاد نوشته است: (از شرایط اجتهاد که اهمیت فراوان دارد, علم آشنایى به مسائل مهم اصول و فقه است… کسانى که دخالت علم اصول فقه را در استنباط احکام شرعى انکار کرده اند, جانب افراط در پیش گرفته اند; زیرا روشن است که استنباط بسیارى ازاحکام شرعى, به مسائل اصول فقه بستگى دارد. بدون بهره ورى ازآن, استنباط احکام امکان پذیر نیست و قیاس زمان اصحاب امامان(ع)به زمان ما, قیاس مع الفارق است.)10 این تأکید در دانش تفسیر نیز وجود دارد. به عنوان نمونه, در قرآن کریم, بارها از صیغه امر استفاده شده است. توجه به گونه هاى دلالت آن (که در دانش اصول بیان شده است) ما را به مفاد آن آیات,نزدیک مى کند. درمواردى, صیغه امر براى دلالت بر وجوب فعل به کار رفته است: (و اقیموا الصّلاة و آتوا الزّکاة و ارکعوا مع الراکعین) بقره/ 34 ونماز را به پادارید و زکات را ادا کنید وهمراه رکوع کنندگان, رکوع کنید. و در مواردى صیغه امر, براى استحباب است. (…والذین یبتغون الکتاب ممّا ملکت ایمانکم فکاتبوهم ان علمتم فیهم خیراً…) نور/33 بردگان که از شما تقاضاى مکاتبه[قرار داد براى آزاد شدن] را دارند, باآنان قرار داد بندید, اگر رشد و صلاح را درآنان احساس مى کنید. درآیه بالا, امر (فکاتبوهم) استحبابى دانسته شده است. درگونه اى دیگر ازآیات, صیغه امر, صرفاً جنبه ارشادى وهدایتى دارد مانند: (…واشهدوا اذا تبایعتم…) بقره/ 282 هنگام خرید و فروش, شاهد بگیرید. دستور شاهد گرفتن در معامله, ارشادى است وبراى رفع درگیریها صورت گرفته, بدون آن که جنبه تکلیف و دستور داشته باشد. درمواردى دیگر, صیغه امر دلالت بر اباحه وجواز دارد, چون: (…واذا حللتم فاصطادوا…) مائده / 2 هنگامى که از احرام بیرون آمدید, صید مانعى ندارد. شیخ طوسى مى نویسد: (فاصطادوا) گرچه به صورت امر است, ولى به گفته مفسران, مراد اباحه است; یعنى مانعى در صید وجود ندارد) 11 معانى دیگرى نیز در (امر) و موارد کاربرد آن در قرآن وجود دارد. همان گونه که مشاهده مى کنید توجه به معانى مختلف امر (که در دانش اصول به آن پرداخته شده) فهم آیات وحى را میسر مى کند. بدون آگاهى لازم از مباحث آن دانش, مفسّر در فهم آیات الهى گرفتار کژروى ویا ابهام و تردید خواهد شد. کاربرد دانش اصول در تفسیر, دردهها عنوان دیگر اصولى نیز نمایان است. عناوینى چون: مفاهیم, عام وخاص و…
ج. دانش الفاظ و قواعد زبان:
فقه و تفسیر, با منابع نقلى دین سروکار دارند. ازاین رو, هریک نیازمند آن هستند که ازیکسو, درک دقیق و درست از واژگان به کاررفته در قرآن و حدیث, درهردو لازم و ضرورى است وازدیگر سو, مباحث گونه گون وعمیق مربوط به فلسفه زبان و زبان شناسى درهردو دانش, بایستى مورد توجه اکید قرار بگیرد. درنیاز تفسیر و فقه به دانش لغت گفت و گویى نیست و از دیرباز, براهمیت آن در تفسیر و اجتهاد فقهى تأکید شده است. ازجمله در نیاز تفسیر به دانش لغت, گفته اند: (مجاهد مى گوید: براى هیچ فرد مؤمن به خدا و روز جزا, روا نیست که در کتاب خدا گفت و گو کند, مگر این که به لغات عرب آشنایى کامل داشته باشد و شناسایى ناقص, روا نخواهد بود.) 12 زرکشى مى نویسد: (بایستى مفسّر, معانى واژگان را بداند… ویکى از منابع مهم لغت عرب, اشعار دوره جاهلى واستشهاد به آن است.)13 در نیاز مؤکد فقاهت به دانش لغت, نیز سخنان گویا و روشنى ابراز شده است ازجمله, علامه حلّى اظهار کرده: (آگاهى به لغت عرب, ازآن رو که مقدمه واجب است, واجب است, زیرا شناخت احکام شرعى, وابسته به شناخت علم لغت خواهد بود.) 14 علاوه بر دانش لغت, شناخت قواعد زبان نیز کاربردى مشترک در هردودانش دارد. دو دانش صرف ونحو (که به گونه هاى ساخت واژه و جمله نظر دارند) درفهم متون نقلى دیانت اسلام(قرآن وحدیث) نقش اساسى دارند. درآیه شریفه زیر, مى توان به تأثیر قواعد ساخت زبان عربى, درفهم کلام وحى, پى برد: طبرسى در ذیل آیه (الیه یصعد الکلم الطّیّب والعمل الصالح یرفعه) (فاطر/ 10) مى نویسد: (درباره (والعمل الصالح یرفعه) سه وجه ذکر کرده اند: 1. عمل صالح, سخنان پاکیزه را بالا مى برد. دراین صورت, فاعل (یرفعه) عمل صالح خواهد بود. 2. سخنان پاکیزه, عمل صالح را بالا مى برد. دراین وجه, (کلم الطیّب) فاعل (یرفعه) خواهد بود. 3. خداوند, عمل صالح را بالا مى برد. دراین صورت, (اللّه) فاعل آن خواهد بود.) 15 علاوه بر دانش لغت و قواعد ساخت زبان عربى, بایستى به مباحث زبان شناسى و فلسفه زبان توجه داشت. اینک با پیشرفت این دانشها, بى تردید نمى توان فهم متون نقلى دینى, یعنى قرآن وسنّت را ازآن کاوشها, بى نیاز دانست. نیاز و ضرورت دهها دانش و صدها قضیه ومسأله علمى را در پیش مقدمات فهم کتاب و سنت قرار داده ومى دهد. آنچه مهم است این است که اصل دخالت و قلمرو تأثیر به دست آید, تایک دانش ویا برخى ازمسائل یک دانش, در مقدمات دانش شرعى قرار گیرد ونقش مبادى ضرورى فهم دین را پیدا کند. اینک به نظر مى رسد مباحث مربوط به زبان شناسى و فلسفه زبان, چنان جایگاهى را یافته است و فقیه و مفسّر, به یکسان نیازمند آن هستند که دیدگاههاى مطرح درآن دانش را, در نظر گیرند وبا مراجعه به دیدگاهها و انتخاب نظریه مبنا, به کاوش در قرآن وحدیث بپردازند.
د. مبادى کلامى:
دانش تفسیر و فقه, از دهها نظریه پیشین کلامى سود مى جویند. فقه و تفسیر شیعى, بادیدگاههاى تفسیرى و فقهى اهل سنت یکسان نیستند. برخى از این تفاوتها, به مبادى پذیرفته شده کلامى بازمى گردند. فقیه و مفسر شیعى, مبادى کلامى زیر را پذیرفته و براساس آن, قرآن و حدیث را تفسیر مى کند ویا مورد عمل و فتوا قرار مى دهد: * دیدگاه عدل الهى درمقام تکوین و تشریع. * نقش اهل بیت(ع)در تفسیر و تبیین و تخصیص آیات وحى و… مبادى کلامى یادشده, بر گونه فهم فقیه ومفسراز کتاب وحى, تأثیر مى گذارد واو را درمدار خاص قرار مى دهد. این نکته, مختص به فقیه و مفسر شیعى نیست. ازآن سوى, مفسر و فقیه اهل سنّت نیز که دیدگاههاى کلامى بالا را پذیرا نیست, در حقیقت فهم ویژه کلامى اوست که بر تفسیر و فقاهت او اثر مى گذارد. درمباحث نو معرفت شناسانه, سخن آن است که قلمرو تأثیر گذارى معارف پیشین کلامى, بس گسترده تر و ژرف تر است. هرفقیه و مفسّر, پذیرفته شده هاى پیشین کلامى دراختیار دارد که درمدار آن, به فهم کتاب وحى برمى خیزد ویا به سوى درک حدیث رو مى آورد. بنابراین, تکامل وتکمیل اجتهاد و تفسیر به این نیز هست که علاوه بر ژرف اندیشى درمتن متون مقدّس, آن پذیرفته شده هاى کلامى نیز مورد کاوش و بررسى قرار گیرند و درک پیشین, وحى منزل گمان نرود و آن شالوده, بنیاد جاودان تصور نشود.
جایگاه قرآن دردانش فقه و تفسیر
قرآن, موضوع ومتن تحقیق وکاوش دانش تفسیر است, امّا در ارتباط با فقه, گرچه بدان قوّت واستحکام نیست, چندان گسسته و گسیخته هم نبوده ونیست. چه در بعد نظرى وچه در قالب عملى, دانش فقه ارتباطى روشن ومتقن با (قرآن) پیدا کرده است. هرچند هنوز مجالى فراخ تر براى توسعه ارتباط و بهره ورى بیشتر دانش فقه از قرآن وجود دارد. قرآن, چه در احکام عبادى وچه در روابط اجتماعى انسانها, احکام فراوانى را بیان کرده است. دربخش اخیر, آیات متعددى از احکام خانواده, مدنى, جنائى, قضائى, اقتصادى, سیاسى و… سخن مى گویند. گفته اند که در چگونگى روابط زن و شوهر با یکدیگر, با فرزندان و بستگان نزدیک و… نزدیک به هفتاد آیه از آیات الاحکام, اختصاص یافته است. 16 حجم آیات فقهى و مطالب مندرج درآن, ایجاب مى کند که فقیه با نگاهى دقیق و حکم یاب, به قرآن بنگرد و در جست وجوى احکام شرعى ازآن برآید. راهى که هنوز رهنوردانى را مى طلبد و در مقدمه این تلاش, بررسى و تفحص در شیوه بیان فقهى درقرآن ضرورى مى نماید. باآن که در اسلوب بیان قرآن در تشریع احکام, مطالعات ارجمندى صورت گرفته است, امّا بى تردید هنوز مجال کاوش بیشتر وجود دارد. گفته اند دربیان وجوب, ازماده امر, واژه کتب و مشتقات آن, جمله خبرى درمقام انشاء , صیغه امر و… استفاده شده است. موارد زیر, نمونه هایى ازاین سخن به شمارمى آیند: (انّ اللّه یأمر بالعدل و الاحسان…) نحل/90 (یا ایهاالذین آمنوا کتب علیکم الصیام…) بقره/183 (… و للّه على النّاس حجّ البیت…) آل عمران/98 (حافظوا على الصلوات والصّلاة الوسطی…) بقره /238 همچنین (تحریم) ازماده حرمت , صیغه نهى, ازتهدید عذاب و… به دست مى آید. از جمله آیات زیر: (قل انّما حرّم ربّى الفواحش منها ما ظهر منها و مابطن…) اعراف /33 (لاتقربوا مال الیتیم الاّ بالتى هى احسن…) انعام / 152 (والذین یکنزون الذهب و الفضّة ولاینفقونها فى سبیل اللّه فبشّرهم بعذاب الیم) توبه / 34 همچنین درمورد اباحه وجواز عمل, از تعبیراتى چون اذن, عفو, نفى جناح, نفى اثم, حلیّت و… استفاده شده است. تحقیقات تفصیلى ترى ازسوى برخى مؤلفان صورت گرفته که مى تواند مبدأ کاوش ژرف تر و گسترده ترى در زمینه اسلوب بیان قرآن در تشریع احکام گردد.17 امّا در مجموع, یادآورى این نکته مى تواند سودمند باشد که با تحقیق افزون تر درروش القائى قرآن دربیان احکام, شاید بتوان ازآیات بیشترى براى فهم احکام شرعى سود جست. محدود کردن آیات فقهى قرآن به پانصد آیه یا اندکى بیش از آن, شاید ازآن نشأت مى گیرد که در اسلوب بیان احکام فقهى در قرآن, ژرف نگرى بایسته صورت نگرفته است. تنها درحدّ قالبهاى شناخته شده, متعارف ومتداول بیان احکام, روشها محدود ومحصور مانده است. به عنوان نمونه درآیات اعتقادى, اخلاقى, قصص و… اسلوب بیان به گونه اى است که با قالبهاى آشنا و متداول در بیان احکام چندان همخوان نیست, باآن که مى توان در برداشت ژرف تر, چنان تصویرى از قالبهاى ارائه احکام در قرآن عرضه کرد که با آن بتوان ازهمان آیات هم براى شناخت احکام فقهى بهره برد.
کاربرد سنّت در تفسیر و فقه
در حجت بودن سنت در تبیین آیات وحى, جاى هیچ گونه تردیدى نیست. قرآن, وظایف پیامبر(ص) را چنین برمى شمرد: (…وأنزلنا الیک الذّکر لتبیّن لهم…) نحل / 44 ماقرآن را برتو نازل کردیم تا براى ایشان, بیان دارى. آیه بالا, مسؤولیت تبیین و تفسیر قرآن را برعهده پیامبر(ص) مى گذارد. مسؤولیتى که به عقیده شیعه, وارثان رسالت یعنى امامان معصوم(ع)نیز برعهده داشته اند. بنابراین, دراعتبار ومنزلت سنت نبوى و امامان(ع)در تفسیر آیات قرآن, سخنى نیست. کاوشهاى محققان در زوایاى دیگرى, ره پیموده اند:
الف. میزان آیات تفسیر شده از سوى پیامبر و اهل بیت(ع)
برخى معتقدند که پیامبر(ص) تمامى آیات وحى را تفسیر کرده است. آنان به مسؤولیت الهى پیامبر (که درآیه گذشته نقل شد) استدلال مى کنند. همچنین این گفته ابن مسعود و دیگران که اصحاب پیامبر, به تلاوت قرآن بسنده نمى کردند و ده آیه را که فرامى گرفتند تا آن را به خوبى نمى آموختند وعمل نمى کردند, ازآن نمى گذشتند.ازاین گونه شواهد, چنین نتیجه گرفته اند که اصحاب پیامبر(ص) مقید بودند بیان آیات وحى را, دریابند ومسلّماً درعصر پیامبر(ص) ازحضرتش بهره مى بردند. گروهى دیگر معتقدند که پیامبر(ص), بخشى از تفسیر قرآن را باز گفته اند. آنان, به حدیث عایشه, استناد جسته اند که پیامبر, تنها آیاتى را که علم آن را از جبرئیل فرا مى گرفت, تفسیر مى کرد. دیدگاه سوّم, آن است که پیامبر(ص) درمورد آیاتى که در عصرخویش به تفسیر و تبیین نیاز داشت, به بیان و توضیح مى پرداخت, امّا درآیاتى که اصحاب وى, فهم آن را ساده و روشن مى دیدند, رسول خدا(ص) به فهم ایشان بسنده مى کرد. این مباحث, در مورد تفسیر امامان معصوم(ع) نیز قابل طرح است. هرچند به واسطه طول دوره زمانى آن بزرگواران, مسلّماً امکان تفسیرآیات بیشترى براى ایشان فراهم بوده است; اما هم چنان این سؤال درخور بررسى و کاوش است که آیا ایشان, تمامى آیات قرآن را تفسیر کرده اند, یا تنها به آیات مبهم و یا نیازمند به تبیین پرداخته اند ونه آن که از ابتدا تا انتهاى قرآن, تک تک آیات, از سوى ایشان تفسیر شده باشد.
ب. اعتبار احادیث تفسیرى:
روایات تفسیرى نبوى و نیز احادیث تفسیرى امامان(ع)چندان مورد کاوشهاى نقادانه و سندشناسانه قرار نگرفته اند. این مسأله, بویژه در مورد احادیث تفسیرى شیعى نمایان تر است. ازآن جا که احادیث تفسیرى یادشده کمتر مبناى احکام فقهى بوده اند, قواعد و داده هاى دانش رجال, دراین وادى(احادیث تفسیرى) چندان رخ ننموده و آن ابزارها دراین مجال, کاربردى نیافته اند. ازاین رو, حجم عظیم احادیث تفسیرى, چونان ماده خام عیار ناشناخته, باقى مانده اند. بى تردید,اگر دانش تفسیر بخواهد بهره اى اساسى از (سنّت) ببرد وازآن درمیدان فهم آیات وحى, بهره بیشتر ببرد, نیازمند آن است که درآغاز, احادیث تفسیرى پالایش شوند و سره وناسره ازیکدیگر جدا شوند تا مفسّر بتواند با دیدى استوار و متقن از احادیث یادشده, استفاده کند.
ج. اعتبار احادیث آحاد در تفسیر:
پس از تأیید اعتبار سندى احادیث تفسیرى, بحثى اصولى واساسى مطرح خواهد بود که آیا اخبار آحاد تنها در حوزه احکام فرعى, حجیّت دارند؟ یا دائره حجیّت خبر واحد, گسترده وعام است واعتقادات و قصص واخلاق و…را نیز دربرمى گیرد؟ این مسأله خود نیازمند کاوش مستقلى است که ان شاء اللّه درمجال دیگرى بدان خواهیم پرداخت.
د. میزان نیاز تفسیر به سنّت:
مفسران نقل گرا, در اهمیت سنت در تفسیر, ره افراط پیموده اند تابدان جا که برخى ازایشان در روشن ترین آیات قرآن, ازنیاز تفسیر به سنّت سخن گفته اند و تبیین آیه را بدون استمداد ازحدیث روا ندانسته اند. از سوى دیگر گرایشهایى وجود داشته و دارند که در تفسیر قرآن, نیازى به مراجعه سنت وحدیث نمى یابند. این گروه, گرچه اعتبار سنت را نفى نمى کنند, امّا دانش تفسیر کلام وحى را نیازمند رجوع به سخنان پیامبر واهل بیت(ع)نمى دانند. دراین میان, دیدگاههاى میانه اى وجود دارد که بیان هریک, مجال درخورى را مى طلبد. درمجموع, بحثهاى یادشده, ازکاربرد بحث انگیز سنت در تفسیر, ما را آگاه مى کند. کاربردى که باچند وچونهایى روبه رو بوده و در زوایاى گوناگون آن, بحث و گفت وگو درگرفته است.
هـ. کاربرد سنّت در دانش فقه:
امّا در دانش فقه, سنت جایگاه پذیرفته و کاربردى پیدا کرده است. فقیهان مسلمان, درفقه, رویکرد اساسى شان, به سنّت بوده است و دلیلهاى دیگر: (قرآن, عقل, قیاس, استحسان و… )براى آنان, دلیل متمم و مکمل بوده است. شاطبى, در زمینه کاربرد اساسى سنّت در فقه مى نویسد: معرفى احکام شرعى درقرآن, بیشتر آن به صورت کلى است ونه جزئی… وهرگاه چنین باشد, پس قرآن با توجه به اختصار آن, جامع احکام است و نمى تواند جامع تمام احکام باشد, مگر آن که تمامى احکام مطرح شده درآن, کلى باشد… ومى دانى که نماز, زکات, حج, جهاد وهمانند آن در قرآن بیان نشده, بلکه سنّت عهده دار آن است.18 این رویکرد پذیرفته شده به سنّت, تا بدان جا ره پیمود که گروهى از فقیهان, معتقد شدند که سنّت در تشریع احکام (ونه فقط تبیین آن) نیز مى تواند نقش داشته باشد. شوکانى در ارشاد الفحول, مدعى است که: (بدان که تمامى کسانى که دیدگاه ایشان مدار اعتبار است, اتفاق دارند که سنت مطهره استقلال در تشریع دارد و در تحلیل و تحریم, همچون قرآن است.19 گرچه برخى از نویسندگان , کوشیده اند این را دیدگاهى چون دیدگاه دیگر فقیهان بدانند که در سنت احکامى است که در قرآن نیست, ولى به نظر مى رسد که دیدگاه یادشده, مدعاى بیشترى را دربردارد وبراى سنّت, نه تنها مجال تخصیص وتقیید که حق نسخ و تغییر را, قائل است.
جایگاه عقل در فقه و تفسیر
درکاربرد و چگونگى استفاده از عقل در تفسیر وفقه, مباحث گوناگونى مطرح است: 1. افراط وتفریط: در استفاده ازعقل در تفسیر و فقه, زیاده رویها وکوتاهیهایى رخ داده است. از یکسو کسانى به نام اصحاب رأى پدید آمدند که در تفسیر, براى عقل ورأى جایگاه ویژه اى قائل بودند. این گرایش, درمواردى شکلهاى تندروانه اى پیدا کرد. برخى از معتزلیان, نمود این گرایش افراطى هستند. از دیگر سوى , با متعبدان به ظاهر اولیه آیات قرآن بر مى خوریم که در مکاتب تشبیه گرا(مشبّهه) و… رگه هاى آن را مشاهده مى کنیم. در دانش فقه نیز, این گرایشهاى متعارض, نمایان است. پیروان مسلک رأى و قیاس, براى عقل, جایگاهى ویژه قائل بودند. در نقطه مقابل, اصحاب ظاهر براى عبور از ظاهر اولیه متون دینى, هیچ مجوّزى را کافى نمى دیدند. 2. ابهام در تفسیر عقل: گرچه عقل در فقه و تفسیر, کم وبیش جایگاه معتبرى یافت, امّا دراین که مراد از عقل چیست, ابهامها و اختلاف دیدگاههایى بروز کرد. درزمینه برداشتهاى فقهى, عقل درمعانى فراوانى به کاررفته است: * درمواردى, بویژه درگفته پیشنیان اصولى, دلیل عقلى در مورد لوازم خطابات لفظى به کاررفته است ومواردى چون لحن خطاب, فحواى خطاب ودلیل خطاب در زمره دلیل عقلى, گنجانیده شده است. لحن خطاب درموادى است که قرینه عقلى برحذف لفظ ازکلام, دلالت کند. فحواى خطاب, همان مفهوم موافق ویا به تعبیر دیگر مفهوم اولویت است و دلیل خطاب, همان مفهوم مخالف(یا مفهوم اصطلاحى)است. درهریک ازاین موارد, عقل برداشت خویش را بر الفاظ ارائه شده,متکى مى کند. * درک عقل از معیارهاى احکام این فهم, که از گونه هاى عقل نظرى است, آیا مى تواند راه براى دریافت حکم شرعى قرار گیرد یاخیر؟ برخى معتقدند: عقل نمى تواند به معیارهاى احکام دست پیدا کند و ازطریق آن, حکم شرعى را دریابد. شهید صدر, نظر بالا را نپذیرفته ومعتقد است: (حکم عقلى در این باب[معیارهاى احکام] ممکن است استقلال در اثبات حکم شرعى داشته باشد.)20
* مستقلات عقلیه:
عقل, در مواردى درک مستقل ازبایدها ونبایدهادارد که از گونه عقل عملى است, مانند حسن عدل و قبح ظلم. پس ازاین درک, عقل نظرى مقدمه دیگرى را که ملازمه بین حکم عقل و شرع است, ضمیمه مى کند وبه حکم شرعى دست مى یابد.
* ملازمات عقلیه:
عقل, در مواردى بین یک حکم شرعى و حکم شرعى دیگرى ملازمه مى بیند, مثل ملازمه بین وجوب شرعى ذى المقدمه و مقدمه. همان گونه که مى نگرید, (عقل) به عنوان یک منبع دراحکام فقهى, معانى بسیار و تفسیرهاى گوناگون را برتافته است وشاید زمینه کاوش بیشتر و بررسى موارد دیگر نیز وجود داشته باشد وگاه به واسطه نامشخص بودن ویا درهم آمیخته شدن معنى , مباحث درهم آمیخته و شبهاتى را آفریده است. همانند این ابهام, درجایگاه عقل در تفسیر نیز وجود دارد: گاه گفته مى شود که عقل فطرى درفهم قرآن, دخالت دارد. از جمله: (مفسر به هنگام تفسیر قرآن, ناگزیر است که از ظاهرالفاظ قرآن, تبعیت کند… هم چنین ازآنچه عقل فطرى صحیح حکم مى کند, زیرا عقل از درون انسان حجت است همان گونه که پیامبران, حجّت بیرونى هستند.)21 برخى دیگر, از عقل خالص و به دور از شوائب, سخن گفته اند وآن را درفهم آیات وحى مؤثر دانسته اند: (برمفسر قرآن است که تدبّر همه جانبه درآیات قرآن, انجام دهد وبه تحلیل آنچه که قرآن ثابت کرده ویا راههاى علمى و یا عقلى خالص به اثبات آن رسیده اند, بپردازد.)22 این که عقل فطرى ویا عقل خالص چه هستند وبا یکدیگر تفاوت دارند ویا هم معنى هستند, خود سخن دیگرى است. همچنین در واژه (عقل) , (لبّ) و واژه هاى همانند که در قرآن به کار رفته , همین تفاوت دیدگاه ودرنتیجه ابهام وجود دارد. 3. قلمرو کاربرد: عقل چه دردانش فقه و چه در دانش تفسیر, کاربرد روشن و مورد اتفاق ندارد. در دانش اصول فقه, این پرسش مطرح است که آیا معیارهاى احکام در دسترس عقل هستند؟ وآیا عقل مى تواند از طریق دستیابى به ملاکها, به احکام شرعى ره ببرد؟ همان گونه که پیش از این اشارت شد, برخى به آن, پاسخ منفى داده اند. از جمله آیة الله خوئى اظهار کرده است: (حکم عقلى به معناى ادراک عقل به سه گونه تصور مى شود: 1. آن که عقل وجود مصلحت یا مفسده را درفعل درک کند و پس ازآن به وجوب یا حرمت حکم کند. 2. عقل درک حسن و قبح کند مثل درک حسن طاعت و قبح معصیت و پس ازآن به ثبوت حکم شرعى دست یابد. از طریق ملازمه بین حکم عقل وشرع. 3. امرى واقعى را با قطع نظر از ثبوت شریعت درک کند, سپس به ضمیمه حکم شرعى و همراه با این ادراک, حکم شرعى دیگرى راکشف کند. امّا قسم نخست: این راه به ثبوت حکم شرعى نمى انجامد; زیرا گاه مصلحت ادراک شده از سوى عقل, با مفسده اى همراه است که از دید عقل مخفى مانده است و یا مصلحتى وجود دارد که عقل آن را درنیافته و فقط مفسده را درک کرده است; زیرا عقل جمیع معیارهاى احکام را نمى تواند درک کند. امّا قسم دوّم: اگر چه ممکن است و در مواردى, به ضرورت وجود دارد… امّا این گونه احکام, درطول حکم شرعى قرار دارند; مثلاً حکم عقل به حسن طاعت و قبح معصیت پس از وجود اوامر و نواهى از سوى شارع است. درغیراین صورت, طاعت و معصیت صدق نخواهد کرد. بنابراین, دراین صورت نیز نمى توان ازحکم عقلى, حکم شرعى را دریافت کرد. امّا قسم سوّم: مسلّماً حکم عقلى, به حکم شرعى ره خواهد برد و…) 23 در برابر دیدگاه بالا, گروهى از دانشوران, از نقش عقل درره یابى به ملاکهاى احکام و دستیابى به حکم شرعى, دفاع کرده اند. پیش از این دیدگاه شهید صدر, اشاره شد. پیش از ایشان,میرزاى نائینى نیز آن را پذیرفته واظهار داشته است: (هیچ راه و دلیلى براى انکار این مطلب وجود ندارد که عقل مى تواند معیارهاى احکام را در بعضى ازموارد درک کند.)24 درجایگاه و قلمرو کاربرد عقل در تفسیر نیز, بحثهایى وجود دارد. برخى براى عقل, نقش طولى قائل شده اند و درموارد نبود نص (کتاب, سنت, تفسیر اصحاب پیامبر) تلاش عقلانى را روا دیده اند. ذهبى, در التفسیر والمفسرون مى نویسد: (هرگاه مفسر ازکتاب, سنت و قول اصحاب, که مراجع نخستین تفسیرند, ره به جائى نبرد, ناگزیر است که عقل خویش را به کار بیندازد و تلاش گسترده خود را در کشف مراد خداوند, مبذول دارد.) 25 امّا جمعى دیگر, براى عقل نقش همسان با دیگر منابع تفسیر: (کتاب, سنّت و…) قائل شده اند وآن را, به عنوان وسیله اى در کنار ابزارهاى درک مراد الهى از آیات, نگریسته اند و رجوع به عقل را نه از سرناگزیرى و اضطرار, که به عنوان یک ضرورت مطرح کرده اند.
سخن پایانى
همان گونه که در ابتداى سخن اشارت شد, دودانش فقه وتفسیر, از زوایاى گوناگون, با یکدیگر درپیوندند. در یک بستر تاریخى پدید آمده اند, در شیوه هاى درک و استنباط, همسانى دارند واز منابع مشترک و یا مشابهى بهره مى جویند. این همانندیها, ایجاب مى کند که فقه و تفسیر ارتباط کارآمدترى بیابند و مطالعات تطبیقى درگونه نگاه و شکل برداشت صورت گیرد و در پرتوى مقایسه, ارزیابى از روشهاى هردانش و زمینه هاى تکمیل ونیز موضوعهاى مطرح درهریک, صورت گیرد. این بیگانگى, بویژه در دانش فقه, نمایان تر است. گرچه قرآن, به عنوان یکى از منابع استنباط فقهى معرفى شده است, امّا دانش پژوه فقهى وحتّى فقیهان, چندان مراوده اى با دانش تفسیر ندارند وبا ریزه کاریها و پیچ و خمهاى این دانش و مبادى آن (علوم قرآن و… ) کم و بیش ناآشنایند. به نظرمى رسد تکمیل وتکامل دودانش فقه و تفسیر, درگرو آن است که هریک, از دستاوردهاى روش دانش دیگر سود بجوید وبا آشنایى به تحولات و اوج و فرود هریک, نگاه عمیق ترى به موضوع تخصصى خویش بیفکند واز تک نگرى فاصله پیدا کند.
پی نوشت ها
________________________________________
1. عاملى, حسن بن زین الدین, معالم الدین, مؤسسة النشر الاسلامى, قم/22. 2. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, بیروت, داراحیاء التراث, 1403 هـ, 92 / 84. 3. غزالى, ابو حامد محمد, احیاء علوم الدین, بیروت, دارالمعرفة, 1 / 32. 4. شهابى, محمود, ادوار فقه, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1368, 1 / 34. 5. غزالى, احیاء علوم الدین, 1/ 32. 6. شهابى, ادوار فقه, 1/ 478. 7. ابوالفتوح رازى, تفسیر ابوالفتوح , تصحیح میرزا ابوالحسن شعرانى, کتابفروشى اسلامیه, 1/2. 8. کمالى دزفولى, سید على, شناخت قرآن, تهران, انتشارات فجر, 1364/ 187. 9. دکتر صبحى صالح, مباحث فى علوم القرآن, بیروت, دارالعلم للملایین, 1977 م/ 132. 10. امام خمینى, الرسائل, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, 1385/ 97. 11. شیخ طوسى, التبیان فى تفسیرالقرآن, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 3 / 433. 12. کمالى دزفولى, شناخت قرآن/ 340. 13. همان. 14. علامه حلى, مبادى الوصول الى علم الاصول, مکتب الاعلام الاسلامى, 1404 هـ/ 59. 15. طبرسى, مجمع البیان, تهران, انتشارات ناصر خسرو, 1406 هـ , 8 / 628. 16. الحفناوى, محمّدابراهیم, دراسات فى القرآن الکریم, مصر, دارالحدیث/ 127-131. 17. از جمله: ر ک. الحفناوى, محمّدابراهیم, دراسات… / 152. 18. شاطبى, ابو اسحق ابراهیم بن موسى, الموافقات فى اصول الشریعة, دار المعرفة, بیروت,1416هـ,3/330ـ333 19.شوکانى,ارشاد الفحول. 20. صدر, سید محمدباقر, بحوث فى علم الاصول, تقریر سید محمود هاشمى, چاپ اوّل, مکتب الاعلام الاسلامى, تهران, 1405 هـ.ق. 4/ 120. 21. خوئى, سیدابوالقاسم, البیان فى علوم القرآن, الطبعة الخامسة دارالزهراء, بیروت, 1408 هـ/ 397. 22. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسیر القرآن, الطبعة الثانیة, انتشارات فرهنگ اسلامى, قم, 1408 هـ.ق. 1/ 18. 23. خوئى, سیدابوالقاسم, مصباح الاصول, تقریر سید محمدسرور واعظ بهسودى, مطبعة نجف, 1386 هـ.ق. 2/57. 24. نائینى, محمدحسین, فوائد الاصول, تقریر محمد على کاظمى خراسانى, چاپ اوّل, مؤسسه نشر اسلامى, قم, 1406, 3/59. 25. ذهبى, محمدحسین, التفسیر والمفسرون, داراحیاء التراث العربى, بیروت,1/ 277
پیوند تاریخى فقه و تفسیر
در تعریف دانش فقه گفته اند: (هوالعلم بالاحکام الشرعیة عن ادّلتها التفصیلیّة.) 1 همچنین در دانش تفسیر ازاین تعریف مى توان یادکرد: (علم یبحث فیه عن القرآن الکریم من حیث دلالته على مراد اللّه تعالى بقدر الطاقة البشریّة.) 2 تعاریف یادشده گرچه قلمروى دودانش فقه و تفسیر را بیان مى کنند; امّا در پرتو مطالعات تاریخى, مى توان به نکات زیراشاره داشت: 1. واژه فقه, در قرنهاى نخستین اسلامى, معادل دانش به احکام شرعى نبوده است. این کاربرد, در دوره هاى متأخر صورت گرفته است. این نکته ازموارد کاربرد واژه فقه در قرآن و احادیث, به دست مى آید. غزالى مى نویسد: (بدون تردید, فقه در عصر نخست, در روش شناخت آخرت وآگاهى از دقائق آفات نفس و مفاسد اعمال ونیروى احاطه کننده به حقارت دنیا و آشنایى کامل به نعمتهاى آخرت و استیلاى خوف و ترس برقلب, کاربرد داشته است. دلیل برآن, سخن خداوند است: (لیتفقّهوا فى الدّین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم) توبه/122 آنچه به وسیله انذار و تخویف حاصل مى شود, فقه است, نه فروعات, همانند طلاق, عتق, لعان, اجاره و… زیرا این گونه دانسته ها, تخویف و انذار نمى آفریند.)3 صدرالمتألهین شیرازى نیز, همانند سخن بالا را ابراز مى کند: (فقه در بیشتر احادیث, به معناى بصیرت دردین است و فقیه, کسى است که داراى این بصیرت باشد.) همچنین, ایشان در شرح حدیث امام رضا(ع): (… انّ من علامات الفقیه الحکم و الصّمت… )نوشته است: (حضرت رضا(ع)نشانه هاى فقیه را بیان کرده اند. این نکته, نشان مى دهد که فقه, معنایى پیچیده داشته وهرکس, برآن وقوف نداشته است; از این رو امام با یادکرد لوازم و آثار آن, فقه را معرّفى مى کنند. اگر معناى فقه, اطلاع برفتاوى و آراى گوناگون بود, به این شرح و تفسیر نیاز نبود) 4 در پرتو این نگاه تاریخى به واژه فقه, دستاوردهاى فراوانى را مى توان ارائه کرد. ازجمله تعریض عارفان به فقیهان, که منزلت مادى و معنوى که در قرآن و حدیث براى فقه و فقیه, بیان شده است, آیا به راستى حقّ فقیهان است؟ وآیا فقیه و دانش فقه, ازیک جا به جایى واژگانى, بهره نبرده اند؟ این نقد و تعریض در کلمات عارفان و متصوفان, فراوان یافت مى شود. دراین میان, تعبیرات غزالى شنودنى تر مى نماید: (بدون تردید منشأ آمیختگى و مخلوط شدن علوم مذمومه با علوم شرعیه, تحریف نامهاى شایسته و تبدیل و نقل آن به معانى است که سلف صالح, چنان اراده نکرده اند… درباره فقه, آن را تخصیص داده اند به شناخت فروعات غریبه, آگاهى از علل آن, نوشتن مقالات بغرنج پیچیده که هرکس بیشتر درآن فرو رودو زیادتر به آن اشتغال یابد, به او فقیه مى گویند.) 5 جداى از درستى و نادرستى این گونه نقدها و تهاجمها, ازاین نکته نمى توان چشم پوشید که منزلت و مرتبت دانش فقه اصطلاحى(دانش احکام فرعیه دینى), کم و بیش وامدار جابه جایى مفهومى است که در معناى فقه پدید آمده است. با آن که, بى هیچ تردیدى, فقه در متن قرآن وحدیث, معادل آن نبوده است, امّا با برقرارى معادله میان واژه فقه و دانش احکام شرعى, این دانش, منزلت و ارج ویژه یافته و از همه ٌ امتیازها و بهره هاى آن واژه مقدّس, سود جسته است. 2. آیا دانش تفسیر و فقه اصطلاحى (آشنایى اجتهادى با احکام شرعى) تاریخ مشترک دارند وازیک نقطه آغاز مى گردند؟ یا یکى بردیگرى تقدّم زمانى دارد؟ پاسخ این پرسش, مبتنى بر آن است که آغاز اجتهاد و فقاهت ونیز دانش تفسیر را از چه زمانى بدانیم؟ درتاریخ تشریع واجتهاد, گروهى برآن عقیده اند که عصر اجتهاد, از دوره پیامبر(ص)آغاز شده است. آنان, دراین نکته, اختلاف ورزیده اند که آیا شخص پیامبر(ص)نیز به عمل اجتهاد دست یازیده است یا آن که حضرت, تنها از سوى وحى, به درک احکام دست مى یافته است؟ از سوى دیگر, در زمینه اجتهاد فقهى اصحاب پیامبر(ص) درعهد حضرتش نیز شواهد و ادله اى ارائه گردیده است. با توجه به دعوى بالا, مى توان براى تفسیر و فقاهت مبدأ مشترک ارائه کرد; زیرا بى تردید, (تفسیر) در عصر پیامبر(ص) از سوى حضرتش, آغاز گردید. خداوند به وى, فرمان داد: (وأنزلنا الیک الذکر لتبین لهم…) نحل/44 قرآن را برتو نازل کردیم تا براى مردم تبیین وتفسیر کنى. 3. باآن که تفسیر وفقه, دریک بستر, پدیدار شدند و رشد ونمو یافتند, امّا هویت صنفى قاریان ومفسران, بسیار زودتر از فقیهان رخ نمود. در اواخر قرن اوّل هجرى است که کسانى, به عنوان فقهاى مدینه, مکّه و… شهرت مى یابند, امّا عنوان قارى (که در روزگار اولیه ظهور و گسترش اسلام, علاوه بر قراءت, جنبه تبیین و تفسیر را نیز به همراه داشت) از مدّتها پیش مطرح بود. دکتر محمود شهابى, در این زمینه مى نویسد: (درعهد پیامبر (ص) تمام توجه به قرآن مجید وتعلیم و تعلم آن مى بوده و دانشمندان اسلامى در آن عصر کسانى بودند که قرآن مجید را قراءت و اقراء مى کرده اند. ازاین رو, درآن عهد عنوان قارى براى آنان مناسب تر مى نموده است. … به عبارت دیگر, همان عنوان است که سیر تکاملى کرده, در عهد لاحق به عنوان (فقیه) تبدیل شده است.)6 در اواخر قرن اوّل و نیز قرن دوّم, هویّت صنفى قاریان, مفسران و فقیهان یگانگى دارد. در بیشتر موارد, هرفقیه خود قارى ومفسّر نیز هست. از جمله, به نقل ابواسحق شیرازى, فقیهان هفت گانه مدینه در طبقه نخستین, همان قاریان هفت گانه آن شهر به شمار مى رفتند. ایشان, عبارتند از: عروة بن زبیربن عوام (م: 99 یا 100) سعید بن مسیب(م: 91 هـ) ابوبکربن عبدالرحمن(م: 94 هـ) سلیمان بن یسار (م: 94 هـ) عبداللّه بن عتبه(م: 98 هـ) خارجة بن زید(م: 99 هـ) قاسم بن ابوبکر(م: 101 هـ). 4. به نظر مى رسد با تأسیس و گسترش مذاهب فقهى درجهان اسلام ونیز اختلافات فزاینده پیروان آن مذاهب, به مرور فقیهان هویت صنفى جداگانه یافتند واز قاریان و مفسران, متمایز گردیدند. فروعات روزافزون فقهى که زاییده نیاز جامعه روبه رشد مسلمان از یکسو واختلافات فقهى از سوى دیگر بود, این روند را سامان داد. فقاهت, به دانش ویژه اى تبدیل شد که مى بایست فروعات کهن و نوپدید را, استنباط کند و یا از استنباطات پیشین رؤساى مذاهب, به دفاع برخیزد. واین, خود فرصت وعمرى فراخ و مستقل را بر مى تابید تابدان در پیچد و گوشه اى از مهم خویش را, برآورده سازد. بدین گونه بود که دانش فقه, راه خود را از دانش تفسیر جدا کرد و به گونه دانش مستقل درآمد.
مبادى پیشین
فقه وتفسیر, جداى از پیوند نزدیک تاریخى, ازمبادى و دانشهاى مشترک بهره مى جویند. هردو چونان شاخ وبریک درخت پاک, از ریشه هاى همانندى استفاده کرده و مى کنند. ابوالفتوح رازى, در مقدمه تفسیر خود, مى نویسد: (… پس چاره نباشد آن را که تعاطى این علوم کند و خواهد که در تفسیر تصنیفى کند از آن که از همه علوم که این کتاب متضمّن است آن را… با بهره باشد… چه اگر از بحرى ازاین علوم بى بهره باشد, چون به آن علم رسد یا مهمل گذارد یا خبط کند در چیزى که ناگفتن آن به باشد) 7 همانند سخن بالا, درمبادى اجتهاد و فقاهت نیز گفته شده است. با یک نگرش اجمالى, مى توان به برخى ازاین نیازهاى مشترک, اشارت داشت:
الف. فضاشناسى تاریخى:
در دانش تفسیر, برجایگاه دانش اسباب نزول تأکید شده است. اطلاع ازآن, فهم فضاهاى تاریخى آیات را میسور مى کند و براى مفسر, راههاى دید و تبیین و تحلیل را مى نمایاند. دراین زمینه, در شماره هاى اوّل و دوّم همین نشریه, به تفصیل سخن به میان آمده است واز جمله مى توان به این گفته واحدى, اشاره کرد: (معرفت تفسیر آیه, بى دانستن سبب نزول آن میسّر نیست.) 8 دانش فقه نیز چونان دانش تفسیر, نیازمند فضایابى عصر نزول آیات و صدور احادیث است. فقیه درفهم قرآن و سنّت, در صورتى توفیق مى یابد که راهى به پیش زمینه هاى متون مقدّس[کتاب و سنّت] بجوید و در پرتوى آن, به درک دقیق ترى ازآن دو, دست یابد. دکتر صبحى صالح, در نقش شناخت اسباب نزول در فهم (آیات فقهى قرآن) مى نویسد: (اگر آگاهى از سبب نزول نبود, مسلمانان ـ تا به امروز ـ مسکرات مى نوشیدند و به آیه (لیس على الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا) (مائده /93) استناد مى جستند… و اگر اطلاع از سبب نزول نبود, مسلمانان نماز را به هر سوى مجاز مى دیدند و به آیه (لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله) (بقره/115) تمسک مى کردند.)9 درزمینه فهم بسامان وجامع از احادیث نیز, نمى توان از نقش مهم فضاى صدور چشم پوشید. گرچه فقیهان,کمتر به اهمیت آن پرداخته اند وازآن, چندان سود نجسته اند, امّا به راستى مى توان مدّعى شد که درمورد حدیث, درک فضاى زمانى و مکانى صدور حدیث, بسیار مهم تر و اساسى تر مى نماید; زیرا جنبه برون زمانى-مکانى قرآنى, با احادیث قابل سنجش نیست. درحدیث, به واسطه عنصر همکلامى با مخاطب و شرایط اجتماعى, به طور طبیعى امام(ع) مى بایست به مقتضیات سخن, سطح مخاطب, گونه پرسش, شرایط جمع مخاطبان, محیط سیاسى واجتماعى حاکم و دهها مسأله دیگر بیندیشد. بنابراین, چگونه (فقیه) مى تواند به الفاظ بپردازد واز پیوندهاى شرایط تاریخى و اجتماعى, غفلت ورزد و انتظار درک مفاهیم مورد نظر امام(ع)را داشته باشد؟!
ب. دانش اصول:
اصول فقه, ازمبادى مشترک دودانش تفسیر و فقه است. مفسّر و فقیه, به یکسان, نیازمند قواعد اصولى هستند. شناخت قلمرو معانى الفاظ, مباحث حجیّت, لوازم عقلیه و دهها مسأله دیگر اصولى, در فقه و تفسیر کاربرد دارند. امام خمینى, درجایگاه اصول فقه ونقش آن در اجتهاد نوشته است: (از شرایط اجتهاد که اهمیت فراوان دارد, علم آشنایى به مسائل مهم اصول و فقه است… کسانى که دخالت علم اصول فقه را در استنباط احکام شرعى انکار کرده اند, جانب افراط در پیش گرفته اند; زیرا روشن است که استنباط بسیارى ازاحکام شرعى, به مسائل اصول فقه بستگى دارد. بدون بهره ورى ازآن, استنباط احکام امکان پذیر نیست و قیاس زمان اصحاب امامان(ع)به زمان ما, قیاس مع الفارق است.)10 این تأکید در دانش تفسیر نیز وجود دارد. به عنوان نمونه, در قرآن کریم, بارها از صیغه امر استفاده شده است. توجه به گونه هاى دلالت آن (که در دانش اصول بیان شده است) ما را به مفاد آن آیات,نزدیک مى کند. درمواردى, صیغه امر براى دلالت بر وجوب فعل به کار رفته است: (و اقیموا الصّلاة و آتوا الزّکاة و ارکعوا مع الراکعین) بقره/ 34 ونماز را به پادارید و زکات را ادا کنید وهمراه رکوع کنندگان, رکوع کنید. و در مواردى صیغه امر, براى استحباب است. (…والذین یبتغون الکتاب ممّا ملکت ایمانکم فکاتبوهم ان علمتم فیهم خیراً…) نور/33 بردگان که از شما تقاضاى مکاتبه[قرار داد براى آزاد شدن] را دارند, باآنان قرار داد بندید, اگر رشد و صلاح را درآنان احساس مى کنید. درآیه بالا, امر (فکاتبوهم) استحبابى دانسته شده است. درگونه اى دیگر ازآیات, صیغه امر, صرفاً جنبه ارشادى وهدایتى دارد مانند: (…واشهدوا اذا تبایعتم…) بقره/ 282 هنگام خرید و فروش, شاهد بگیرید. دستور شاهد گرفتن در معامله, ارشادى است وبراى رفع درگیریها صورت گرفته, بدون آن که جنبه تکلیف و دستور داشته باشد. درمواردى دیگر, صیغه امر دلالت بر اباحه وجواز دارد, چون: (…واذا حللتم فاصطادوا…) مائده / 2 هنگامى که از احرام بیرون آمدید, صید مانعى ندارد. شیخ طوسى مى نویسد: (فاصطادوا) گرچه به صورت امر است, ولى به گفته مفسران, مراد اباحه است; یعنى مانعى در صید وجود ندارد) 11 معانى دیگرى نیز در (امر) و موارد کاربرد آن در قرآن وجود دارد. همان گونه که مشاهده مى کنید توجه به معانى مختلف امر (که در دانش اصول به آن پرداخته شده) فهم آیات وحى را میسر مى کند. بدون آگاهى لازم از مباحث آن دانش, مفسّر در فهم آیات الهى گرفتار کژروى ویا ابهام و تردید خواهد شد. کاربرد دانش اصول در تفسیر, دردهها عنوان دیگر اصولى نیز نمایان است. عناوینى چون: مفاهیم, عام وخاص و…
ج. دانش الفاظ و قواعد زبان:
فقه و تفسیر, با منابع نقلى دین سروکار دارند. ازاین رو, هریک نیازمند آن هستند که ازیکسو, درک دقیق و درست از واژگان به کاررفته در قرآن و حدیث, درهردو لازم و ضرورى است وازدیگر سو, مباحث گونه گون وعمیق مربوط به فلسفه زبان و زبان شناسى درهردو دانش, بایستى مورد توجه اکید قرار بگیرد. درنیاز تفسیر و فقه به دانش لغت گفت و گویى نیست و از دیرباز, براهمیت آن در تفسیر و اجتهاد فقهى تأکید شده است. ازجمله در نیاز تفسیر به دانش لغت, گفته اند: (مجاهد مى گوید: براى هیچ فرد مؤمن به خدا و روز جزا, روا نیست که در کتاب خدا گفت و گو کند, مگر این که به لغات عرب آشنایى کامل داشته باشد و شناسایى ناقص, روا نخواهد بود.) 12 زرکشى مى نویسد: (بایستى مفسّر, معانى واژگان را بداند… ویکى از منابع مهم لغت عرب, اشعار دوره جاهلى واستشهاد به آن است.)13 در نیاز مؤکد فقاهت به دانش لغت, نیز سخنان گویا و روشنى ابراز شده است ازجمله, علامه حلّى اظهار کرده: (آگاهى به لغت عرب, ازآن رو که مقدمه واجب است, واجب است, زیرا شناخت احکام شرعى, وابسته به شناخت علم لغت خواهد بود.) 14 علاوه بر دانش لغت, شناخت قواعد زبان نیز کاربردى مشترک در هردودانش دارد. دو دانش صرف ونحو (که به گونه هاى ساخت واژه و جمله نظر دارند) درفهم متون نقلى دیانت اسلام(قرآن وحدیث) نقش اساسى دارند. درآیه شریفه زیر, مى توان به تأثیر قواعد ساخت زبان عربى, درفهم کلام وحى, پى برد: طبرسى در ذیل آیه (الیه یصعد الکلم الطّیّب والعمل الصالح یرفعه) (فاطر/ 10) مى نویسد: (درباره (والعمل الصالح یرفعه) سه وجه ذکر کرده اند: 1. عمل صالح, سخنان پاکیزه را بالا مى برد. دراین صورت, فاعل (یرفعه) عمل صالح خواهد بود. 2. سخنان پاکیزه, عمل صالح را بالا مى برد. دراین وجه, (کلم الطیّب) فاعل (یرفعه) خواهد بود. 3. خداوند, عمل صالح را بالا مى برد. دراین صورت, (اللّه) فاعل آن خواهد بود.) 15 علاوه بر دانش لغت و قواعد ساخت زبان عربى, بایستى به مباحث زبان شناسى و فلسفه زبان توجه داشت. اینک با پیشرفت این دانشها, بى تردید نمى توان فهم متون نقلى دینى, یعنى قرآن وسنّت را ازآن کاوشها, بى نیاز دانست. نیاز و ضرورت دهها دانش و صدها قضیه ومسأله علمى را در پیش مقدمات فهم کتاب و سنت قرار داده ومى دهد. آنچه مهم است این است که اصل دخالت و قلمرو تأثیر به دست آید, تایک دانش ویا برخى ازمسائل یک دانش, در مقدمات دانش شرعى قرار گیرد ونقش مبادى ضرورى فهم دین را پیدا کند. اینک به نظر مى رسد مباحث مربوط به زبان شناسى و فلسفه زبان, چنان جایگاهى را یافته است و فقیه و مفسّر, به یکسان نیازمند آن هستند که دیدگاههاى مطرح درآن دانش را, در نظر گیرند وبا مراجعه به دیدگاهها و انتخاب نظریه مبنا, به کاوش در قرآن وحدیث بپردازند.
د. مبادى کلامى:
دانش تفسیر و فقه, از دهها نظریه پیشین کلامى سود مى جویند. فقه و تفسیر شیعى, بادیدگاههاى تفسیرى و فقهى اهل سنت یکسان نیستند. برخى از این تفاوتها, به مبادى پذیرفته شده کلامى بازمى گردند. فقیه و مفسر شیعى, مبادى کلامى زیر را پذیرفته و براساس آن, قرآن و حدیث را تفسیر مى کند ویا مورد عمل و فتوا قرار مى دهد: * دیدگاه عدل الهى درمقام تکوین و تشریع. * نقش اهل بیت(ع)در تفسیر و تبیین و تخصیص آیات وحى و… مبادى کلامى یادشده, بر گونه فهم فقیه ومفسراز کتاب وحى, تأثیر مى گذارد واو را درمدار خاص قرار مى دهد. این نکته, مختص به فقیه و مفسر شیعى نیست. ازآن سوى, مفسر و فقیه اهل سنّت نیز که دیدگاههاى کلامى بالا را پذیرا نیست, در حقیقت فهم ویژه کلامى اوست که بر تفسیر و فقاهت او اثر مى گذارد. درمباحث نو معرفت شناسانه, سخن آن است که قلمرو تأثیر گذارى معارف پیشین کلامى, بس گسترده تر و ژرف تر است. هرفقیه و مفسّر, پذیرفته شده هاى پیشین کلامى دراختیار دارد که درمدار آن, به فهم کتاب وحى برمى خیزد ویا به سوى درک حدیث رو مى آورد. بنابراین, تکامل وتکمیل اجتهاد و تفسیر به این نیز هست که علاوه بر ژرف اندیشى درمتن متون مقدّس, آن پذیرفته شده هاى کلامى نیز مورد کاوش و بررسى قرار گیرند و درک پیشین, وحى منزل گمان نرود و آن شالوده, بنیاد جاودان تصور نشود.
جایگاه قرآن دردانش فقه و تفسیر
قرآن, موضوع ومتن تحقیق وکاوش دانش تفسیر است, امّا در ارتباط با فقه, گرچه بدان قوّت واستحکام نیست, چندان گسسته و گسیخته هم نبوده ونیست. چه در بعد نظرى وچه در قالب عملى, دانش فقه ارتباطى روشن ومتقن با (قرآن) پیدا کرده است. هرچند هنوز مجالى فراخ تر براى توسعه ارتباط و بهره ورى بیشتر دانش فقه از قرآن وجود دارد. قرآن, چه در احکام عبادى وچه در روابط اجتماعى انسانها, احکام فراوانى را بیان کرده است. دربخش اخیر, آیات متعددى از احکام خانواده, مدنى, جنائى, قضائى, اقتصادى, سیاسى و… سخن مى گویند. گفته اند که در چگونگى روابط زن و شوهر با یکدیگر, با فرزندان و بستگان نزدیک و… نزدیک به هفتاد آیه از آیات الاحکام, اختصاص یافته است. 16 حجم آیات فقهى و مطالب مندرج درآن, ایجاب مى کند که فقیه با نگاهى دقیق و حکم یاب, به قرآن بنگرد و در جست وجوى احکام شرعى ازآن برآید. راهى که هنوز رهنوردانى را مى طلبد و در مقدمه این تلاش, بررسى و تفحص در شیوه بیان فقهى درقرآن ضرورى مى نماید. باآن که در اسلوب بیان قرآن در تشریع احکام, مطالعات ارجمندى صورت گرفته است, امّا بى تردید هنوز مجال کاوش بیشتر وجود دارد. گفته اند دربیان وجوب, ازماده امر, واژه کتب و مشتقات آن, جمله خبرى درمقام انشاء , صیغه امر و… استفاده شده است. موارد زیر, نمونه هایى ازاین سخن به شمارمى آیند: (انّ اللّه یأمر بالعدل و الاحسان…) نحل/90 (یا ایهاالذین آمنوا کتب علیکم الصیام…) بقره/183 (… و للّه على النّاس حجّ البیت…) آل عمران/98 (حافظوا على الصلوات والصّلاة الوسطی…) بقره /238 همچنین (تحریم) ازماده حرمت , صیغه نهى, ازتهدید عذاب و… به دست مى آید. از جمله آیات زیر: (قل انّما حرّم ربّى الفواحش منها ما ظهر منها و مابطن…) اعراف /33 (لاتقربوا مال الیتیم الاّ بالتى هى احسن…) انعام / 152 (والذین یکنزون الذهب و الفضّة ولاینفقونها فى سبیل اللّه فبشّرهم بعذاب الیم) توبه / 34 همچنین درمورد اباحه وجواز عمل, از تعبیراتى چون اذن, عفو, نفى جناح, نفى اثم, حلیّت و… استفاده شده است. تحقیقات تفصیلى ترى ازسوى برخى مؤلفان صورت گرفته که مى تواند مبدأ کاوش ژرف تر و گسترده ترى در زمینه اسلوب بیان قرآن در تشریع احکام گردد.17 امّا در مجموع, یادآورى این نکته مى تواند سودمند باشد که با تحقیق افزون تر درروش القائى قرآن دربیان احکام, شاید بتوان ازآیات بیشترى براى فهم احکام شرعى سود جست. محدود کردن آیات فقهى قرآن به پانصد آیه یا اندکى بیش از آن, شاید ازآن نشأت مى گیرد که در اسلوب بیان احکام فقهى در قرآن, ژرف نگرى بایسته صورت نگرفته است. تنها درحدّ قالبهاى شناخته شده, متعارف ومتداول بیان احکام, روشها محدود ومحصور مانده است. به عنوان نمونه درآیات اعتقادى, اخلاقى, قصص و… اسلوب بیان به گونه اى است که با قالبهاى آشنا و متداول در بیان احکام چندان همخوان نیست, باآن که مى توان در برداشت ژرف تر, چنان تصویرى از قالبهاى ارائه احکام در قرآن عرضه کرد که با آن بتوان ازهمان آیات هم براى شناخت احکام فقهى بهره برد.
کاربرد سنّت در تفسیر و فقه
در حجت بودن سنت در تبیین آیات وحى, جاى هیچ گونه تردیدى نیست. قرآن, وظایف پیامبر(ص) را چنین برمى شمرد: (…وأنزلنا الیک الذّکر لتبیّن لهم…) نحل / 44 ماقرآن را برتو نازل کردیم تا براى ایشان, بیان دارى. آیه بالا, مسؤولیت تبیین و تفسیر قرآن را برعهده پیامبر(ص) مى گذارد. مسؤولیتى که به عقیده شیعه, وارثان رسالت یعنى امامان معصوم(ع)نیز برعهده داشته اند. بنابراین, دراعتبار ومنزلت سنت نبوى و امامان(ع)در تفسیر آیات قرآن, سخنى نیست. کاوشهاى محققان در زوایاى دیگرى, ره پیموده اند:
الف. میزان آیات تفسیر شده از سوى پیامبر و اهل بیت(ع)
برخى معتقدند که پیامبر(ص) تمامى آیات وحى را تفسیر کرده است. آنان به مسؤولیت الهى پیامبر (که درآیه گذشته نقل شد) استدلال مى کنند. همچنین این گفته ابن مسعود و دیگران که اصحاب پیامبر, به تلاوت قرآن بسنده نمى کردند و ده آیه را که فرامى گرفتند تا آن را به خوبى نمى آموختند وعمل نمى کردند, ازآن نمى گذشتند.ازاین گونه شواهد, چنین نتیجه گرفته اند که اصحاب پیامبر(ص) مقید بودند بیان آیات وحى را, دریابند ومسلّماً درعصر پیامبر(ص) ازحضرتش بهره مى بردند. گروهى دیگر معتقدند که پیامبر(ص), بخشى از تفسیر قرآن را باز گفته اند. آنان, به حدیث عایشه, استناد جسته اند که پیامبر, تنها آیاتى را که علم آن را از جبرئیل فرا مى گرفت, تفسیر مى کرد. دیدگاه سوّم, آن است که پیامبر(ص) درمورد آیاتى که در عصرخویش به تفسیر و تبیین نیاز داشت, به بیان و توضیح مى پرداخت, امّا درآیاتى که اصحاب وى, فهم آن را ساده و روشن مى دیدند, رسول خدا(ص) به فهم ایشان بسنده مى کرد. این مباحث, در مورد تفسیر امامان معصوم(ع) نیز قابل طرح است. هرچند به واسطه طول دوره زمانى آن بزرگواران, مسلّماً امکان تفسیرآیات بیشترى براى ایشان فراهم بوده است; اما هم چنان این سؤال درخور بررسى و کاوش است که آیا ایشان, تمامى آیات قرآن را تفسیر کرده اند, یا تنها به آیات مبهم و یا نیازمند به تبیین پرداخته اند ونه آن که از ابتدا تا انتهاى قرآن, تک تک آیات, از سوى ایشان تفسیر شده باشد.
ب. اعتبار احادیث تفسیرى:
روایات تفسیرى نبوى و نیز احادیث تفسیرى امامان(ع)چندان مورد کاوشهاى نقادانه و سندشناسانه قرار نگرفته اند. این مسأله, بویژه در مورد احادیث تفسیرى شیعى نمایان تر است. ازآن جا که احادیث تفسیرى یادشده کمتر مبناى احکام فقهى بوده اند, قواعد و داده هاى دانش رجال, دراین وادى(احادیث تفسیرى) چندان رخ ننموده و آن ابزارها دراین مجال, کاربردى نیافته اند. ازاین رو, حجم عظیم احادیث تفسیرى, چونان ماده خام عیار ناشناخته, باقى مانده اند. بى تردید,اگر دانش تفسیر بخواهد بهره اى اساسى از (سنّت) ببرد وازآن درمیدان فهم آیات وحى, بهره بیشتر ببرد, نیازمند آن است که درآغاز, احادیث تفسیرى پالایش شوند و سره وناسره ازیکدیگر جدا شوند تا مفسّر بتواند با دیدى استوار و متقن از احادیث یادشده, استفاده کند.
ج. اعتبار احادیث آحاد در تفسیر:
پس از تأیید اعتبار سندى احادیث تفسیرى, بحثى اصولى واساسى مطرح خواهد بود که آیا اخبار آحاد تنها در حوزه احکام فرعى, حجیّت دارند؟ یا دائره حجیّت خبر واحد, گسترده وعام است واعتقادات و قصص واخلاق و…را نیز دربرمى گیرد؟ این مسأله خود نیازمند کاوش مستقلى است که ان شاء اللّه درمجال دیگرى بدان خواهیم پرداخت.
د. میزان نیاز تفسیر به سنّت:
مفسران نقل گرا, در اهمیت سنت در تفسیر, ره افراط پیموده اند تابدان جا که برخى ازایشان در روشن ترین آیات قرآن, ازنیاز تفسیر به سنّت سخن گفته اند و تبیین آیه را بدون استمداد ازحدیث روا ندانسته اند. از سوى دیگر گرایشهایى وجود داشته و دارند که در تفسیر قرآن, نیازى به مراجعه سنت وحدیث نمى یابند. این گروه, گرچه اعتبار سنت را نفى نمى کنند, امّا دانش تفسیر کلام وحى را نیازمند رجوع به سخنان پیامبر واهل بیت(ع)نمى دانند. دراین میان, دیدگاههاى میانه اى وجود دارد که بیان هریک, مجال درخورى را مى طلبد. درمجموع, بحثهاى یادشده, ازکاربرد بحث انگیز سنت در تفسیر, ما را آگاه مى کند. کاربردى که باچند وچونهایى روبه رو بوده و در زوایاى گوناگون آن, بحث و گفت وگو درگرفته است.
هـ. کاربرد سنّت در دانش فقه:
امّا در دانش فقه, سنت جایگاه پذیرفته و کاربردى پیدا کرده است. فقیهان مسلمان, درفقه, رویکرد اساسى شان, به سنّت بوده است و دلیلهاى دیگر: (قرآن, عقل, قیاس, استحسان و… )براى آنان, دلیل متمم و مکمل بوده است. شاطبى, در زمینه کاربرد اساسى سنّت در فقه مى نویسد: معرفى احکام شرعى درقرآن, بیشتر آن به صورت کلى است ونه جزئی… وهرگاه چنین باشد, پس قرآن با توجه به اختصار آن, جامع احکام است و نمى تواند جامع تمام احکام باشد, مگر آن که تمامى احکام مطرح شده درآن, کلى باشد… ومى دانى که نماز, زکات, حج, جهاد وهمانند آن در قرآن بیان نشده, بلکه سنّت عهده دار آن است.18 این رویکرد پذیرفته شده به سنّت, تا بدان جا ره پیمود که گروهى از فقیهان, معتقد شدند که سنّت در تشریع احکام (ونه فقط تبیین آن) نیز مى تواند نقش داشته باشد. شوکانى در ارشاد الفحول, مدعى است که: (بدان که تمامى کسانى که دیدگاه ایشان مدار اعتبار است, اتفاق دارند که سنت مطهره استقلال در تشریع دارد و در تحلیل و تحریم, همچون قرآن است.19 گرچه برخى از نویسندگان , کوشیده اند این را دیدگاهى چون دیدگاه دیگر فقیهان بدانند که در سنت احکامى است که در قرآن نیست, ولى به نظر مى رسد که دیدگاه یادشده, مدعاى بیشترى را دربردارد وبراى سنّت, نه تنها مجال تخصیص وتقیید که حق نسخ و تغییر را, قائل است.
جایگاه عقل در فقه و تفسیر
درکاربرد و چگونگى استفاده از عقل در تفسیر وفقه, مباحث گوناگونى مطرح است: 1. افراط وتفریط: در استفاده ازعقل در تفسیر و فقه, زیاده رویها وکوتاهیهایى رخ داده است. از یکسو کسانى به نام اصحاب رأى پدید آمدند که در تفسیر, براى عقل ورأى جایگاه ویژه اى قائل بودند. این گرایش, درمواردى شکلهاى تندروانه اى پیدا کرد. برخى از معتزلیان, نمود این گرایش افراطى هستند. از دیگر سوى , با متعبدان به ظاهر اولیه آیات قرآن بر مى خوریم که در مکاتب تشبیه گرا(مشبّهه) و… رگه هاى آن را مشاهده مى کنیم. در دانش فقه نیز, این گرایشهاى متعارض, نمایان است. پیروان مسلک رأى و قیاس, براى عقل, جایگاهى ویژه قائل بودند. در نقطه مقابل, اصحاب ظاهر براى عبور از ظاهر اولیه متون دینى, هیچ مجوّزى را کافى نمى دیدند. 2. ابهام در تفسیر عقل: گرچه عقل در فقه و تفسیر, کم وبیش جایگاه معتبرى یافت, امّا دراین که مراد از عقل چیست, ابهامها و اختلاف دیدگاههایى بروز کرد. درزمینه برداشتهاى فقهى, عقل درمعانى فراوانى به کاررفته است: * درمواردى, بویژه درگفته پیشنیان اصولى, دلیل عقلى در مورد لوازم خطابات لفظى به کاررفته است ومواردى چون لحن خطاب, فحواى خطاب ودلیل خطاب در زمره دلیل عقلى, گنجانیده شده است. لحن خطاب درموادى است که قرینه عقلى برحذف لفظ ازکلام, دلالت کند. فحواى خطاب, همان مفهوم موافق ویا به تعبیر دیگر مفهوم اولویت است و دلیل خطاب, همان مفهوم مخالف(یا مفهوم اصطلاحى)است. درهریک ازاین موارد, عقل برداشت خویش را بر الفاظ ارائه شده,متکى مى کند. * درک عقل از معیارهاى احکام این فهم, که از گونه هاى عقل نظرى است, آیا مى تواند راه براى دریافت حکم شرعى قرار گیرد یاخیر؟ برخى معتقدند: عقل نمى تواند به معیارهاى احکام دست پیدا کند و ازطریق آن, حکم شرعى را دریابد. شهید صدر, نظر بالا را نپذیرفته ومعتقد است: (حکم عقلى در این باب[معیارهاى احکام] ممکن است استقلال در اثبات حکم شرعى داشته باشد.)20
* مستقلات عقلیه:
عقل, در مواردى درک مستقل ازبایدها ونبایدهادارد که از گونه عقل عملى است, مانند حسن عدل و قبح ظلم. پس ازاین درک, عقل نظرى مقدمه دیگرى را که ملازمه بین حکم عقل و شرع است, ضمیمه مى کند وبه حکم شرعى دست مى یابد.
* ملازمات عقلیه:
عقل, در مواردى بین یک حکم شرعى و حکم شرعى دیگرى ملازمه مى بیند, مثل ملازمه بین وجوب شرعى ذى المقدمه و مقدمه. همان گونه که مى نگرید, (عقل) به عنوان یک منبع دراحکام فقهى, معانى بسیار و تفسیرهاى گوناگون را برتافته است وشاید زمینه کاوش بیشتر و بررسى موارد دیگر نیز وجود داشته باشد وگاه به واسطه نامشخص بودن ویا درهم آمیخته شدن معنى , مباحث درهم آمیخته و شبهاتى را آفریده است. همانند این ابهام, درجایگاه عقل در تفسیر نیز وجود دارد: گاه گفته مى شود که عقل فطرى درفهم قرآن, دخالت دارد. از جمله: (مفسر به هنگام تفسیر قرآن, ناگزیر است که از ظاهرالفاظ قرآن, تبعیت کند… هم چنین ازآنچه عقل فطرى صحیح حکم مى کند, زیرا عقل از درون انسان حجت است همان گونه که پیامبران, حجّت بیرونى هستند.)21 برخى دیگر, از عقل خالص و به دور از شوائب, سخن گفته اند وآن را درفهم آیات وحى مؤثر دانسته اند: (برمفسر قرآن است که تدبّر همه جانبه درآیات قرآن, انجام دهد وبه تحلیل آنچه که قرآن ثابت کرده ویا راههاى علمى و یا عقلى خالص به اثبات آن رسیده اند, بپردازد.)22 این که عقل فطرى ویا عقل خالص چه هستند وبا یکدیگر تفاوت دارند ویا هم معنى هستند, خود سخن دیگرى است. همچنین در واژه (عقل) , (لبّ) و واژه هاى همانند که در قرآن به کار رفته , همین تفاوت دیدگاه ودرنتیجه ابهام وجود دارد. 3. قلمرو کاربرد: عقل چه دردانش فقه و چه در دانش تفسیر, کاربرد روشن و مورد اتفاق ندارد. در دانش اصول فقه, این پرسش مطرح است که آیا معیارهاى احکام در دسترس عقل هستند؟ وآیا عقل مى تواند از طریق دستیابى به ملاکها, به احکام شرعى ره ببرد؟ همان گونه که پیش از این اشارت شد, برخى به آن, پاسخ منفى داده اند. از جمله آیة الله خوئى اظهار کرده است: (حکم عقلى به معناى ادراک عقل به سه گونه تصور مى شود: 1. آن که عقل وجود مصلحت یا مفسده را درفعل درک کند و پس ازآن به وجوب یا حرمت حکم کند. 2. عقل درک حسن و قبح کند مثل درک حسن طاعت و قبح معصیت و پس ازآن به ثبوت حکم شرعى دست یابد. از طریق ملازمه بین حکم عقل وشرع. 3. امرى واقعى را با قطع نظر از ثبوت شریعت درک کند, سپس به ضمیمه حکم شرعى و همراه با این ادراک, حکم شرعى دیگرى راکشف کند. امّا قسم نخست: این راه به ثبوت حکم شرعى نمى انجامد; زیرا گاه مصلحت ادراک شده از سوى عقل, با مفسده اى همراه است که از دید عقل مخفى مانده است و یا مصلحتى وجود دارد که عقل آن را درنیافته و فقط مفسده را درک کرده است; زیرا عقل جمیع معیارهاى احکام را نمى تواند درک کند. امّا قسم دوّم: اگر چه ممکن است و در مواردى, به ضرورت وجود دارد… امّا این گونه احکام, درطول حکم شرعى قرار دارند; مثلاً حکم عقل به حسن طاعت و قبح معصیت پس از وجود اوامر و نواهى از سوى شارع است. درغیراین صورت, طاعت و معصیت صدق نخواهد کرد. بنابراین, دراین صورت نیز نمى توان ازحکم عقلى, حکم شرعى را دریافت کرد. امّا قسم سوّم: مسلّماً حکم عقلى, به حکم شرعى ره خواهد برد و…) 23 در برابر دیدگاه بالا, گروهى از دانشوران, از نقش عقل درره یابى به ملاکهاى احکام و دستیابى به حکم شرعى, دفاع کرده اند. پیش از این دیدگاه شهید صدر, اشاره شد. پیش از ایشان,میرزاى نائینى نیز آن را پذیرفته واظهار داشته است: (هیچ راه و دلیلى براى انکار این مطلب وجود ندارد که عقل مى تواند معیارهاى احکام را در بعضى ازموارد درک کند.)24 درجایگاه و قلمرو کاربرد عقل در تفسیر نیز, بحثهایى وجود دارد. برخى براى عقل, نقش طولى قائل شده اند و درموارد نبود نص (کتاب, سنت, تفسیر اصحاب پیامبر) تلاش عقلانى را روا دیده اند. ذهبى, در التفسیر والمفسرون مى نویسد: (هرگاه مفسر ازکتاب, سنت و قول اصحاب, که مراجع نخستین تفسیرند, ره به جائى نبرد, ناگزیر است که عقل خویش را به کار بیندازد و تلاش گسترده خود را در کشف مراد خداوند, مبذول دارد.) 25 امّا جمعى دیگر, براى عقل نقش همسان با دیگر منابع تفسیر: (کتاب, سنّت و…) قائل شده اند وآن را, به عنوان وسیله اى در کنار ابزارهاى درک مراد الهى از آیات, نگریسته اند و رجوع به عقل را نه از سرناگزیرى و اضطرار, که به عنوان یک ضرورت مطرح کرده اند.
سخن پایانى
همان گونه که در ابتداى سخن اشارت شد, دودانش فقه وتفسیر, از زوایاى گوناگون, با یکدیگر درپیوندند. در یک بستر تاریخى پدید آمده اند, در شیوه هاى درک و استنباط, همسانى دارند واز منابع مشترک و یا مشابهى بهره مى جویند. این همانندیها, ایجاب مى کند که فقه و تفسیر ارتباط کارآمدترى بیابند و مطالعات تطبیقى درگونه نگاه و شکل برداشت صورت گیرد و در پرتوى مقایسه, ارزیابى از روشهاى هردانش و زمینه هاى تکمیل ونیز موضوعهاى مطرح درهریک, صورت گیرد. این بیگانگى, بویژه در دانش فقه, نمایان تر است. گرچه قرآن, به عنوان یکى از منابع استنباط فقهى معرفى شده است, امّا دانش پژوه فقهى وحتّى فقیهان, چندان مراوده اى با دانش تفسیر ندارند وبا ریزه کاریها و پیچ و خمهاى این دانش و مبادى آن (علوم قرآن و… ) کم و بیش ناآشنایند. به نظرمى رسد تکمیل وتکامل دودانش فقه و تفسیر, درگرو آن است که هریک, از دستاوردهاى روش دانش دیگر سود بجوید وبا آشنایى به تحولات و اوج و فرود هریک, نگاه عمیق ترى به موضوع تخصصى خویش بیفکند واز تک نگرى فاصله پیدا کند.
پی نوشت ها
________________________________________
1. عاملى, حسن بن زین الدین, معالم الدین, مؤسسة النشر الاسلامى, قم/22. 2. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, بیروت, داراحیاء التراث, 1403 هـ, 92 / 84. 3. غزالى, ابو حامد محمد, احیاء علوم الدین, بیروت, دارالمعرفة, 1 / 32. 4. شهابى, محمود, ادوار فقه, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1368, 1 / 34. 5. غزالى, احیاء علوم الدین, 1/ 32. 6. شهابى, ادوار فقه, 1/ 478. 7. ابوالفتوح رازى, تفسیر ابوالفتوح , تصحیح میرزا ابوالحسن شعرانى, کتابفروشى اسلامیه, 1/2. 8. کمالى دزفولى, سید على, شناخت قرآن, تهران, انتشارات فجر, 1364/ 187. 9. دکتر صبحى صالح, مباحث فى علوم القرآن, بیروت, دارالعلم للملایین, 1977 م/ 132. 10. امام خمینى, الرسائل, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, 1385/ 97. 11. شیخ طوسى, التبیان فى تفسیرالقرآن, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 3 / 433. 12. کمالى دزفولى, شناخت قرآن/ 340. 13. همان. 14. علامه حلى, مبادى الوصول الى علم الاصول, مکتب الاعلام الاسلامى, 1404 هـ/ 59. 15. طبرسى, مجمع البیان, تهران, انتشارات ناصر خسرو, 1406 هـ , 8 / 628. 16. الحفناوى, محمّدابراهیم, دراسات فى القرآن الکریم, مصر, دارالحدیث/ 127-131. 17. از جمله: ر ک. الحفناوى, محمّدابراهیم, دراسات… / 152. 18. شاطبى, ابو اسحق ابراهیم بن موسى, الموافقات فى اصول الشریعة, دار المعرفة, بیروت,1416هـ,3/330ـ333 19.شوکانى,ارشاد الفحول. 20. صدر, سید محمدباقر, بحوث فى علم الاصول, تقریر سید محمود هاشمى, چاپ اوّل, مکتب الاعلام الاسلامى, تهران, 1405 هـ.ق. 4/ 120. 21. خوئى, سیدابوالقاسم, البیان فى علوم القرآن, الطبعة الخامسة دارالزهراء, بیروت, 1408 هـ/ 397. 22. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسیر القرآن, الطبعة الثانیة, انتشارات فرهنگ اسلامى, قم, 1408 هـ.ق. 1/ 18. 23. خوئى, سیدابوالقاسم, مصباح الاصول, تقریر سید محمدسرور واعظ بهسودى, مطبعة نجف, 1386 هـ.ق. 2/57. 24. نائینى, محمدحسین, فوائد الاصول, تقریر محمد على کاظمى خراسانى, چاپ اوّل, مؤسسه نشر اسلامى, قم, 1406, 3/59. 25. ذهبى, محمدحسین, التفسیر والمفسرون, داراحیاء التراث العربى, بیروت,1/ 277
تبلیغات
