مدرنیته ای که به ما رسید

تأمل در موضوع حیاتی تأثیر مدرنیته در اقوام ایرانی به نگرش فلسفی و جامعه‌شناختی خاص خود نیاز دارد؛ زیرا نفوذ مدرنیته در ایران کارکردهای طبیعی، تاریخی و مشخصه‌های هویتی ما را به طور جدی مختل کرد. این نفوذ، از طریق ابزارهای فنّاورانه و اقتصادی‌اش، شرایط تاریخی ساده کشورهایی نظیر ایران را پیچیده کرد و رابطه ما با گذشته‌مان را به رابطه‌ای بغرنج کشاند؛ زیرا ایران پدیده‌ای را در خود پذیرا شد که نه در شیوه ورودش از بیرون و نه در چگونگی جای‌گیری‌اش در درون، کوچک‌ترین مداخله‌ای نداشت. این‌گونه مداخله‌ نکردن، ما را اصولاً به پدیده‌های حاشیه‌ای و مدرنیته را به پدیده‌ای تعیین‌کننده در تاریخ ایران تبدیل کرد. در این مسیر، جهانی شدن نیز تا حدود بسیاری سبب تجدید جهت‌گیری سرمایه‌داری و فعالیت‌های دولت‌های بزرگ گردیده که همین پدیده خود به تقویت بعضی دگرگونی‌ها در شکل ملّت‌ها منجر شده است. به‌ویژه رشد فضاهای فراجهانی، گرایش به تضعیف پیوندهای سنتی میان دولت و ملّت را نشان می‌دهد. بنابراین دنیای معاصر، علاوه بر دولت ملّی (یعنی اجتماع ملّی که با یک حاکمیت دولتی رابطه دارد)، از مجموعه گسترده‌ای از دولت ــ ملّت‌ها، قوم ــ ملّت‌ها، ملّت‌های منطقه‌ای و ملّت‌های فراجهانی تشکیل شده است. بنابراین مدرنیته به شکل آشکار در گرایش‌ها، نیازها و خواسته‌های اغلب ملل جهان تأثیرگذار بوده است و اقوام ایرانی نیز از این قاعده مستثنا نیستند.

پیشینه مدرنیته

مدرنیته اساساً ماهیتی غربی دارد. فضایی که مدرنیته در آن ظهور پیدا کرد فضای جغرافیایی و تاریخی اروپای غربی بود، بنابراین، مدرنیته غربی و به گذشته تاریخی، مذهبی، فلسفی، سیاسی و اقتصادی این فضای جغرافیایی متصل است. به علاوه، این پدیده در ضمیر نانگاشته و ناپیدایش، ماهیتی جهانی دارد و به فضای جغرافیای غرب خلاصه نمی‌شود. این امر نافی این اصل اساسی نمی‌شود که مدرنیته اساس غرب است، اما آن فقط در تولد و رشد درونی‌اش غربی است. ادامه حیات مدرنیته، آن را به‌ناگزیر از فضای محدود اولیه‌اش به جهان پرتاب می‌کند.^[1]

در نتیجه هرچه بیشتر مدرنیته رو به جهان می‌آورد، از غربی شدنش کاسته می‌شود و به همگانی بودنش افزوده می‌گردد. به این ترتیب، هرچه بیشتر مدرنیته همگانی می‌شود، کمتر غربی می‌ماند؛ زیرا هرچه بیشتر در دسترس دیگران قرار گرفته است، بیشتر در ممالک غیر غربی، محیط را برای تحولی از نوع خود آماده می‌کند. مدرنیته در جهانی شدنش انسان را بر می‌انگیزد و همواره می‌کوشد آنها را در مسیری که خود تعیین می‌کند، هدایت نماید. بی‌نهایتی با مفهوم آزادی ارتباط دارد؛ یعنی در مقابل آزادی دو دسته مشکلات وجود دارد: نخست، درک و فهم واقعی آزادی و دوم تحقق آن.

مسئله نخست، ذهنی است، اما دومی، عملی است. پس در اینجا با دو مرحله روبه‌رو هستیم: یکی رسیدن انسان در ذهن به آزادی، دیگر شناسایی آن. هگل از این آزادی در ذهن، یا رسیدن به شعور جدیدی از آزادی با عنوان سوبژکتیویته (Subjectivity) یاد کرده است. هایدگر به درستی می‌گوید که اساس مدرنیته سوبژکتیویته مدرن است؛ یعنی مدرنیته چیزی نیست مگر تولد یک ذهن جدید به این شکل، آنچه اساس بی‌نهایتی را در مدرنیته بنا می‌نهد سوبژکتیویته است. به عبارت دیگر در مدرنیته، سوبژکتیویته بی‌نهایت است؛ یعنی ذهن انسان بی‌نهایت است. بنابراین در حوزه ذهن، انسان آزاد است، اما در حوزه عمل این چنین نیست و مشکلاتی جلوی تحقق آزادی او را می‌گیرد. دلیل اینکه از بحث بی‌نهایت و سوژه به مقوله آزادی سرکشیدیم، این است که اساس پیدایش سوژه مرتبط است با نظر جدیدی از شناخت علمی، طرح نوینی از عمل و این همه برای تدوین و تحقق آزادی است.^[2]

مرکز توجه، جهانی شدن اقتصاد نیست، بلکه جهانی شدن مدرنیته است. این پدیده‌ای است که کلیت جهان غیر غربی و به‌ویژه شرق را دستخوش حادثه‌ای تاریخی کرده است؛ با این ویژگی که حادثه‌ای برگشت‌ناپذیر است! با این نگاه باید به بحران هویت در ایران توجه نمود. جهانی شدن از سوی غرب، نه امری حاشیه‌ای و فرعی، بلکه نیاز درونی آن بود؛ نیاز اقتصادی، سیاسی و تکنولوژیک، اما این جهانی شدن اساساً در حوزه اقتصادی ــ سیاسی نماند و نتوانست بماند.^[3]

ما و مدرنیته

مدرنیته، اگر از طریق نفوذش در ایران خلل‌های فکری و فرهنگی ماندگاری در ما ایجاد نمی‌کرد و سامان فکری پیشینمان را به بی‌سامانی ریشه‌ای نمی‌کشاند، می‌توانست پدیده‌ای حاشیه‌ای در تاریخ ما باشد و همان‌طور بماند. اما همان‌طور که ذکر شد، نفوذ مدرنیته در ایران سبب شد کارکردهای طبیعی، تاریخی و مشخصه‌های هویتی ما به طور جدی مختل گردد.

این پدیده از طریق مداخله نکردن ما در شکل‌گیری وضعیت نوین کشورمان، بحرانی در هویت تاریخی ما ایجاد نمود؛ یعنی ایرانی بودن و ایرانیت ما را با مشکل مواجه کرد، به‌‌گونه‌ای‌که به واسطه حضور غرب از چیستی و هویت تاریخی و تمدنی‌مان پرسش می‌کنیم؛ یعنی این غیر ما و دیگری است که شرایط طرح پرسش را در ما ایجاد نموده است. به‌این‌ترتیب اساساً طرح مسئله هویت در ایران مقوله‌ای دفاعی است.^[4]

مسئله این است که دریابیم که هویت ما فقط در هویت ملّی‌مان خلاصه نشده است، بلکه دارای یک خاطره جمعی و قومی است و دربرگیرنده ارزش‌های فردی و اجتماعی. شاید هویت نژادی و مذهبی ما به‌رغم رابطه با غرب، کم و بیش، استوار مانده، اما هویت تاریخی و جمعی‌مان، مشخصه‌های فکری‌مان درباره هستی، زمان، تاریخ، جامعه، سیاست و مجموعه ارزش‌های فردی و اجتماعی‌مان به طور جدی متزلزل شده است. به عبارت دیگر آسیایی بودن، ایرانی بودن، و آذری بودن‌مان همچون دریافتی ویژه و خاص از جهان، یعنی آنچه به خاطره تاریخی و جمعی ما مربوط می‌شود، و موقعیت ما را در زمان و هستی روشن می‌کند، به تزلزل دچار شده است.

پرسش درباره هویت ایرانی یا هویت اقوام ایرانی زمانی طرح می‌شود که نفوذ مدرنیته از پیش، پایه و مایه و جوانبی پایدار از هویت ایرانی را از میان برکنده است. درحال‌حاضر به جای صحبت از هویت ایرانی همچون مقوله ثابت و پایدار ــ حداقل در حوزه خاطره قومی و تاریخی‌مان ــ فقط می‌توان در مورد بحران هویت ایرانی بحث کرد. تعلقات ذهنی و تاریخی ما به تدریج صورت‌های جدیدی در خود می‌یابد و به‌تدریج واقعیت‌های جدید در ما شکل می‌گیرد؛ واقعیت‌های غلتان در نوسان، جاری به سوی مسیری که چگونگی هدایت بعدی آن و انتخاب انتهای آن از دست خود ما نیز خارج است؛ واقعیتی که هر چه کمتر بومی و هر چه بیشتر جهانی است. البته منظور آن نیست که غرب تعیین‌کننده آن هویت جهانی و انتخاب‌کننده سرانجام آن باشد، بلکه خود غرب نیز دیگر نهایت تمدن و مسیر جهانی شدن و عاقبت آن را نمی‌داند. در اینجا هوشمندی ما فقط در پیوستن سنجیده‌مان به مسیر حرکت جهانی است. بحران هویت در ما نشان‌دهنده پیوست قلبی‌مان به این مسیر است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم از قبل جهانی شده‌ایم. بااین‌حال، جهانی شدن، در مسیر تحولات خودبه‌خودی‌اش، نمی‌تواند از تأثیر فرهنگی و ارزشی هر کشور معین به دور باشد.^[5]

پیوست ما به جهان اساساً به معنای «غربی شدنمان» یا از دست دادن هر گونه ایرانیت‌مان، یا رها کردن هرگونه هویت ملّی‌مان نیست، بلکه به معنای پذیرش‌‌مان همچون پدیده‌ای بحرانی در مسیر پر نوسان حرکت جهانی و به معنای خروج از زیست تک‌روانه‌مان است.^[6] ما باید بپذیریم که دیگر تک نیستیم. رسیدن به این درک ساده، خود تحولی بزرگ در حوزه ارزش‌ها و باورهایمان است. دوران ما دوران خروج از واحدهای کشوری است. از این به بعد اشکال جدیدی از هویت در ما آشکار خواهند شد که به عصر جهانی شدن تعلق دارند.

چهار دگرگونی کلّی و مهم در پی جهانی شدن رخ داده است که عبارت‌اند از:

نخست اینکه جهانی شدن تا حدود بسیاری سبب تجدید سرمایه‌داری گردیده که این امر همراه رشد فضاهای فراجهانی به تقویت دگرگونی‌هایی در شکل ملّت‌ها و تضعیف پیوندهای سنتی میان دولت و ملّت انجامیده است.

دوم اینکه، جهانی شدن سبب تقویت ظهور چهارچوب‌های هویت جمعی غیر ملّی و رشد بعضی از همبستگی‌های بی‌قلمروی شده است. این پیوندها در زمینه‌هایی مانند سن، طبقه اجتماعی، جنسیت، نژاد، مذهب و... گسترش پیدا کرده‌اند.

سوم، گسترش سریع فوق قلمرو‌گرایی در دهه 1960 سبب افزایش علایق جهان‌وطنی به جامعه انسانی شده است. با وجود این، نباید در گستردگی این سیر اغراق شود. جهانی شدن تا این تاریخ نشانه اندکی از جانشین شدن وابستگی‌های گروهی جزئی‌گرایانه به جای همبستگی جهانی واحد بروز داده است.

چهارم، جهانی شدن در رشد هویت‌های دورگه و جوامع متداخل (overlapping) در عرصه سیاست دنیا مؤثر بوده است. سه دگرگونی فوق، اغلب در افراد فقط به هم‌گرایی منجر می‌شود.^[7]

دورگه شدن، انسان را به رویارویی با وابستگی‌های گوناگون ملّی یا بدون قلمرو در خویشتن وادار می‌کند. به علاوه، در دنیایی که در آن، معمولاً جوامع از طریق حذف متقابل (reciprocal exclusion)  شکل گرفته‌اند اشخاصی که هویت‌های دورگه دارند (و نسبت آنها در جمعیت رو به افزایش است) به حفظ هویت خود تمایل ندارند.^[8]

ویژگی‌های جامعه ملّی

چهار ویژگی کلی را برای یک جامعة ملّی می‌توان مشخص کرد: نخست، یک ملّت جمعیتی بزرگ و گسترده را شامل می‌شود؛ دوم، یک ملّت، به مثابة شکلی از جامعه، زمانی متمایز می‌شود که به یک میهن دارای قلمرو جغرافیایی خاص وابسته باشد. هر ملّتی در یک کشور خاص ریشه دارد؛ سوم، یک ملّت با تأکید بر ویژگی‌های فرهنگی، که سبب تمایزش از دیگران می‌شود، خود را تعریف می‌کند. این مشخصة ظاهراً منحصربه‌فرد ممکن است با زبان، آداب و رسوم، حساسیت‌ها، شکل‌های هنر، مذهب، نژاد و... رابطه داشته باشد. معمولاً ملّت‌ها، با این نشانه‌های تمایز، در میراث مشترک گذشته یا سرنوشت مشترک در آینده به یکدیگر پیوند می‌خورند؛ چهارم، ملّت‌ها از نظر وجوه اشتراک، تشکیلاتی متقابل دارند. ملّت‌ها به طور مستقل ظاهر نمی‌شوند، بلکه از طریق روابط بین‌المللی (inter-national)  شکل می‌گیرند. بنابراین یک ملّت ویژگی‌های متمایز خود را عمدتاً با ایجاد تقابل با «خارجی‌ها» یا «بیگانگان» مشخص می‌کند.^[9]

بنابراین به طور خلاصه رابطة میان جهانی شدن و جوامع ملّی گرایش‌های متضاد گوناگونی را نشان داده است. روابط فراجهانی، از بعضی جنبه‌ها، با اصل ملیّت در تضاد بوده، اما از جنبه‌های دیگر تقویت آن را سبب شده است. با وجود این، همان‌طورکه اشاره شد، ملّت‌ها، در دوران جهانی شدن معاصر، عیناً همان ملّت‌های نسل‌های گذشته نیستند. به‌ویژه چهارچوب ملّت ــ دولت به عنوان نوع خاصی از ملّت نفوذ کمتری دارد. جهانی شدن سبب تقویت گوناگونی انواع ملّت‌ها شده است؛ مانند دولت ــ ملّت‌ها (state-nations)، قوم ــ ملّت‌ها (ethro-nations)، ملّت‌های منطقه‌ای (region-nations) و ملّت‌های فراجهانی (transworld-nations).^[10]

بررسی و نقد دیدگاه‌ها

در تکوین فرایند جهانی شدن شایسته است که سه نظریه مهم جهانی شدن از منظر آنتونی گیدنز، رولن رابرتسون و دیوید هاروی را تلفیق کرد؛ زیرا هر کدام از این نظریه‌‌ها نکات مهم جداگانه‌ای دارد که تبیین نظری ما را کامل می‌کند. از آنتونی گیدنز فشردگی زمان و مکان، جدایی فضا و زمان از مکان و به‌وجود آمدن جامعه‌ای جهانی تحت منطق پویش تجدد، و از رولن رابرتسون آگاهی از امر جهانی و جهانی شدن بر اساس تضاد و ستیز، و بالاخره از هاروی بازسازی مفهوم زمان و فضا را گرفته‌ایم.

به‌طور خلاصه آنتونی گیدنز از جدایی فضا و زمان از مکان، یعنی برهم خوردن نظم سنتی فضا و زمان و در نتیجه جهانی شدن سخن می‌گوید. تحت تأثیر جهانی شدن، امکان برقراری روابط اجتماعی در جامعه‌ای بسیار بزرگ‌تر فراهم می‌آید و در نتیجه، تحت منطق پویش تجدد، جامعه‌ای جهانی پدیدار می‌شود. با ایجاد انواع پیوند و رابطه فرد با این جامعه جهانی، فرایند جهانی شدن به‌وجود می‌آید.^[11]

رولن رابرتسون معتقد است: تحت تأثیر فنّاوری ارتباطی، ماهیت نظام سرمایه‌داری و وابستگی متقابل نظام سیاسی، فشردگی به‌وجود می‌آید. فشردگی نیز همگونی و درهم‌تنیدگی را به‌وجود می‌آورد و در نتیجه نوعی وابستگی متقابل در سطح جهانی پدید می‌آید که تحت تأثیر آن آگاهی از بعد تعلق به جهانی واحد شکل می‌گیرد.^[12]

آگاهی از امر جهانی به معنای جهانی شدن است. از دیدگاه رابرتسون که این جهانی شدن بر اساس تضاد و ستیز پیش می‌رود و منطقی مستقل و محتوم دارد. بدین شکل سرانجام فرایند جهانی شدن شکل می‌گیرد.

هاروی نظریه جهانی شدن را با بر هم خوردن نظم سنتی فضا و زمان آغاز کرده و سپس بحث بازسازی مفهوم زمان و فضا را مطرح می‌کند. آنگاه دوران مدرن از دورانی سنتی گسیخته می‌شود. در اینجاست که از نظر وی قرار گرفتن مفهوم زمان طولی و خطی و فضای واحد جهانی به جای تصور سنتی از زمان و فضا به‌وجود می‌آید و در نتیجه، فشردگی زمان ــ فضا، یعنی کاهش زمان و کوچک شدن فضا و در نتیجه فرایند جهانی شدن پدیدار می‌شود.^[13]

از تلفیق سه نظریه جهانی شدن فوق، می‌توان نظریه ارائه کرد: در شرایط نظام سرمایه‌داری در جهان کنونی، فضا و زمان از مکان جدا گردیده که به فشردگی فضا و زمان، یعنی کاهش زمان و کوچک شدن فضا، انجامیده است. در نتیجه، نظم سنتی فضا و زمان بر هم خورده است. در چنین شرایطی، انسان‌ها مفهوم زمان و فضا را بازسازی کرده‌اند و در نتیجه، با گسست دوران مدرن با دوران سنتی مواجه هستیم. این شرایط گسست، در سطح جهانی همگونی و درهم‌تنیدگی و آنگاه وابستگی متقابل را به‌وجود آورده است و تحت تأثیر این وابستگی متقابل، آگاهی یعنی تعلق به جهانی واحد و آگاهی از امر جهانی شدن به وجود آمده است.^[14]

فرایند جهانی شدن عرصه جهانی را به‌وجود آورده است. عرصه جهانی را اولین بار رولن رابرتسون به‌کار برده است. در تحقیقات جامعه‌شناختی معاصر یکی از جامع‌ترین و در عین حال جدیدترین الگوهای مربوط به عوامل مؤثر بر سامان‌یابی پدیده  جهانی شدن به رولن رابرتسون تعلق دارد. الگوی رابرتسون نسبتاً منعطف است که در آن به ملاحظات مربوط به مسئله جهان، به عنوان یک کل واحد، هم به صورت هم‌زمانی (Synchronic)، یعنی با توجه به شکل موجود و معاصر این پدیده، و هم به صورت زمانی (diachronic) یعنی با توجه به شیوه تحول این پدیده در زمان، توجه شده است. علاوه بر این، الگوی رابرتسون، گرچه گرایشی «کلیت‌بخش» دارد، در آن رویکرد کنشگران عادی، خواه افراد یا جوامع، به انگاره جهان و جهانی شدن نیز در نظر گرفته شده است. در این الگو به چهار عامل از عوامل مؤثر بر چگونگی سامان‌یابی جهان یا به سخن دیگر، چهار وجه از وجوه شناخت فرایند جهانی شدن توجه شده است که عبارت‌اند از: جوامع (واحدهای ملّی)، افراد، نظام ارتباط بین جوامع، و بشریت (یگانگی نوع بشر).^[15] 

رابرتسون بر اساس این چهار عامل الگویی را ارائه کرده که خود آن را «عرصه جهانی» یا «وضع جهانی بشر» نامیده است. حال با عنایت به نظریه تلفیقی ما و عرصه جهانی یا وضع جهانی بشر رابرتسون می‌توان فضا و زمان را بازسازی کرد. در این شرایط جهانی یا عرصه جهانی، مرزها نفوذپذیر می‌شوند، فضای اجتماعی گسترش چشمگیری می‌یابد، منابع و شرایط لازم برای هویت‌سازی و معنایابی سنتی از بین می‌رود و بحران هویت و معنا ایجاد می‌شود. در نتیجه، قومیت به بازسازی مجدد هویت قومی دست می‌زند. در اینجا قومیت‌ها به دو شیوه عمل می‌کنند.^[16]

در شیوه نخست بازسازی از طریق منابع و شیوه‌های سنتی هویت‌سازی انجام می‌شود. در اینجا با خاص‌گرایی یا بنیادگرایی فرهنگی که در حقیقت عکس‌العملی در برابر بحران هویت است روبه‌رو می‌شویم.

عوامل هفت‌گانه مؤثر بر خاص‌گرایی فرهنگی عبارت است از: 1ــ تأثیر جهانی شدن بر فرهنگ؛ 2ــ تأکید بر تمایز، تفاوت و شفاف کردن مرزها؛ 3ــ تأکید بر مکان، محل و سرزمین معین؛ 4ــ عامل جماعت‌گرایی است که جنبش اجتماعی معاصر می‌باشد و در حقیقت عکس‌العمل نسبت به فردگرایی فرایند جهانی شدن است؛ 5ــ نفی هرگونه آمیزش و اختلاط و تأکید بر خلوص و امر ناب؛ 6ــ تأثیر جهانی شدن بر زمان، یعنی تبدیل زمان کرونولوژیک به حال بی‌پایان یا از بین رفتن تمایز میان گذشته و حال (هم‌زمانی یا در لحظه بودن) و محو خاطره و تاریخ و ایجاد ناامنی و اضطراب پایدار؛ 7ــ ضدیت و نفی فرایند جهانی شدن.^[17]

در شیوه دوم، بازسازی از طریق منابع و شیوه‌های مدرن هویت‌سازی انجام می‌شود. در اینجا ما با عام‌گرایی فرهنگی روبه‌رو‌ییم. نظریه‌های انسان سوژه غربی، انسان سوژه غربی را صرفاً معرفی می‌کند که تحت تأثیر عام‌گرایی فرهنگی باید ساخته شود؛ درصورتی‌که ما معتقد به آن نیستیم و به این باور داریم که انسان سوژه شرقی شکل می‌گیرد. مدرنیته بی‌نهایت است، به دلیل آنکه انسان به درک بی‌نهایتی اندیشه، علم، شناخت و جهان نائل گردیده است.

بی‌نهایتی در تعبیری که ما عنوان کردیم چند مشخصه اساسی دارد:

1ــ حوزه شناخت و آزادی انسان بی‌نهایت است؛ یعنی انسان در ذهن به میزان بی‌نهایت آزاد است و بی‌نهایتی، اندازه آزادی اوست. از این جمله تناقضی به‌وجود می‌آید که عبارت است از اینکه آزادی بی‌نهایت، از واقعیت انسان محدود نیز فراتر می‌رود؛ زیرا خود انسان، در حدود واقعیت عینی‌اش، توان کشیدن بار سنگین آزادی بی‌نهایت را ندارد. بنابراین آزادی بی‌نهایت به سختی امری عینی، بلکه اساساً و نخست ذهنی است.^[18]

2ــ بی‌نهایتی مدرنیته را درگیر یک پروسه زمانی و تاریخی بازگشت‌ناپذیر می‌کند؛ زیرا بی‌نهایتی درک از زمان را در ذهن متحول می‌کند و از آینده معین، ایده و فضایی نامعین پدید می‌آورد. ما در فضای زمانیِ نهایت، فقط می‌دانیم که می‌رویم‌، اما هرگز به دقت نمی‌توانیم بگوییم که به کجا.

مقاومت فرهنگ ملّی و سنّت دو نتیجه اساسی دارد:

1ــ به آن دلیل که تکنیک، فرهنگ ملّی و سنّت را به مدار مقاومتی وارد می‌کند، ماهیت پیشین آنها متزلزل می‌شود. این تزلزل ویژگی‌های جدیدی را در کیفیت فرهنگ و سنّت وارد می‌کند که از نگاه نخست نه دیدنی است نه به درستی فهمیدنی. بنابراین نمی‌توان در فضای رویارویی ارزش‌های فرهنگی ملّی با عوامل تکنیک و مدرنیته از «حفظ فرهنگ ملّی» همچون واقعیتی تام سخن گفت.

2ــ مقاومت فرهنگ ملّی در برابر هجوم عوامل تکنیک و مدرنیته آن طور عمل می‌کند که جلوی کارکرد «معمول» و «طبیعی» آن عوامل را می‌گیرد. این مقاومت چنان کارکردی دارد که از رابطه «فرهنگ ملّی/ تکنیک ــ مدرنیته» معادله جدیدی می‌سازد؛ معادله‌ای ستیزانگیز که در عین حال، خود ترکیبی است نو. در این ترکیب نو، دیگر نه «فرهنگ ملّی» واقعیتی تام و تمام همچون گذشته است و نه مدرنیته اصلیت اولیه و تماماً غربی را دارد.^[19]

ترکیب‌های نو (New Composition) ساختارهای کاملاً متفاوتی‌اند. از دیدگاه عطا هودشتیان، این امر از اساسی‌ترین نتایج جهانی است و باید چون آخرین جمع‌بندی در مورد رابطه غرب و شرق به حساب آید. ترکیب‌های نو محصول طبیعی و خودبه‌خودی رابطه عوامل مدرنیته با سنت و فرهنگ در کشورهای غیر غربی است.

واقعیت خشن عصر ما آن است که دیگر در هیچ کشوری نمی‌توان از فرهنگ اصیل و ملّی و سنّت پیشین، همچون واقعیت‌هایی دست‌نخورده و تام‌وتمام، سخن گفت؛ زیرا فرهنگ و سنّت در اختلاط با مدرنیته متحول می‌شوند، ولی این تحول فقط در فرهنگ ملّی و سنّت پدید نمی‌آید. در واقع به همین شکل مدرنیته نیز واقعیت پیشین، یعنی تماماً غربی خود را از دست می‌دهد. این تحول اهمیت فراوان دارد و اغلب از دید پژوهشگران پنهان می‌ماند. در واقع ترکیب‌های نو مجموعه‌ای جدیدند که از پیش وجود نداشته‌اند؛ نه فرهنگ ملّی به معنای اصیل است نه مدرنیته به معنای غربی، بلکه ترکیب هر دوی آنهاست. در این ترکیب، هم فرهنگ ملّی وجود دارد و هم مدرنیته، اما هر دوی آنها در فضایی جدید، به شکلی جدید پدیدار می‌شوند.^[20]

در طرح ترکیب‌های جدید، از نظریه هولیسم (Holism) که نظریه‌ای فلسفی است استفاده شده است. براساس این نظریه «تمام»، جمع ساده اجزای تشکیل‌دهنده آن نیست، بلکه چیزی بیش از آن است. به عبارت دیگر، هولیسم بر آن است که هر یک از اجزای تشکیل‌دهنده یک کل، از هنگامی که در آن کل قرار می‌گیرند، به واقعیت جدیدی بدل می‌شوند که واقعیت آن کل است. اجزا در ترکیب وضعیت و کیفیت پیشین خود را از دست می‌دهند؛ زیرا در کل معادله جدیدی از زیست را می‌پذیرند که از مجموعه آن کل ملهم می‌شود. هرچند آن معادله قوانین خود را از اجزای تشکیل‌دهنده‌اش می‌گیرد، امر قرار گرفتن چند جزء در کنار هم در یک کل، سازمانی از روابط را پدید می‌آورد که کارکرد پیشین هر یک از اجزا را متحول می‌کند. در نتیجه قانون کل برتر از قوانین هر یک از اجزاست.^[21]

بنابراین ملاحظه می‌شود که مسئله آن نیست که در مقابل ورود مدرنیته به ایران، فرهنگ ملّی یا حتی سنّت از بین می‌رود، بلکه مسئله آن است که این فرهنگ و آن سنّت شکل جدیدی به خود می‌گیرند، به پدیده مقاومتی بدل می‌شوند، و خودبه‌خود و به‌ناگزیر به ترکیبی جدید با اجزای وارداتی مدرنیته وارد می‌گردند.

حال پس از توضیح نظریه ترکیب‌های جدید عطا هودشتیان می‌خواهیم بدانیم که انسان سوژه غربی در فرهنگ ملّی و قومی ما به چه نوع انسانی و با چه ویژگی‌هایی تبدیل می‌شود. در اینجا بر آن نام انسان سوژه شرقی نهاده شده که ویژگی‌های آن عبارت است از:

1ــ سوژه، فاعل شناسایی است. همانند انسان غربی، انسان شرقی نیز فاعل شناسایی است. اساس نظریه سوژه در نزد دکارت بر این فکر استوار است که سوژه نخست فاعل شناسایی است. برآمد و شکل‌گیری سوژه آن است که وی مایل بود و اراده کرد که جهان پیرامون خود و طبیعت را بشناسد و رمز و کلید تحول جهان را درک کند.^[22]

2ــ سوژه جداکننده است؛ خود را «من»، و دیگری را «غیر من» می‌خواند یا خود را من و دیگری را طبیعت می‌نامد و کلیت را می‌شکند. سوژه اگرچه تمام‌گراست، هر تمامیتی در نزد آن از جدایی سرچشمه می‌گیرد. وی خود را از طبیعت جدا می‌کند، ولی مقصود اصلی جدایی انسان از طبیعت آن است که طبیعت را بشناسد. انسان خود را از طبیعت جدا می‌کند تا با فاصله بر او بنگرد و از این طریق به شناسایی او دست یابد. این ویژگی در انسان شرقی ایجاد نگردیده و هنوز کاملاً انسان شرقی از طبیعت جدا نشده است.

3ــ سوژه شیء‌‌کننده است. سوژه موضوع شناسایی خود، یعنی طبیعت، را به شیء بدل می‌کند. شی‌ء کردن طبیعت تنها راه شناخت سوژه از آن است. پروسه شی کردن طبیعت اساساً در ذهن انجام می‌شود. بنابراین به شی‌ء بدل کردن چیزها و به ویژه طبیعت اصل حیات سوژه است. اساس وجود سوژه در جدایی و شی‌ء کردن غیر خود است. سوژه به هر آنچه غیر خود است، همچون شی‌ء نگاه می‌کند. طبیعت، که غیر سوژه است، فقط از راه شی‌ء شدن به موضوع «شناسایی علمی» بدل می‌گردد. بنابراین چون ویژگی دوم، یعنی جداکنندگی، در مورد انسان شرقی حاصل نشده است، ویژگی سوم نیز حاصل نخواهد شد.

4ــ سوژه تسلط‌گراست. اساس تسلط از این قرار است: «برای به‌کارگیری طبیعت باید آن را شناخت و برای شناخت آن باید بر آن مسلط شد» (فرانسیس بیکن). دکارت نیز مقصود از شناخت طبیعت را تسلط بر آن می‌داند. پس شناخت در مدرنیته شناختی «غرض‌مدارانه» است؛ یعنی شناختی است که نه به قصدی خنثی، بلکه برای به‌کارگیری، استفاده و تسلط بر طبیعت به کار می‌آید. بنابراین شناسایی، شی‌ء کردن و تسلط رابطه مستقیم دارند. در نتیجه، چون انسان شرقی به جداکنندگی و شی‌ء کردن نائل نشده است، نمی‌تواند تسلط‌گرا باشد.^[23]

5ــ سوژه مرکزگراست. هیچ سوژه‌ای در حاشیه نمی‌زیید. سوژه فقط به شرطی اساسی تقسیم‌کننده است که خود را در مرکز و دیگران غیر خود را در حاشیه قرار دهد. سوژه نابود نمی‌کند، بلکه حاشیه‌ساز است. چیزها را نه نابود، بلکه «در جای خود» قرار می‌دهد و اوست که تعیین می‌کند که «جای چیزها» کجاست. سوژه مرکزگراست نه یکه‌تاز! هرچیز در عصر تسلط سوژه (یعنی مدرنیته) حاشیه است مگر خود سوژه! بنابراین انسان شرقی هنوز مرکزگرا نشده است و نمی‌تواند کارکرد معمول و تاریخی پدیده‌ها را در جای خود قرار دهد. پس انسان شرقی هنوز در حاشیه مانده است.

6ــ سوژه جهان‌شمول است. سوژه تقسیم‌کننده، شیء‌کننده، تسلط‌گرا و مرکزگرا، خود و رفتارش را جهان‌شمول می‌داند و این گونه خود را به جهان معرفی و راه خود را به دیگران تحمیل می‌‌کند. انسان سوژه، خود را مدل هر انسانی می‌داند و می‌‌خواهد «تکامل» از نوع خود را به دیگران تحمیل کند. انسان سوژه شرقی به تحمیل خود تمایلی ندارد، ولی می‌خواهد به جهان معرفی شود، اما نه به آن شیوه انسان سوژه غربی که خود را غارتگر معرفی می‌کند. پس انسان سوژه شرقی همانند مدل غربی آن جهان‌شمول نیست.^[24]

در جمع‌بندی نظریه انسان سوژه شرقی به این نتیجه می‌رسیم که این انسان، با توجه به سابقه فرهنگی و تمدنی خود، انسانی است که می‌خواهد فاعل شناسایی باشد، کمااینکه در گذشته تاریخی به شدت فاعل شناسایی بود، ولی مدت‌هاست از جداکنندگی، شی‌ء‌کنندگی، تسلط‌گرا بودن و مرکزگرا و در نتیجه جهان‌شمول بودن دور افتاده است. رمز جهانی شدن انسان سوژه شرقی در این چهار ویژگی نهفته است.

به جز ویژگی چهارم، که تسلط‌گرا بودن است و انسان سوژه شرقی نباید به لحاظ تسلط بر طبیعت آن را تخریب کند، و نیز ویژگی پنجم، که مرکزگرا بودن است و انسان سوژه شرقی نباید به دنبال سلطه‌گری بر باقی جهان باشد، بقیه ویژگی‌ها در جهانی شدن ایجاد خواهد شد.

نتیجه

در جمع‌بندی می‌توان در مورد تأثیر مدرنیته بر هویت اقوام ایرانی و عکس‌العمل‌ این اقوام در برابر تأثیر جهانی شدن و همچنین در بررسی جایگاه ملّیت به مثابه چهارچوب اصلی همبستگی جمعی و نیز سست شدن روابط بین قومیت و دولت‌ها به این نکته اشاره کرد که مدرنیته و جهانی شدن می‌تواند در هویت اقوام ایرانی چندگانگی ایجاد کند و همچنین سبب ازهم‌پاشیدگی (disintegration) مناسبات قومی شود و سرانجام بحران هویت قومی را در پی داشته باشد. درحال‌حاضر خطر هم‌نوایی با جهانی شدن و نیز خطر مانندگردی و از همه مهم‌تر خطر تهاجم فرهنگی شدیداً احساس می‌شود و همچنین با گسترش‌طلبی غربی (expansionism) روبه‌رو هستیم که سلطه‌گری و تسلط (hegemony) را به دنبال دارد. در بحث ملّیت نیز خطر جهان‌وطنی به‌شدت احساس می‌شود. 

پی‌نوشت‌ها

* عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی.

[1]ــ شاهرخ مسکوب، هویت ایرانی و زبان فارسی، تهران: نشر باغ آینه، 1373، صص 55 ــ 54

[2]ــ مهدی احمدی، «هویت ایرانی در گستره تاریخ»، نامه پژوهش، ش 7، (بهار 1383).

[3]ــ ریچارد کاتم، ناسیونالیزم در ایران، ترجمه محمد تدین، تهران: نشر نی، صص 29 ــ 17

[4]ــ شیرین بیانی و دیگران، «میزگرد تاریخ‌نگاران و هویت (1)»، مطالعات ملی، ش 14، صص 294 ــ 255

[5]ــ داریوش شایگان، مقدمه بر کتاب روح ایران، ترجمه محمود بهفروزی، تهران: نشر پند نامک، 1381، ص 10

[6]ــ دوشمن گیمن، اصالت زرتشت در مجموعه مقالات روح ایران، ترجمه محمود بهفروزی، تهران: نشر پند نامک، 1381، ص 35

[7]ــ شیرین بیانی و دیگران، همان، ص 284

[8]ــ همان‌جا.

[9]ــ رنه گروسه، روح ایران و خلقیات ایرانی، کتاب روح ایران، ترجمه محمود بهفروزی، تهران: پند نامک، 1381، ص 27

[10]ــ شیرین بیانی و دیگران، همان، صص 294 ــ 255

[11]ــ روح‌الله بهرامی، «هویت در نگاه تاریخ‌نگاران عربی‌نویس»، نشریه مطالعات ملی، سال چهارم، ش 2 (پیاپی 16)، (1382)، ص 20

[12]ــ شیرین بیانی و دیگران، همان، ص 271

[13]ــ مرتضی ثابت‌فر، «ایران باستان و هویت ایرانی»، مجموعه مقالات ایران، هویت، ملیت و قومیت. به کوشش دکتر حمید احمدی، تهران: انتشارات موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، صص 247 و 246

[14]ــ مهدی صلاح، «هویت ملی از دیدگاه تاریخ سیستان»، نشریه مطالعات ملی، سال چهارم، ش 2 (پیاپی 16)، (1382)، ص 59

[15]ــ شیرین بیانی و دیگران، «میزگرد هویت ملی و تاریخ‌نگاری(2)»، نشریه مطالعات ملی، ش 16، 312 ــ 267

[16]ــ محمدرضا خوبروی پاک، «زبان فارسی، پیام‌گزار اسلام و هویت ایرانی»، مجموعه مقالات ایران، هویت، ملیت، قومیت، همان، ص 192؛ علی‌اصغر شعردوست، نامه آل سامان: مجموعه مقالات علمی تمدن، تاریخ و فرهنگ سامانیان. بی. م: مجمع علمی تاریخ و فرهنگ سامانیان، سال 1378، ص 183

[17]ــ عباس اقبال آشتیانی، وزارت در عهد سلاطین سلجوقی: از تاریخ تشکیل تا مرگ سلطان سنجر، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1338، ص 162

[18]ــ شیرین بیانی و دیگران، «میزگرد هویت ملی و تاریخ‌نگاری (2)، همان، ص 279

[19]ــ همان، صص 279 ــ 274

[20]ــ همان، صص 291 ــ 289

[21]ــ ساسان شهرزاد، «تاریخ ایران در عصر تیموریان»، مجله تاریخ روابط خارجی، 31 شهریور 138

[22]ــ شیرین بیانی و دیگران، «میزگرد هویت ملی و تاریخ‌نگاری (2)، همان، ص 294

[23]ــ همان، ص 295

[24]ــ مریم میراحمدی، دین و دولت در عصر صفوی، تهران: امیرکبیر، 1363، ص 86؛ و نیز رک: حبیب‌الله فاضلی، «شیعه: اسلام ایرانی»، نشریه پاسارگاد، سال پنجم، ش 18 (آذر 1385).