پیروزی عقل در اندیشه ابن رشد

در سال 595 و به قولی 597 ه.ق چراغ عمر فیلسوفی بزرگ، از بزرگترین فلاسفه جهان اسلام به خاموشی گرایید.این فیلسوف که زندگی‏اش را در غرب عالم اسلام سپری کرد، ابن رشد نام داشت که در سال 520 ه.ق پا به دیار باقی شتافت ولی آثار و تألیفاتی بر جای نهاد که نشانگر عمق اندیشه فلسفی و سرمایه عظیم فکری اوست و بر ماست که از اندیشه‏های او سود جوییم.آنچه امروز بر ایمان ضرورت دارد جایگاه عقل و ضرورت تمسک بدان است تا در جنبه‏های نظری و عملی زندگی از آن بهره گیریم.ابن رشد از بزرگترین متفکرینی است که برای عقل و بکارگیری آن در زندگی اهمیت شایانی قائل است. آنچه در پی می‏آید به بحث در پیرامون همین مسأله می‏پردازد.
اساس تفکر ابن رشد، تکیه به عقل و ارج نهادن به آن است و احکامی که در زمینه‏های فکری و فلسفی برای آن صادر می‏کند همه‏اش بر این مبتنی است که آن را از نگرش صوفیانه جدا سازد.تمدن اسلامی در عرصه تفکر فلسفی سه روش فکری را در خود پرورانیده است.
1-گروه اول متکلمین(اعم از معتزلی و اشعری)، 2-گروه دوم متصوفه، زاهدان و عابدانی که متمسک به کتاب و سنت هستند و آنهایی که از طرفداران تصوف فلسفی بودند مثل سهروردی، ابن سبعین و محیی الدین ابن عربی، 3-گروه سوم فلاسفه بودند که در شرق جهان اسلام یا غرب آن می‏زیستند.
ابن رشد از آن دسته از متفکرینی است که موضع صریحی در قبال عقل دارد و فلسفه‏اش به تفوق عقل در فلسفه اسلامی شهره است.نخست تأملی مختصر در باب این سه روش خواهیم داشت تا جایگاه و روش چشمگیر ابن رشد آشکار گردد.
دسته اول که متکلمین بودند طریقتشان طریقت جدلی بود نه فلسفی.تفاوت روش جدلی و روش برهان عقلی، همان تفاوت متکلمین و فلاسفه است. از اینرو مخالفت فلاسفه با روش کلامی و عدم رضایتشان از آن، امر غریبی نیست.زیرا برهان فلسفی به«حق»فی حد ذاته می‏پردازد در حالی که علم کلام‏ مقصدش مسائل دینی است و در نتیجه روش متکلمین از شیوه فلاسفه که از حقیقت صرف بحث می‏کنند متفاوت است.
روش دوم که دربالا بدان اشاره شد، یک طریق صوفیانه است زیرا تأکید تصوف به جنبه عملی یعنی زهد و عبادت و مبتنی بر مسائل قلبی است نه مسائل فلسفی و نظری.لذا اینکه صوفیان عقل را ردّ و قلب و وجدان را جانشین آن ساختند، امر بعیدی به نظر نمی‏رسد.
اما در مشرب فکری گروه سوم، فیلسوفانی چون کندی و فارابی و ابن سینا بودند که در شرق جهان اسلام زندگی می‏کردند و در غرب آن(اندلس)ابن باجه و ابن طفیل.در حال حاضر سؤال این است که در بین این جریانات فکری، طرز فکر مورد قبول ابن رشد کدام یک بوده است؟ابن رشد نه روش متکلمان را می‏پذیرد و نه طریقه متصوفه را.چنانکه گذشت، عادت متکلمین مبتنی بر جدل بود و این آن چیزی که ابن رشد در پی آن است یعنی«میدانداری عقل و برهان»نبود.مشرب تصوف نیز طریقتی ذوقی و قلبی و وجدانی است، که با روش فلسفی و عقلی سازگاری ندارد و در نتیجه ابن رشد به هر دو جریان سخت حمله می‏کند.او یادآور می‏شود که چگونه مسائل کلامی و تصوف در فلسفه فیلسوفان قبل از او در شرق و غرب جهان اسلام رسوخ پیدا کرده است.
مثلا کندی که از اولین فیلسوفان اسلامی است تا حد زیادی از جریان کلامی معتزله متأثر است و این تأثر را می‏توان در براهینی که بر حدوث عالم و وحدانیت خداوند اقامه کرده، دریافت.در نتیجه نتوانست به نحو دلخواه بین فلسفه و دین تناسبی را نشان دهد.این مطلب درباره فارابی نیز صادق است آنجایی که بر وجود پروردگار استدلال می‏کند همان تأثیر را به وضوح مشاهده می‏کنیم.او نیز نتوانسته است از طریق برهان عقلی کیفیت صدور موجودات از ذات پروردگار را ثابت کند.به همین جهت ابن رشد از او شدیدا انتقاد می‏کند، چنانکه این نقد را بر ارسطو نیز داشته است.
همچنین ابن سینا در بعضی از نوشته‏هایش خصوصا در«الاشارات و التنبیهات»سخت از جریان فکری متصوفه متأثر است.و توقع می‏رود ابن رشد، همان گونه که به متصوفه حمله می‏کند از او نیز انتقاد کند، مضافا به اینکه ابن سینا هم از جریان تصوف متأثر است و هم از جریان کلامی جدلی.
بعد ازابن‏سینا به غزالی می‏رسیم، می‏بینیم که او به متکلمین و صوفیان نزدیکتر است تا فلاسفه.و نمی‏توان او را فیلسوف خواند.از آن جهت که در تمام کتابهایش تحت تأثیر تصوف و کلام اشعری است. اینها از شرق جهان اسلام بودند، اما در غرب آن فیلسوفانی چون ابن باجه و ابن طفیل را می‏بینیم (سالها پیش از ابن رشد)که چندان روش تعقلی صرف نداشتند.این رشد با وجود چنین جریانات فکری پا به میدان می‏نهد و با ارج نهادن به عقل بر روش عقلی صرف تأکید می‏ورزد.و وظیفه‏اش را در این می‏دانست که یک روش تعقلی به دور از جریانات فکری موجود را پایه‏ریزی کند.
بعد از این مقدمه به موضع ابن رشد که موضع عقلانی است می‏پردازیم و بیان خواهیم کرد که چگونه از عقل دفاع می‏کند و تفوق عقل در فلسفه او چگونه مطرح می‏شود.[اما از آنجایی که در حوصله این مقال نیست که به تمام جنبه‏های فکری ابن رشد بپردازیم، به بعضی از مسائل و مباحثی که ابن رشد در آنها اظهار نظر نموده است، اشاره می‏شود.]
نظریه شناخت:در این زمینه روش او با روش اهل تصوف کاملا متفاوت است.ابن رشد در این زمینه متأثر از ارسطوست و از معرفت حسی و عقلی بحث می‏کند، در عین حالی که در مرحله حس باقی نمی‏ماند و از حس به عقل و از جزئی به کلی عبور می‏کند.«عقل»در نزد او شریف‏تر از«حس»و «کلی»برتر از جزئی است.چون«کلی»، مجرد از حسیات و نمودی از عقل است.یعنی نظریه ابن‏رشد در باب معرفت مبتنی است بر رابطه تنگاتنگ بین وجود محسوس و وجود معقول، که از محسوس به‏ معقول راه پیدا می‏کند.مثلا گوش در انسان وسیله آموختن است و آموختن از طریق کلام حاصل می‏شود ولی فهم دلالت الفاظ به وسیله گوش نیست، بلکه بوسیله عقل است.و این همان سخن ارسطوست که می‏گوید:من فقد حسّا فقد فقدعلما.(هر کس حسی را از دست بدهد در حقیقت علمی را از دست داده است.) پس محسوسات منجر به معرفت می‏شوند ولی معرفت، در حیطه محسوسات متوقف نمی‏گردد و بلکه به مرحله معقولات صعود می‏کند، بطوری که حواسم خادم عقل می‏گردند.
تحلیل ابن‏رشد از بحث معرفت نشان می‏دهد که چگونه عقل میداندار این وادی است.پس ابن رشد به معرفت تدریجی از محسوسات به معقولات معتقد است یعنی تطور طبیعی معرفت.و این خود موجب رد و انکار طریق صوفیان است، چون آنان توجهی به حس تفسیر می‏کنند و به همین جهت با متد علمی امروز نمی‏توان از آن سخن گفت.چون آنها روش وصول به معرفت را از طریق ریاضت و زهد میسر می‏دانند.در نتیجه فلسفه ابن رشد در این باب به فلسفه‏های معاصر نزدیکتر است.
بحث وجود:بعد از بحث معرفت، بحث وجود را باید در نظر داشت.در اینجا نیز ابن رشد بر تعقل تکیه دارد و هر نظری که سازگاری با عقل نداشته باشد را مطرود می‏داند.از آنجایی که بحث وجود دارای جوانب متعددی است فقط به یک بخش آن یعنی بحث علیت می‏پردازیم، که آیا ارتباط بین علت و معلول یک ارتباط ضروری است یا خیر؟در بینش فلسفی اسلام، آنانکه گرایش عقلی دارند، همچون ابن رشد، ارتباط بین علت و معلول را ارتباطی ضروری نظیر اشاعره و غزالی، معتقدند ارتباط بین علت و معلول غیر ضروری و از سر عادت است.در تصور این گروه‏ها، خداوند به خرق عادات در اشیاء قادر است چون او مباشرة در اشیاء مؤثر است و اراده‏اش مطلق و مقید به قوانینی نیست و انجام هر فعلی برایش ممکن است و هر حرکت و تغییری که در جهان رخ می‏دهد مصدرش خداوند است.این سخن یعنی نفی قانون علیت، که یکی از پایه‏های فکری اشاعره است.
ادله اشاعره مبتنی بر نفی قانون علیت است یعنی عدم قبول روابط ضروری محدود و مشخص بین علت و معلول.و تأکیدشان به استمرار عمل آنچه که بدان علت اولی می‏گویند، می‏باشد.چون آنها علل قریبه یا علل ثانویه را قبول ندارند.مثلا به زعم آنها ممکن است سیری علی رغم غذا نخوردن و یا گرسنگی هم علی رغم خوردن حاصل شود.خلاصه آنکه علل قریبه از قبیل وهم هستند.
غزالی در مسأله نفی قانون علیت زیاد متأثر از اشاعره است، چون موضعش در این زمینه قلبا و قالبا اشعری است و در مسیر بزرگان اشاعره چون ابوالحسن اشعری و باقلانی گام می‏نهد.چون آنهاب هم معتقد بودند که ارتباط بین علت و معلول ارتباطی است از سر عادت نه یک ضرورت عقلی.غزالی این مطلب را که متأثر از اشاعره است در«المنقذ من الضلال»و«تهافت الفلاسفه»ذکر کرده است.مثلا می‏گوید:جایز است وقوع ارتباط بین آتش و پنبه بدون ایجاد احتراق، یا تبدیل پنبه به خاکستر بدون برخورد با آتش.
ابن رشد بخاطر ارتباط تنگاتنگ این مسأله با مسأله وجود، در این زمینه زیاد بحث کرده است و در این زمینه هم تفوق عقل و تأکید بر آن گوشزد نموده است.این تأکید چه در انتقاداتی که بر غزالی و اشاعره دارد و چه در مسائلی که خود بدانها می‏پردازد، نمایان است.ابن‏رشد سخن آنانکه منکر ارتباط ضروری بین علت و معلول می‏باشند را سفسطه محض و مخالف طبع انسان می‏دانست. یعنی انکار وجود علل فاعلی در محسوسات.
منظور ابن رشد از این عبارت چیست؟و چرا به اشاعره نسبت سفسطه و سوفسطائی‏گری می‏دهد؟
او می‏گوید وقتی ما در زندگیمان عملی را انجام می‏دهیم قائل بدین مطلب هستیم که هر چیزی دارای طبیعت ثابت است مثلا طبیعت آب، سردی است و نوشیدن آن موجب رفع عطشس می‏گردد و یا اینکه طبیعت آتش سوزندگی است و ما آن را در ایجاد گرما و پختن غذا بکار می‏بریم.و اگر گفتیم ارتباط ضروری بین آب و رفع تشنگی و یا بین آتش و حرارت وجود ندارد بیانگر آن است که بین افعال و اقوالمان ناهماهنگی و تناقص وجود دارد.او معتقد است که هر شی‏ء دارای طبیعت خاص خویش است مثلا اگر جسم قابل احتراقی را بدون عایق به مجاورت آتش آوریم می‏سوزد و این امری ضروری است.
شایان ذکر است که این موضع ابن رشد یک موضع کاملا دینی است چون اعتقاد به رابطه ضروری بین علت و معلول و اعتقاد به اینکه هر چیزی دارای طبیعتی معین و مشخص است یعنی قائل بودن به حکمت الهی و هدفمندی هستی.چنانکه خداوند می‏فرماید:«صنع اللّه الذی اتقن کل شی‏ء» (النمل/88)و یا می‏فرماید:«ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور» (الملک/3).
عقدیه ابن رشد در این زمینه‏ها نشانگر تکیه زیاد وی بر تأملات عقلی است، و هرگاه که ثابت شد روابط بین علتها و معلولها روابط ضروری‏اند کسی که این روابط را انکار می‏کند در حقیقت عقل را انکار کرده است چون بوسیله عقل است که ما به وجود علل اشیا پی می‏بریم.اینجاست که ابن رشد به روابط بین علت و عقل اشاره می‏کند و حکمت یعنی شناخت اسبابی که بر منطق استوارند.و از آنجایی که آراء اشاعره و آنان که به طریقه آنان می‏رفتند همچون غزالی، موجب شد که ابن رشد به نقد آراء آنها بپردازد.
قضا و قدر:مسأله دیگری که ابن رشد در آن به بحث عقلی پرداخت مسأله قضا و قدر بود.در اینجا نیز ابن رشد در برابر خویش سه تفکر مشهور را می‏بیند.اول جبریون که معتقد بودند انسان در زندگی مجبور است و هیچ قدرت و اراده‏ای از خود ندارد.بعد مذهب اهل اختیار که بر خلاف آنان معتقد بودند انسان در جهان دارای آزادی اراده مطلق است(معتزله).سپس اشاعره که به جمع این دو قول معتقد بودند.جبریون معتقد بودند که انسان هیچ اختیاری از خود ندارد و هیچ فعلی از جانب بشر صورت نمی‏گیرد و حرکت او مثل حرکت جمادات است و هیچ قدرت و اختیاری بر آن ندارد.
جهم بن صفوان رئیس این فرقه می‏گوید:انسان قادر بر انجام چیزی نیست و در افعالش مجبور است و از خود اراده و اختیاری ندارد، بلکه این خداوند است که افعال را در او خلق و ایجاد می‏کند چنان که در سایر جمادات چنین می‏کند و افعال مجازا به انسان نسبت داده می‏شود.همان گونه که درباره جمادات می‏گوییم:اثمرتب الشجرة، جری الماء، تحرک الحجر. پس ثواب و عقاب جبری است همانطور که تمامی افعال جبری است.
در مقابل اینها معتزله می‏آیند و معتقدند که افعال بندگان مخلوق آنهاست و به قدرت و اراده انسان حادث می‏شوند.معتزله دلایل عقلی اقامه ادله شرعی گفته‏اند:مسأله ثواب و عقاب از آنجا برای بنده معنی پیدا می‏کند که معتقد باشیم فعل از جانب او صورت گرفته باشد و اگر افعال به وسیله خداوند-چنان که جبریون می‏پندارند-صورت بگیرد دیگر مدح و دم و یا ثواب و عقاب معنی ندارد و علی القاعده باید تکلیف ساقط شود، آنگاه بنده در برابر کدام فعل باید مؤاخذه شود.
و در استدلال عقلی، آنها گفته‏اند:اگر قائل به جبر باشیم نمی‏توانیم بین حرکات آزادی که به انسان باز می‏گردد و چیزهایی که به خداوند برگشت می‏کند، مثل رنگ و شکل فرق بگذاریم.سپس اهل اعتزال چنین نتیجه می‏گیرند که انسان دارای اراده آزاد است.
اما جریان سوم یعنی اشاعره که خواستند بین دو نظریه سابق و توفیقی ایجاد نمایند، معتقد بودند که‏ خداوند خالق افعال انسان است و انسان کسب کننده آنها، که به نظریه«کسب»معروف شد.تقریر این نظریه چنین است که انسان در عین حال که مجبور است مختار هم هست و فعل انسان مخلوق خداست چه از حیث شروبع و چه از حیث اتمام، و انسان در دو چیز مختار است:یکی انتخاب میان دو چیز و دیگری در قصد انجام فعلی که اختیار کرده است.
واضح است که این نظریه هم قادر به حل مشکل نیست و اشاعره شدیدتر از معتزله به جبر متمایل شدند.و مسأله«کسب»را که گمان می‏کردند حلاّل مشکلات است نه تنها چیزی جدید ارائه نکرده بلکه خود در نهایت ابهام بوده به طوری که در غموض و ابهام ضرب‏المثل گشته است.تا جایی که هرگاه فکری یا مطلبی پیچیده و مبهم است به نظریه«کسب اشاعره»تمثیل می‏شود.
ابن رشد به این هر سه جریان واقف بوده است در عین حال که اعتراف می‏کند از کتب معتزله چندان اطلاعاتی نداشته ولی از عقاید آنان در خلال مطالبی که اشاعره درباره آنها گفته‏اند، اطلاعاتی کسب کرده است.جای دارد موضع ابن رشد را در این باره، بیشتر مورد دقت قرار دهیم و ببینیم کدامیک از جریانات فکری او را راضی کرده است؟
در بحث قضا و قدر چنین انتظار می‏رود که موضعی کاملا متفاوت از سه جریان قبلی داشته باشد، ولی انتظار چنین اختلافی را نداریم، بلکه مهم آن روش و متدی است که او انتخاب نموده است.ابن رشد دریافت که این جریانات همه رنگ جدلی به خود گرفته‏اند و در تأویل آیات و احادیث نبوی افراط کرده‏اند، و از آنجایی که فیلسوف متکی به عقل و برهان است چاره‏ای جز عبور از بحث جدلی به بحث عقلی و برهانی نیست.به همین جهت بیشترین نقد او متوجه اشاعره و کسانی بود که جهت‏گیریهای جدلی داشتند.
او در طریق حل مشکل به وجوب ارتباط بین اراده درونی و عالم خارج متوسل شده است.منظور از اراده درونی یعنی اراده انسان و منظور از عالم خارج قوانین هستی است و معتقد است که اراده و افعالمان متحقق نمی‏شوند مگر با موافقت و هماهنگی اسباب و عللی که در خارج هستند.اگر دقت کنیم در خواهیم یافت که ابن رشد دچار یک تفکر جبری است و کلمات و اصطلاحاتی که در بحث قضا و قدر بکار می‏برد دقیقا با مدلولات و معانی بعضی از متکلمین و فلاسفه متفاوت است.
اشاره شد که فلسفه ابن رشد یک فلسفه تعقلی است و این صبغه عقلی از ارتباط ضروری بین علت و معلول و ارتباط آن با مسأله قضا و قدر، در بیان ابن رشد کاملا آشکار است.بدین معنی وقتی که بین اراده انسان و قوانین جهان خارج که به خداوند باز می‏گردند، ارتباطی باشد پرواضح است که این ارتباط بر منطق اسباب و مسببات و ارتباط ضروری بین آنها استوار است.
تأکید می‏کنیم که اندیشه قضا و قدر نزد ابن رشد مطابق تفکر جبریونی که معتقد بودند اراده خداوند، اراده انسان را در خود هضم می‏کند و انسان همچون پرکاهی در مسیر تند بادی قرار گرفته باشد، نیست.ولی با این همه این اراده از دایره علیت خارج نیست، بلکه ارجاع مسببات است به علل ضروری و محدودشان.و این علل، همان قوانین هستی می‏باشند.بنابراین اعمال و اشیایی که از اراده ما به وجود می‏آیند وجودشان با دو امر تمام و کامل می‏شوند:اراده ما و اسباب و علل خارجی، به هر حال اعتقاد به قوانین هستی منجر به قبول جبر در اعتقاد ابن رشد نمی‏شود، چون اینها ضروریاتیه هستند که در نظام هستی هیچ گریزی از آنها نیست.مثل ماه و خورشید و طبایع عناصری که خداوند خلق کرده است.ابن رشد در بحث قضا و قدر به فرق بین اراده بشری و قوانین هستی اکتفا نمی‏کند بلکه به تفاوت جوهر و عرض نیز اشاره دارد، و جوهر را به خداوند و اعراض را به انسان نسبت می‏دهد و می‏گوید:«وقتی کشاورزی زمین را آماده و اصلاح و بذرپاشی می‏کند، اینها همگی اعراضند و شکوفه دادن از جانب خداوند است که جوهر می‏باشد.»
در پایان به محورهای اساسی فلسفه ابن رشد اشاره می‏کنیم:
1-برتر شمردن طریقه برهانی بر طرق دیگر، مثل طریقه جدلی و خطابی و اقناعی.او به مبادی یقینی و برهانی ایمان دارد و خود چنین می‏گوید:«حکمت، نظر افکندن در اشیاست آن طور که طبیعت برهان اقتضا می‏کند».همچنین معتقد است:«سخنان برهانی اندک است مثل طلای خالص نسبت به سایر فلزات و گوهر ناب از سایر گوهرها».
2-نقد افکار صوفیانه:از آنجا که طریقه تصوف مخصوص جماعتی است و طریقه‏ای است فردی و وجدانی، لذا ابن رشد در پی اصول و مبادی عام و شامل و واضحی است که عقل بتواند احکامی در طریق آن اصول صادر کند.
3-ایجاد روشی خاص در برابر فلسفه و تفلسف، ابن رشد خود صاحب این طریق است.از آن جهت به غزالی انتقاد می‏کند که او به فلسفه و فلاسفه حمله می‏کند.و درباره غزالی می‏گوید:شایسته نیست همان گونه که غزالی ادعاهای فلاسفه را مشوش ساخت، ما هم مشوش سازیم.چون عالم از آن جهت که عالم است قصدش طلب حق است نه ایجاد شک و متحیر ساختن عقول.
4-نقد روش جدلی متکلمان:این به خاطر ایمان عمیق او به برهان است.چون متکلمان در محدوده جدل ماندند و به دایره برهان پای ننهادند.وی معتقد است که فلسفه را از فلاسفه اسلامی باید جست نه از متکلمان.چون این دسته از فیلسوفان غالبا در مسائل فلسفی بحث عقلی محض داشتند و موضوعاتش را در دایره تأوی ل و جدل منحصر نکردند، بلکه به حوزه برهان نیز کشانده اند.فلسفه این دسته از فیلسوفان همچون سخنان متکلمان دایره‏های منفصل از هم نیستند.به همین جهت ابن رشد به متکلمان می‏گوید اهل جدل یعنی اهل سخن در سخن.