خدا شناسی دینی

در دو بخش پیشین-مندرج در دو شماره 35 و 36 این نشریه-پس از ذکر اهمیت و هدف از طرح بحث، قسمتهایى از مباحث آن عرضه شد.در بخش نخستین، ضمن مقایسه‏اى کوتاه میان اصول حاکم بر تفکر یونان از یک طرف و مبانى اصولى مذاهب الهى از طرف دیگر، بدین نقطه رسیدیم که تفاوت اصلى این دو مشرب را باید در ریشه‏ها و جوهره‏هاى آن جستجو نمود.تحقیق بیشتر، ما را بدین سمت کشاند که شالوده اصلى و سنگ زیرین اختلاف این دو مکتب(در مسأله معرفت خدا)به یک اصل اساسى و اولین بازگشت مى‏کند که آن را اصل «اثبات گرائى»(نه اثبات‏پذیرى)نام نهادیم.
در تفکر یونانى، گرایش غالب، بلکه گرایش حاکم بر این است که هر مسأله معرفتى، معضله‏اى ذهنى تلقى شده و طبعا باید با چاقوى منطق و فلسفه، کالبد شکافى ذهنى شود تا از آن پس مورد تصدیق یا تکذیب قرار گیرد.«مفهوم خدا»و اثبات وجود آن نیز بسان دیگر مفاهیم ذهنى، امرى مجهول و مشکوک مى‏نماید که باید با تعّمل عقلى و پس از طى مراحل گوناگون فحص و بحث، بدان نائل گردید و روشن است که این سلوک عقلى جز بر گروهى خاصان و اندیشه‏ورزان، بر دیگران مسدود و ممنوع است.
در مقابل، در مشرب پیامبران الهى، معرفت الله نه بعنوان یک امر ذهنى و آنهم مشکوک، بلکه بعنوان یک عرفان روشن و معرفت مفطور در فطرت و قلب عموم افراد بشر مطرح است و اگر در مواقعى این معرفت بروز و ظهور لازم را ندارد، تنها به دلیل عوامل و موانع خارجى است که غبار تیره بر آینه روشن‏ فطرت، مى‏نشاند و انسان را از تذکر و تکرار آن معرفت محروم مى‏سازد.
* درست مبتنى بر همین دو دیدگاه نسبت به اصل اثبات‏گرایى است که هر یک شیوه و روشى متناسب براى وصول بدین معرفت را پیشنهاد مى‏کردند.از یک سو جوهره منطق یونانى را انتزاع مفاهیم و استدلال ذهنى و گذار از مقدمات بدیهى به نتایج نظرى تشکیل مى‏داد و از دیگر سو، پیامبران الهى، متناسب با معارف فطرى از شیوه‏اى بهره مى‏گرفتند که ما آن را در سه اصل«تعریف»، «تذکر»و«تسلیم»خلاصه نمودیم.در دو مقاله پیش، وعده کردیم که این اجمال را در حد مقدور، تفصیل بیشترى بخشیم.
مقاله دوم سراسر به تحلیل مبانى فلسفى یونان گذشت و ضمن خلاصه‏گیرى اصول و نتایج الهیات فلسفى یونان، تقابل آن با اصول الهیات دینى، نشان داده شد.از این شماره، به بحث در شیوه و شئون معرفت الله در مشرب دین پرداخته مى‏شود و مطابق آنچه گذشت به ترتیب، مباحث در سه مرحله تعریف، تذکر و تسلیم به استحضار عزیزان پژوهشگر مى‏رسد.
این مقاله مرحله اول یعنى«تعریف»را مورد بررسى قرار مى‏دهد.
مرحله اول:تعریف
آوردیم که در ادیان الهى، عرفان به ذات ربوبى، هیچگاه به صورت یک مسأله مجهول و مشکوک که محتاج به کشف و اثبات فلسفى باشد مطرح نشده است و گفته شد که سرّ آن نیز از دیدگاه منابع دین همان معرفتى است که در قلب انسان به ودیعت نهاده شده است، معرفتى که حاصل فعل و صنع خدا و نتیجه تعریف اوست.
در مدارک و مآخذ کثیرى که ارائه شد این نکته به روشنى بیان شده بود که این خداوند متعال است که از سر لطف و کرم، نور معرفت خویش را بر قلب بنده خود تابانده، طعم شیرین معرفت را در کام جان پاک انسان نهاده و او را از زلال معرفت خویش سیراب نموده است.اوست که پس از انعام اصل هستى به مخلوقات، به انسان کرامتى دوباره بخشید و قلب و فطرت او را سات نزول معرفت خود نموده و خود را با همه اوصاف جمال و جلال بدو نمایاند.همان معرفتى که در حالت«بأساء و ضراء»در حال دعا و مناجات و یا هنگام رؤیت آیات حق، بر فطرت دل بازگشته و در آن حال، بنده نه تنها خالق و معبود خود را به حقیقت عرفان، وجدان مى‏کند و با او به زارى و نجوا مى‏نشیند، بلکه او را واحد و قادر و خود را مقهور قدرتش، او را در کمال بهاء و عظمت و خود را حقیر و پست، او را غفور و خود را غرق معصیت و بالأخره او را رحیم و کریم و خود را محتاج خوان نعمتش مى‏یابد.
این معرفت موهوبى و هدایت نورانى، اساس ادیان الهى بشمار مى‏رود و همانند عمود میانى خیمه دین، مجموعه معارف و احکام عملى و اخلاقى بر آن استوار مى‏گردد، تا آنجا که اگر نبود این عطاى الهى، انسان را قدرت دریافت معرفت و (*)البته این سخن به معناى انکار استدلال عقلى و احتجاج نیست.اصولا استدلال به آیات تکوینى و نظم جهان و تفکر و تعقل در آنها، در سراسر قرآ و روایات دیده مى‏شود، و جدال احسن در امر خداشناسى و امور اعتقادى دیگر نقش مهمى را ایفا مى‏کند.مساله استدلال، احتجاج و تعقل انشاء اللّه در مقاله بعدى مورد بحث قرار خواهد گرفت.
حقیقت او نمى‏بود.(بک عرفتک و ات دللتنى علیک و لو لا انت لم ادرما انت)بلکه بدون این تعریف، حتى معرفت مقام رسالت و ولایت نیز مقدور کسى نمى‏گشت(اللهم عرفنى نفسک فانک ان لم تعرفنى نفسک لم أعرف رسولک...).
این معرفت مفطور در ادیا الهى تا بدانجا جنبه زیر بنایى و اصولى دارد که حتى اگر از برخى عبادات بعنوان عمود دین یاد مى‏شود، بدین دلیل است که این عبادات در انسان حالت رجوع به خویشتن و یادآورى آن معروف فطرى و توجه به خداوند را ایجاد مى‏کند، که نماز ذکر خدا و معراج مؤمن است و اگر عرفان نفس، عرفان خداست بدان جهت است که نفس حامل آن یادگار الهى است و رجوع به خویشتن خویش و خالى شدن از هر رنگ و ریا و وصول به آن فطرت پاک و ساده اولیه، موجب بازگشت دوباره به همان معرفت فطرى خواهد شد.
مباحثى که در کتاب و سنت پیرامون مسأله تعریف آمده است را مى‏توان به دو بخش عمده تقسیم نمود.بخش اول مباحثى است که نشان مى‏دهد معرفت فطرى در چه موقف و جایگاهى به انسان عطا شده و از چه زمانى انسان امانت‏دار این ودیعه الهى گردیده است.و در بخش دوم از حاصل و نتیجه آن تعریف و حقیقت و خصوصیات آن معرفت سخن به میان مى‏آید.
الف:موطن تعریف
آنچه از ادله و شواهد دینى بدیهى مى‏نماید این است که روح انسان قبل از ورود به عالم دنیا و تعلق به بدن جسمانى، عالم بلکه عوالمى را طى نموده، وقایع و مناظرى را مشاهده کرده و در هر مرحله متحمل معارف و حقائقى گردیده است که این همه، نقشى اساسى در حیات دنیوى و حیات اخروى او دارد.
در برخى از این مواقف، انسانها فقط داراى روح بوده‏اند، مثل عالم ارواح(عالم اظله و اشباح)و در برخى دیگر روح آدمى داراى قالب و جسدى خاص گردیده است، چنانکه در عالم ذر و طینت.در همین عوالم پیش از عالم«حرث و نسل»بود که همه انسانها بدون استثنا، در یک فضاى مقدس و نورانى، مورد تفضل و عنایت حضرت حق قرار گرفته و پس از دریافت عالى‏ترین معارف توحیدى از آنان اقرار و میثاق گرفته شد:(ألست بربکم، قالوا:بلى...)البته با ورود بشر به عالم دنیا، خصوصیات این منازل و مراحل، مورد نسیان و فراموشى واقع مى‏شود، اما اصل آن معارف فطرى در نزد انسان حاضر و همیشه با طینت او عجین و با طببیعت او همراه است(نسوا الموقف و ثبتت المعرفه).
این معرفت ثابت و پایدار، چونان ستونى محکم در وجود انسان پایه‏گذارى شده است تا در عالم کنونى، بناى«دین حنیف»بر آن استوار گردد، «دین قیم»و مستحکمى که استحکام خویش را بیش از همه و پیش از همه مدیون عمود پولادین فطرت است.
آیات و روایاتى که تقدم عوالم پیشین را متعرض مى‏شود، بدان سان متواتر و کثیر است که شمارش همه آنها به سادگى ممکن نیست و این مسأله آنقدر مسلم و مؤید است که در نزد بسیارى از اندیشمندان مسلمان، اعتقاد به وجود عوالم پیشین در شمار یکى از مسلمات و ضروریات دینى قرار گرفته است * ، تا آنجا که مرحوم صدر المتألهین (*)البته مسأله عوالم پیشین از مختصات مذهب امامیه نیست و اهل سنت نیز در کتب معتبرشان، روایات زیادى در این باره نقل نموده‏اند.براى نمونه، سیوطى در کتاب الدر المنثور فقط در ذیل آیه 172 اعراف، 51 روایت در اثبات تقدم عالم‏هاى پیشین نقل مى‏کند.این روایات از پیامبر اکرم(ص)و برخى اصحاب وى و از طریق تابعین علماى معروف و معتبر اهل سنت نقل شده است.(ر ک: جلال الدین سیوطى، الدر المنثور، دار الفکر، بیروت، ج 3، ص 597 الى 607). شیرازى که خود مبتکر«حرکت جوهرى»و قائل به نظریه«جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء»است، در برخورد با این روایات مى‏نویسد:«للنفس الادمیه کینونة سابقة على البدن من غیر لزوم التناسخ، و الروایات فى هذا الباب من طریق اصحابنا لا تحصى کثرة، حتى ان کینونة الارواح قبل الاجساد کانها کانت من ضروریات مذهب الامامیة رضوان الله علیهم».
(1) قبل از توضیح بیشتر در این زمینه، لازم است، خاطر نشان شود که آنچه این مقال در پى آن است و در مقام اثبات آن برآمده است، تشریح فطرت توحیدى و اثبات معرفت فطرى بعنوان اساس خداشناسى و زیر بناى هدایت الهى است.بدینسان بحث از موقف تعریف و خصوصیات نشئات پیشین، مستقیما در غرض ما، دخلى ندارد، تا آنجا که حتى اگر تمام ادله و شواهد مربوط به منازل پیشین مورد تردید و انکار قرار گرفته و یا چنانچه مسلم برخى است بر کنایه و استعاره، حمل شوند، و موقف تعریف را همین عالم بدانیم، باز هم بر مدعاى اصلى مقاله خدشه‏اى وارد نمى‏شود.
ادله پیشین و ادله آتیه، با صراحت تمام، این مدعا را که اساس خداشناسى بلکه جوهره تمامى معارف دینى به معرفت فطرى، به همان معناى سابق، بازگشت مى‏کند، بخوبى به اثبات مى‏رساند. اما از آنجا که نشئات عالم پیشین و خصوصیات حقائق آن از معارف بلند اسلام بشمار آمده و اطلاع از آنها گستردگى ویژه‏اى به بینش انسان درباره معارف الهى و مجموعه هستى و آغاز و انجامش مى‏بخشد، لذا قصد آن داشتیم که دلائل وجود عوالم پیشین را در اینجا بیاوریم، ولى از جهت کثرت اینگونه ادله، ابتدا، مدارک و مآخذ دویست روایت در پاورقى (2) ذکر شده، آنگاه پاره‏اى از آیات و روایات بعنوان نموده در متن آورده مى‏شود.
این مدارک در اکثر کتابهاى روایى معتبر نظیر اصول کافى، فروع کافى، علل الشرایع و تفاسیر روایى، موجود است، ولى بجهت سهولت رجوع مراجعین محترم، از کتاب شریف بحار الانوار نقل مى‏شود.
این روایات حاوى اسرارى است که وقتى مخزن اسرار الهى، امیر المؤمنین(ع)آنها را به حارث همدانى تعلیم مى‏فرمود و به وى خطاب مى‏کرد:«یا حارث ان الحق احسن الحدیث و الصادع به مجاهد، و بالحق اخبرک فارعنى سمعک، ثم خبر به من کانت له حصانة من اصحابک، الا انى عبد الله، و اخو رسوله و صدیقه الاول، قد صدقته و آدم بین الروح و الجسد...» * (3)
«اى حارث، همانا حق زیباترین کلام است و کسى که به آن مى‏گرود، مجاهد مى‏باشد.و من حق را بیان مى‏کنم پس گوش خود را به سمت من برگردان و سخن مرا بشنو، آنگاه براى اصحاب مطمئن خویش نقل کن:آگاه باش که من بنده خدایم و برادر رسول خدا و اولین تصدیق کننده او که هر آینه تصدیق نمودم او را در حالى که آدم بین روح و جسد بود».
آرى تا حاجیان در حین احرام بدانند که کدامین امانت را ادا مى‏نمایند و به کدام میثاق وفا مى‏کنند و ذات ربوبى و حجر الاسود را بر آن شاهد مى‏گیرند هنگامى که در مقابل این شاهد«ألست» مى‏خوانند«امانتى أدیتها و میثاقى تعاهدته، لتشهد لى بالموافات». (4)
ذکر این نکته نیز خالى از لطف نیست که احادیث مربوط به این باب(منازل پیشین روح)در اکثر مباحث اعتقادى همچون ابواب مختلف توحید، نبوت، امامت، معاد، حج، دعا، روح، خلقت و غیره، به چشم مى‏خورد و کمتر بحثى از مباحث اعتقادى را مى‏توان سراغ گرفت که به نحوى بدین موضوع اشارتى نرفته باشد.
و از اینرو گفته‏اند:ادله و روایات مورد بحث ادله متواتر در ابواب متواتر مى‏باشد.
(*)ظاهرا عالم بین روح و جسد، عالم طینت یا عالم ذر بوده است زیرا این دو عالم بعد از عالم ارواح و قبل از عالم اجساد مى‏باشند.
ولى از طرف دیگر این عوالم از سوى برخى متفکرین مسلمان و مفسرین معاصر مورد تشکیک و بعضا انکار قرار گرفته است و با کمال تأسف اشکالات و شبهاتى که در این باره مطرح شده است، صرفا استبعاداتى در مقابل دلائل قطعى مى‏باشد که از معتزلیان به عاریت گرفته شده و جالب اینجاست که برخى از این اشکالات در زمان ائمه اطهار(ع)نیز مطرح بوده و راویان احادیث این اشکالات را در نزد معصومین(ع)بیان نموده‏اند و آنان نیز در هر مورد جواب مناسب را فرموده‏اند و لذا مى‏توان ادعا نمود که جواب اکثر اشکالات وارده بر عوالم پیشین را مى‏توان از روایات دریافت کرد.که در جایى مستقل به تفصیل به آنها پرداخته خواهد شد.ب در مورد منابع روایات ذکر این نکته لازم است که تعداد کمى از این روایات، به جهت سند و رجال احادیث و یا ربط احادیث به چند باب مختلف، تکرار شده‏اند ولى از آنجا که بررسى اسناد احادیث و بحث فنى پیرامون آن در این مجال میسر نیست، در کتاب مستقل، جنبه‏هاى فوق ملاحظه شده و اسناد روایات تک تک مورد بررسى قرار خواهد گرفت، گر چه اهل فن آگاهند در مواردى که روایات متضافر و متعاضد و متیقن است احتیاجى به بررسى سند حدیث نیست.
اینک توجه خوانندگان محترم را به نمونه‏اى از آیات و روایات مورد نظر جلب مى‏نمائیم:
1-«و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریّتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربکم، قالوا بلى...»(اعراف/172).
بسیارى از احادیث مورد بحث، در ذیل کریمه فوق وارد شده، و جالب اینکه در مورد عوالم متعددى، به این آیه استدلال شده است.این مطلب نشان مى‏دهد که اخذ میثاق در عوالم متعددى بوقوع پیوسته است.در مقاله اول روایتى درباره عالم ذرّ در ذیل این آیه ذکر شد، حال روایتى درباره عالم ارواح آورده مى‏شود.
«عن ابى عبد الله(ع)قال:ما تقول فى الارواح‏انها جنود مجنده، فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف؟قال:فقلت:انا نقول ذلک، قال:فانه کذلک، ان الله عز و جل أخذ من العباد میثاقهم و هم أظلة قبل المیلاد و هو قوله عز و جل:«و اذ اخذ ربک من بنى آدم...». (5)
2-«و اذ أخذنا من النبیین میثاقهم و منک و من نوح و ابراهیم و موسى و عیسى بن مریم و اخذنا منهم میثاقا غلیظا»(احزاب/7)
«...فقال الصادق(ع):کان المیثاق مأخوذا علیهم لله بالربوبیة و لرسوله بالنوبة و لامیرالمؤمنین و الائمة(ع)بالامامة، فقال:ألست بربکم و محمد(ص) نبیکم و على(ع)امامکم و ائمة الهادین(ع)ائمتکم؟قالوا: بلى، فقال الله:شهدنا أن تقولوا یوم القیامة اى لئلا تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین فاول ما أخذ الله المیثاق على الانبیاء له بالربوبیة و هو قوله: و اذ أخذنا من النبیین میثاقهم...». (6)
در ذیل بسیارى از آیات، روایاتى نظیر روایت فوق وارد شده است و تکلم خداوند با انسانها و اخذ میثاق به نحوى که در آیه 172 سوره اعراف آمده مورد تأکید قرار گرفته است، بنابراین حمل تمام این روایات بر معناى مجازى و استعاره‏اى، دور از واقع بنظر مى‏رسد در حالى که هیچ تأییدى در ادله بر معناى مجازى یافت نمى‏شود.
3-«و لئن سألتهم من خلق السماوات و الارض لیقولن الله...»(لقمان/25)«...قال‏[ابو جعفر(ع)]: اخرج من ظهر آدم ذریته الى یوم القیامة، فخرجوا کالذر فعرفهم و اراهم نفسه و لو لا ذلک لم یعرف احد ربه و قال:قال رسول الله(ص)کل مولود یولد عل یافطرة، یعنى المعرفة بان الله عز و جل خالقه، کذلک قوله:«لئنن سألتهم من خلق السماوات و الارض لیقولن الله». (7)
در این روایت و روایات دیگر از جمله روایتى که در ذیل آیه شماره 5 ذکر شده، فطرت به معرفت خدا و توحید تطبیق شده است، بحث ما نیز درباره همین فطرت که اساس دین شمرده شده مى‏باشد و معانى دیگر فطت مثل خلقت، از محدوده این بحث خارج است.
همچنین در این روایت تصریح شده که اگر معرفت فطرى نمى‏بود، شناخت خداوند براى انسان ممکن نمى‏گشت، این مطلب مقایسه شود با این گفته که:«آن علمى‏[معرفت فطرى‏]که مبهم و ضعیف است، قابل تفسیرهاى غلط است، نتیجه‏اش آن است که افرادى خدایانى را به ناحق و به دروغ، بجاى خداى یگانه پرستش کنند.» (8)
البته روشن بودن معرفت فطرى، خواهد آمد، ولى نکته‏اى که در جواب گفته فوق باید ذکر شود این است که شرک و کفر نتیجه ضعف معرفت فطرى نیست بلکه نتیجه رویگردانى از معرفت فطرى و طریق«تذکر»و رو آوردن به راههاى غیر فطرى است.این مطلب را بوضوح در خداشناسى افلاطون و ارسطو در مقاله قبلى مشاهده کردیم، آنجا که افلاطون با زحمت و دشوارى به خداى پدر و پسر نائل شد و ارسطو با تردید به چهل و هفت خدا معتقد گشت.
4-«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون»(روم/30)
«عن ابى عبد الله(ع)قال:سألته عن قول الله عز و جل:«فطرة اللّه التى فطر الناس علیها»ما تلک الفطرة؟قال:هى الاسلام، فطرهم الله حین أخذ میثاقهم على التوحید، قال:«الست بربکم»و فیه المؤمن و الکافر. (9)
5-«افغیر دین الله یبغون و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و کرها و الیه یرجعون» (آل عمران/83)
«ثم ان الله تبارک و تعالى نادى فى اصحاب الیمین و اصحاب الشمال:ألست بربکم؟فقال اصحاب الیمین:بلى یا ربنا نحن بریتک و خلقک مقرین طائعین، و قال اصحاب الشمال:بلى یا ربنا نحن بریتک و خلقک کارهین، و ذلک قول الله«و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و کرها و الیه ترجعون»قال:توحید هم لله». (10)
از اینگونه روایات، برداشت مى‏شود که آدمیان در عوالم پیش نیز مورد آزمایش قرار گرفته‏اند و در همه مراحل آزمایش داراى اختیار بوده‏اند و به اختیار خویش مرتکب کارهایى شده‏اند.براى مثال در صدر روایت فوق آمده است که در عالم ذرّ خداوند از انسانها خواست تا داخل آتش شوند، در پاسخ، اصحاب شمال مخالفت کرده و اصحاب یمین، اطاعت نمودند.
6-«و نقلب افئدتهم و ابصارهم کمالم یؤمنوا به اول مرة...»(انعام/110).
«قال على بن ابى طالب(ع)...«کمالم یؤمنوا به اول مرة»یعنى فى الذر و المیثاق...»، (11)
7-«فما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا به من قبل کذلک نطبع على قلوب المعتدین»(یونس/74).
عن ابى جعفر(ع)و ابى عبد الله(ع)قالا:ان الله خلق الخلق و هى اظلة فأرسل رسوله محمدا(ص) فمنهم من آمن به و منهم من کذبه، ثم بعثه فى الخلق الاخر فآمن به من کان آمن به فى الاظله و جحده من جحد به یومئذ، فقال:«ما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا به من قبل». (12)
8-«تلک القرى نقص علیک من انبائها و لقد جاءتهم رسلهم بالبینات فما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا من قبل کذلک یطبع الله على قلوب الکافرین» (اعراف/101).
«فما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا من قبل»یعنى فى الذر الاول قال قال:یا یؤمنون فى الدنیا بما کذبوا فى الذروهو رد على من انکر المیثاق فى الذر الاول». (13)
از این روایت و روایتى که در ذیل آیه شماره 9، خواهد آمد معلوم مى‏شود که عالم ذر، متعدد بوده است.
90-«هذا نذیر من النذر الاولى»(نجم/56)
سألت ابا عبد الله(ع)عن قول الله تبارک و تعالى: «هذا نذیر من النذر الاولى»(قال ظ):یعنى محمدا(ص)حیث دعاهم الى الاقرار بالله فى الذر الاول». (14)
10-«...خلقنا کم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة مخلّقة و غیر مخلّقة...»(حج /5).
«سألت ابا جعفر(ع)عن قول اللّه عز و جل:«مخلّقة و غیر مخلّقة»فقال:المخلقة هم الذر الذین خلقهم اللّه فى صلب آدم(ع)اخذ علیهم المیثاق ثم اجراهم فى اصلاب الرجال و ارحام النساء و هم الذین یخرجون الى الدنیا حتى یسألوا عن المیثاق، و اما قوله:«و غیر مخلّقة»فهم کل نسمة لم یخلقهم اللّه فى صلب آدم(ع)حین خلق الذر و اخذ علیهم المیثاق و هم النطف من العزل و السقط قبل ان ینفخ فیه الروح و الحیاة و البقاء». (15)
از این روایت معلوم مى‏شود که اجسام ذرى به نطفه‏هاى آدمیان منتقل گشته‏اند، بنابراین جایى براى شبهه«تناسخ»-که از مهمترین شبهات عالم ذر مى‏باشد-باقى نمى‏ماند، زیرا روح انسان در دو قالب متفاوت وارد نمى‏شود، بلکه در عالم ذر، وارد بدن ذرى مى‏شود و در این جهان نیز وارد همان بدن ذرى مى‏گردد که به نطفه منتقل شده و قابل رشد و نمو شده است.توجه به این نکته، همچنین در پاسخگویى به شبهه«آکل و مأکول»در معاد جسمانى، بسیار سودمند و راهگشا، خواهد بود. (16)
ب-حاصل تعریف:(خصائص فطرت)
چ1-چنانچه در مقاله اول گذشت، حاصل تعریف خداوند، معرفتى متعالى و شناختى وجدانى درباره ذات اقدس الهى است، نتیجه تعریف نه عقیده به خداست نه گرایش و نه توان و قدرت خداشناسى، نه علم حصولى و نه حتى علم حضورى به معناى مصطلح، بکله معرفت و شناختى برتر و والاتر از علوم عادى بشرى است و لذا در تقسیمات معمول از علوم بشرى نمى‏گنجد.
با این همه، برخى از مطالب فوق در جاى خود صحیح و مسلم است ولى تمام سخن در این است که هیچ یک از این تعابیر نمى‏توانند به درستى بیانگر مبناى فطرت توحیدى در ادیان الهى باشد.
در سراسر ادله فطرت، سخن از معرفت، مشاهده بالعیان، معاینه و رؤیت قلبى است و پوشیده نیست که تا چه حد میان این دو مبنا تفاوت اساسى و چشمگیرى وجود دارد که غالبا مورد توجه قرار نمى‏گیرد.
براى تبیین هر چه بیشتر موضوع، اجمالا به بررسى تطبیقى این نظریات مى‏پردازیم:
الف)فطرت عقیده نیست
بنابر بیانات گذشته مراد از فطرت توحیدى، معرفت و شناخت مى‏باشد، نه عقیده به خدا، گر چه انسان بعد از شناخت خداوند، غالبا در مقابل حضرتش سر تسلیم فرود مى‏آورد و به او ایمان و عقیده نیز پیدا مى‏کند، همان گونه که خداوند این عقیده و تصدیق و اقرار را در عوالم پیشین از همه انسانها اخذ نموده است، ولى از آنجا که دنیاى کنونى، موقف امتحان و ابتلا است و شبهات خنّاسان و اهواء آدمیان نیز کم نمى‏باشد و از طرف دیگر انسان حامل استطاعت و قدرت اراده و اختیار است، لذا نمى‏توان گفت که‏ هر انسانى ضرورتا به خداوند معتقد است گر چه حامل معرفتى متعالى از خداوند تبارک و تعالى است که با تذکر مذکرین و تبلیغ مبلغین، متذکر مى‏شود و غالبا عقیده و ایمان نیز پیدا مى‏کند.
با این تفسیسر از فطرت، براى این سؤال که چرا برخى خداوند را انکار مى‏کنند، جایى باقى نمى‏ماند.زیرا فطرت، معرفت است و اقرار و انکار به اختیار انسان واگذار شده است، و لذا به حسن و قبح متصف شده و ثواب یا عقاب بدان تعلق مى‏گیرد.
مضافا آنکه:همین فطرت، بواسطه عوامل خارجى محجوب شده، نور حقیقت از انسان پنهان مى‏ماند(صم بکم عمى فهم لا یرجعون).
بخواست خداوند در مقاله آینده این مسأله به صورت مبسوطترى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
ب)فطرت، گرایش به خدا نیست
با وجود این، از آنجا که انسان، با فطرت الهى خویش، خداوند رحمان و رحیم، کریم و عطوف و زیبا و دوست‏داشتنى را، با تمام وجود مى‏یابد، لذا نسبت به او گرایش پیدا کرده و به او محبت مى‏ورزد.بناباراین گرایش متأخر از فطرت است.
بدینسان آن کس که خداى خویش را در نور فطرت با اوصاف جلال و جمال مشاهده مى‏کند، دل بدو مى‏سپارد، و به چیزى بغیر او دل نمى‏بندد تا عشق را در آن بیابد.و اصولا حب راستین را در محبوب راست مى‏توان یافت و هرچه در غیر اوست میل و هوا و هوس و خودپرستى است، گر چه با الفاظ زیبا بیان شود و آن کس که مجاز را قنطره حقیقت مى‏داند، از حقیقت بدور است که«أیکون لغیرک من الظهور ما لیش لک...عمیت عین لا تراک...» (17)
آرى کسى که اهواء و استکبار و غرور و عناد، وجودش را پر کرده و سیاهى جایى براى نور درقبلش باقى نگذاشته، گرایشى نیز به خدا ندارد، از اینرو این سؤال که پس چرا فرعون و نرون، ابو جهل و ابو لهب، چنگیز و تیمور، به خدا گرایش و کششى ندارند، محلى از اعراب نخواهد داشت.توضیح این مطلب در بخش«تسلیم»خواهد آمد.
ج-فطرت توان خداشناسى نیست
اصولا توان خداشناسى هنگامى به انسان داده مى‏شود که خداوند را نمى‏شناسد و لذا قدرت و توان این شناخت به او داده مى‏شود تا با استفاده از آن خدا را بشناسد، در حالى که همانگونه که گذشت، معرفت خداوند به نحو تفصیلى و روشن به انسان بخشیده شده است، بنابراین جایى براى توان و قدرت، باقى نمى‏ماند، زیرا نتیجه توان، تحصیل امر حاصل خواهد بود، از این جهت که معرفت خداوند در عالى‏ترین درجه ممکن در نزد انسان ولو به نحو بسیط و مکنون حاضر و حاصل است.
آرى اگر منظور این باشد که آدمى قادر است معرفت خداوند را بیاد آورد و بعد از تذکر مذکرین‏ متذکر شود و یا ایکه انسان تواناست که براى اثبات همان معرفت فطرى، احتجاج و استدلال نماید، این مطلب درست است و انسان چنین توانایى‏هایى را دارد، ولى اینها به فطرتى که اساس دین است، ربطى ندارد و نباید در تفسیر و توجیه فطرت بکار گرفته شوند.
2-معرفت فطرى، معرفتى تفصیلى و روشن است نه اجمالى و مبهم
از معرفت فطرى، در بیانات قرآن و احادیث، به رؤیت قلبى و معاینه و مشاهده بالعیان، تعبیر شده است. (18)
این الفاظ به رساترین بیان، از روشن بودن معرفت خداوند و شدت وضوح آن در جان و دل انسانها، حکایت مى‏کند.از اینرو این سخن که:به دلیل ضعف و ابهام معرفت فطرى و نارسایى آن در عرصه شناخت، باید سراغ شناخت ذهنى و مفهومى را گرفت و با این گفته که:معرفت فطرى، اجمالى و بالقوه است و باید در این جهان بوسیله برهان و استدلال آن را تفصیل بخشید، در واقع تطبیق معرفت فطرى قرآن بر معارف فطرى«دکارت»و «لایب نیتس»مى‏باشد و عقاید راسیونالیسم جدید در مقابل آمپریسم را به یاد مى‏آورد.
نورانیت و قداست معرفت فطرى پیشین، به قدرى شدید است که پایه‏هاى دین در نهاد بشر، استواریش را مدیون استوارى این معرفت است. تعبیر به رؤیت و معاینه آنچنان در وضوح و صراحت این شناخت گویاست که حتى برخى راویان را نیز دچار حیرت ساخت و لذا سوال مى‏کردند که آیا خداوند را با چشم سر مى‏تواند دید یا نه؟و معصومین(ع)نیز در جواب، مى‏فرمودند که مراد از این تعابیر، مشاهده قلبى است نه مشاهده با چشم سر و نه حتى ادراک با توهمات ذهنى و قلبى. (برخى از این ادله در بخش پنجم خواهد آمد).
توجه به این نکته مى‏تواند تا حدود زیادى شبهات موجود در زمینه معرفت فطرى را پاسخگو باشد:همانطور که در برخى روایات مقاله اول دیده شد، این معاینت مورد نسیان و فراموشى انسان واقع شده است و فراموشاننده نیز خداوند متعال بوده است.«قال‏[ابو عبد الله(ع)]کان ذلک معاینة الله فانساهم المعاینه». (19)
از اینروست که در هنگام تولد، آدمى معرفت مفطور را فراموش مى‏کند و به تدریج و بعد از سپرى شدن دورانى از حیات و خصوصا بعد از تذکر مذکرین و انذار منذرین، دیگر بار یادآور همان معرفت خواهد شد.
«اولم نعمر کم ما یتذکر فیه من تذکر و جأکم النذیر...»(فاطر/37)در پاره‏اى روایات حداکثر سن متذکر شدن، هیجده سال بیان شده است (20) بنابر بیان فوق، استدلال به آیه شریفه «و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا» (نحل/78)، در انکار فطرت، به نحو معرفت اعطایى وجهى نخواهد داشت.گفته شده است که آیه فوق هر گونه معرفت پیشین را مورد انکار قرار مى‏دهد در حالى که همانگونه که با دقت در آیه شریفه معلوم مى‏شود، این آیه علم و آگاهى را در هنگام تولد از آدمى نفى مى‏کند و نسبت به آگاهیهاى پیشین که در حال تولد فراموشانده شده و بعد از مدتى به یاد انسان خواهد آمد، بیانى ندارد و این معرفت‏هاى پیشین در آیات و روایات دیگر مورد بیان و تأکید قرار گرفته‏اند و حتى بیان شده که این معرفت در هنگام تولد فراموشانده شده است.بنابراین هیچ منافاتى بین آیاتى که معرفت قبلى را اثبات مى‏کنند و آیه فوق، وجود ندارد، بلکه آیات، یکدیگر را تفصیل و تبیین مى‏نماید.
مطلب دیگرى که از بیان فوق روشن مى‏شود این است ه فطرى بودن خداشناسى، دلیل استغنا از تذکر نیست، بلکه بعکس، مثبت آن است.یک بار دیگر بدین مطلب در مبحث تذکر باز خواهیم گشت.
از دیگر نتایج مباحث فوق این است که طریق فطرت و تذکر در عرصه هدایت و اهتداى بشر به‏ تنهایى دلیلى محکم و طریقى مستقل محسوب مى‏شود، بلکه مى‏توان ادعا نمود که معرفت برتر و صحیح از خداوند همان معرفتى است که از خود او دریافت شده است و طرق دیگر خداشناسى باید در نهایت به همان معرفت فطرى، مؤدى و منتهى شوند و حاصل راههاى یگانه از فطرت، معرفتى بیگانه از معرفت فطرى و صحیح مى‏باشد.
«...فکیف یوحده من زعم انه عرفه بغیره، و انما عرف الله من عرفه بالله، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه، انما یعرف غیره...» (21)
به این مطلب در مقاله اول پرداخته شد و در مبحث«تذکر»نیز خواهد آمد.
3-معرفت فطرى قبل از متذکر شدن، معرفت بسیط است نه مرکب
مراد از بسیط این است که انسان بدان توجهى ندارد و از آن غافل است، و مراد از مرکب، توجه به معرفت مى‏باشد.
این نیز یکى از حکمتهاى خداست که آدمى در اثر مشغول شدن به زندگى روزمره غالبا از خداوند غفلت مى‏نماید و توجهى به او ندارد و اگر چنین نبود، چرخ زندگى جسمى انسان، به چرخش درنمى‏آمد و آدمیان به ابعاد جسمى و مادى خویش توجه کافى نمى‏نمودند.
گذشته از اینکه جنبه امتحان و ابتاء بودن عالم کنونى نیز تصنیف مى‏شد.اگر فریبندگى و شأن غفلت دنیا نمى‏بود، عبادت خدا آن اهمیت را نداشت که انسان را به مقام تقرب به خدا و خلیفة اللهى، سوق دهد.
با این همه، حجت بر انسان تمام خواهد شد و او متذکر شده و سپس طریق خویش را برخواهد گزید:یا مسیر عبودیت و تنظیم زندگى مادى بر اساس آن و یا مسیر میل و هوس و تنظیم همه امور بر محور آن.
4-فطرت، صنع خداست
همانگونه که در مقاله اول بیان شد، «تعریف»، فعل و صنع خداست و آدمى در آن هیچ نقشى ندارد و حتى قدرت انانیت در مقام تعریف از انسان، سلب شده است بنابراین تکلیفى براى کسب این معرفت وجود ندارد و تنها انسان مکلف است که از آن تبعیت نموده و تسلیم پروردگار خویش گردد.
از بیان فوق نتیجه گرفته مى‏شود که معرفت فطرى یکى از اقسام علوم بشرى نیست، زیرا فطرت فعل خداست و بدینسان فطرت را نباید بر علم حصولى، بدیهیات اولیه، بدیهیات ثانویه، نظریات قریب به بدیهیات و همچنین ثانویه، نظریات قریب به بدیهیات و همچنین علم حضورى به معناى مصطلح تطبیق نمود.(در بخش پنجم به این علوم باز خواهیم گشت.)
5-کانون معرفت فطرى قلب است نه ذهن
«عن ابى عبد الله(ع)قال:قلت:قلت له:اخبرنى عن الله عز و جل، هل یراه المؤمنون یوم القیامة؟قال:نعم و قد رأوه قبل یوم القیامة، فقلت:متى؟قال:حین قال لهم:«الست بربکم قالوا بلى»ثم سکت ساعة ثم قال: و ان المؤمنین لیرونه فى الدنیا قبل یوم القیامة، ألست تراهافى وقتک هذا؟[دقت شود]...و لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین...». (22)
بنابراین رؤیت خدا یک مسأله عمومى است و مختص به عده‏اى خاص نمى‏باشد، گر چه مراتب رؤیت متفاوت است.
«...فقال:یا امیر المؤمنین هل رأیت ربک حین عبدته؟فقال:ویلک، ما کنت اعبد ربا لم أره، قال:و کیف رأیته؟قال ویلک لا تدرکه العیون فى مشاهة الابصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان». (23)
«...فقال له:یا ابا جعفر اى شى تعبد؟قال:الله، قال:رأیته؟قال:لم تره العیون بمشاهدة العیان و لکن رأته القلوب بحقائل الایمان...». (24)
«...[الله‏]الظاهر لقلوبهم بحجته...». (25)
«...[الله‏]قد احتج علیکم بما قد عرفکم من‏ نفسه». (26)
«الایمان، معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالارکان». (27)
از این روایت و نظایر آن معلوم مى‏شود که پایه و اساس ایمان دینى، معرفت قلبى است که همان معرفت فطرى مى‏باشد.در هیچ یک از ادله فطرت دیده نمى‏شود که معرفت فطرى از نوع معرفت مفهومى و تصورى باشد، بنابراین تفسیر فطرت به علوم حصولى، بدیهیات اولیه و ثانویه، نظرى قریب به بدیهى...درست نیست.
فطرت و تصور خدا.
اصولا در ادله دینى دیده نمى‏شود که معرفت ذهنى و تصورى یکى از پایه‏ها یا مراحل ایمان دینى ذکر شده باشد، بلکه امکان تصور ذات خدا و حتى توصیف او بوسیله مفاهیم و تصورات مورد نفى قرار گفته است.
«و قد ضلت فى ادراک کنهه هو اجس الاحلام لا نه اجل من ان یحده الباب البشر بالتفکیر». (28)
«...لا نه الله الذى لم یتناه فى العقول...». (29)
«محرم...على غوائص سابحات الفطر تصویره... ممتنع...عن الاذهان ان تمثله...قد ضلت العقول فى امواج تیار ادراکه». (32)
«لا تقدره العقول و لا تقع علیه الاوهام...سبحانه و تعالى عن الصفات». (33)
ذکر این نکته ضرورى است که در دو روایت اخیر و نظایر آن، مراد از صفت و صفات، توصیف و توصیفات است، یعنى صفت به معناى مصدرى آن است، نه معناى حاصل مصدر، علاوه بر آنکه مضمون خود روایات به تنهایى گویاى این معناست، معاجم لغوى نیز به روشنى بر آن تأکید مى‏ورزند.
«وصف:وصف الشئ له و علیه و صفا وصفه:حلاه، و الهاء عوض من الواو». (34)
«الصفة من الوصف مثل العدة من الوعد و الجمع صفات». (35)
«وصفه و صفا وصفة». (36)
این هم یکى از اشتباهاتى است که برخى مرتکب آن شده و«صفة»و«صفات»را در همه جا بعنوان حاصل مصدر، معنا کرده‏اند، آنگاه در معناى روایات به مشکل برخورد کرده و براى حل آن به تأویل مبادرت ورزیده‏اند.بررسى این تأویلات از حوصله این بحث خارج است.
«اصف الهى بما وصف به نفسه و اعرفه بما عرف به نفسه». (37)
«سبحانک ما عرفوک و لا وحدوک، فمن اجل ذلک و صفوک، سبحانک لو عرفوک لو صفوک بما وصفت به نفسک...الهى لا أصف الا بما وصفت به نفسک». (38)
«اصفه بما وصف به نفسه من غیر صورة». (39)
از اینگونه روایات معلوم مى‏شود که توصیف خداوند توسط خود او و بدون واسطه مفاهیم ساخته شده ذهن، انجام مى پذیرد، بلکه او بزرگتر از آن است که به وصف ذهنى بشرى درآید و لذا در تفسیر «الله اکبر»گفته شده است که:«الله اکبر من أن یوصف». (40)
از احادیث فوق که بعنوان نمونه نقل شد، دو مطلب برداشت مى‏شود:
1-تصور ذات خدواند بوسیله اذهان و عقول و افکار محال است و لذا در آیات و روایات از تفکر در ذات خداوند نهى شده است. (41)
2-توصیف خداوند بوسیله مفاهیم ذهنى ممکن نیست.
در سراسر آیات و روایات ابواب توحید و شناخت خدا، توصیف خداوند توسط مفاهیم ذهنى، مورد نهى قرار گرفته، در مسأله اسماء و صفات، امر به تبعیت از قرآن شده است و همین ادله موجب شده که متکلمین از همان صدر اول بحث توقیفى بودن اسماء و صفات را بعنوان یک اصل در مباحث کلامى مطرح نمایند.
سؤالى که در اینجا مطرح است و موجب تأویل روایات فوق شده این است که اصولا شناخت آدمى جز از طریق مفاهیم ذهنى ممکن نیست و هر تصدیقى بر اساس تصوراتى چند، تحقق مى‏یابد و انسان فقط قادر به درک مفاهیم و اثبات وجود خارجى آن مى‏باشد.در بحث شناخت خداوند نیز نتیجه‏گیرى مى‏شود که«ما باید خدا را با یک مفهوم کلى تصور کنیم» (42) در غیر این صورت ادعیه و مناجات با خدا به لقلقه زبان مبدل شده و نهایتا به جانب تعطیل سوق داده خواهیم شد.
اساس و پایه این تفکر و طرح اصلى آن به 600 سال قبل از ظهور دین مسیح در یونان برمى‏گردد، همانگونه که در مقاله اول مشاهده کردیم.
در مقابل این تلقى از شناخت خدا و رودررو با این مشرب فکرى، ادیان الهى طریقى بدیع و نوین در خداشناسى و شناخت اسماء و صفات را ارائه نمودند که طریق معرفت فطرى خداوند و اسماء و صفات اوست.
در این طریق، آدمیان خداوند را با اسماء و صفاتش در نور معرفت فطرى مشاهده مى‏نمایند و این مشاهده قلبى بدون واسطه هر گونه تصور و مفهومى انجام مى‏یابد.در این مبنا اسماء و صفات بر مفاهیم ماهوى و حتى مفاهیم عامه وجودى اطلاق نمى‏شود بلکه اسماء و صفات خداوند تبارک و تعالى به عنوان«تعبیر»بکار برده مى‏شوند.
ایقاع اسماء و صفات در مبناى الهیات فطرى، به معناى اشاره به ذات مقدس خداوند مى‏باشد که قبل از آن در نور فطرت مشاهده شده است.در مکتب تعبیر، بدون واسطه مفهوم ذهنى، اسم و صفت بر ذات مقدس اطلاق مى‏گردد و مصحح این اطلاق، معرفت معروف بالفطره مى‏باشد.
خطبه مشهور امام رضا(ع)که جامع اصول معارف توحیدى مى‏باشد و شباهت زیادى به خطبه اول نهج‏البلاغه دارد با این جملات آغاز مى‏شود: «اول عبادة اللّه تعالى، معرفته، و اصل معرفة اللّه توحیده و نظام توحید اللّه تعالى، نفى الصفات عنه...»سپس مى‏فرمایند:
«فاسمائه تعبیر». (43)
«...و من زعم انه یعبد المعنى بالصفة لا بالادراک فقد احال على غائب...قبل له:فکیف سبیل التوحید؟قال:باب البحث ممکن و طلب المخرج موجود، ان معرفة عین الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عینه...»[دقت شود]. (44)
در این حدیث به تفصیل فرق دو مکتب «توصیف»و«تعبیر»بیان شده است، در طریق توصیف خداوند توسط مفاهیم و تصورات معرفى مى‏شود، و معرفت خدا متأخر از توصیف اوست، ولى در طریق معرفت فطرى و تعبیر، خداوند قبل از توصیف، توسط خود او و در نور معرفت فطرى ادراک شده است و مرتبه ایقاع اسماء متأخر از مرتبه معرفت ذات اقدس الهى است.و از آنجا که خداوند «شاهد»است نه«غایب»بنابراین قبل از ایقاع اسماء و صفات، نزد عارف، معروف بوده و اطلاق اسماء و صفات صرفا تعبیر و اشاره به ذات مقدسى است که قبلا شناخته شده است.
در طریق«تعبیر»اسماء و صفات بر ذات خارجى دلالت دراند و معناى اسماء و صفات، ذات اقدس الله مى‏باشد که به معرفى خود او معروف فطرت مى‏شود، نه معانى و مفاهیم ذهنى.
«و الاسماء و الصفات، مخلوقات و المعنى بها هو الله». (45)
«سألت ابا الحسن الرضا(ع)عن الاسم ما هو؟ فقال(ع)[فهو]صفة لموصوف». (46)
اصولا در معارف کتاب و سنت اسماء و الفاظ براى‏ مفاهیم وضع نمى‏شوند بلکه الفاظ در مقابل حقایق خارجى است و اسم براى موصوف واقعى است نه صورت و مفهوم موصوف.در حدیث بعدى چگونگى دلالت اسم بر ذات خارجى توضیح داده شده است.
«...و من عبد المعنى دون الاسم فذاک التوحید...الله، معنى یدل علیه بهذه الاسماء و کلها غیره، یا هشام، الخبز اسم للمأکول و الماء اسم للمشروب...». (47)
«عن ابى عبد الله(ع)قال:من عبد الله بالتوهم فقد کفر...و من عبد المعنى بایقاع الاسماء علیه بصفاته التى وصف لها نفسه فعقد علیه قلبه و نطق به لسانه فى سرائره و علانیته فاولئک اصحاب امیر المؤمنین(ع)...». (48)
معلوم است که معناى ذهنى مورد عبادت قرار نمى‏گیرد، بلکه ذات خارجى مورد پرستش واقع مى‏شود و اسم نیز بر همان اطلاق مى‏شود.بر پایه این اساس، در روایات، کلیه مفاهیمى که در مورد مخلوقات بکار برده مى‏شود از خداوند سلب مى‏شود و اشتراک لفظى به نحوى دقیق و عالى مورد تفسیر قرار مى‏گیرد:
«فمعانى الخلق عنه منفیه». (49)
«و انما سمى الله، عالما لا نه لا یجهل شیئا.فقد جمع الخالق و المخلوق، اسم العلم و اختلف المعنى... فقد جمعنا الاسم بالسمیع و اختلف المعنى و هکذا البصیر». (50)
«...[الله‏]و لا شیئا یقع علیه اسم شئ من الاشیاء غیره». (51)
در اینجا ذکر این نکته ضرورى است که مطالب فوق فقط لمعه‏اى از لماعت قرآن و معارف خاندان عصمت مى‏باشد و بدین جهت که مستقیما موضوع این مقال نبود از توضیح بیشتر آن خوددارى مى‏شود تا شاید در فرصتى دیگر مشرب فطرت در اسماء و صفات و شیوه اطلاق و ایقاع بطریق تعبیر و معناى دقیق اشتراک لفظى در اسماء خالق و مخلوق، به قدر توان، تبیین شود.
بر اساس مطالب فوق مى‏توان به یک تقسیم‏بندى در الهیات دست یافت:
1-الهیات اثباتى(مفهومى)
2-الهیات سلبى(تنزیهى)
3-الیهات فطرى(قلبى)
1-الهیات اثباتى(مفهومى)
این نحوه الهیات-که الهیات بشرى نیز مى‏توان نامید-ظاهرا اولین‏بار در یونان مورد بررسى و تبیین قرار گرفت و ارسطو موفق به کشف و تدوین منطق آن گردید.در این طریق تنها بر قواى ذهنى و فکرى بعنوان منبع و مأخذ شناخت تکیه مى‏شود و در حقیقت این عقل و ذهن آدمى است که تنها قوه معرفت وى را تشکیل مى‏دهد.از طرف دیگر عقل فقط قادر به درک مفاهیم ذهنى و کلیات عقلى است.
در این مبنا، شناخت و داورى درباره هر چیز با ابزار مفاهیم، انجام مى‏پذیرد که طبعا شناخت و اثبات خداوند نیز از این قاعده کلى مستثنى نیست، از این رو براى شناخت خداوند و اوصاف او، ابتدا به ملاحظه مفاهیم و صور ذهنى پرداخته و سپس این مفاهیم را واسطه در شناخت خداوند قرار مى‏دهیم و بدین طریق خداوند و اوصاف او مورد تصور قرار مى‏گیرد.در مراحل پسین‏تر همین ادراکات و صور ذهنى است که با ادله فلسفى به مصفه اثبات و تصدیق مى‏رسد.
مؤداى این نوع سلوک، یک سلسله تصورات کلى درباره خداست.این مشرب فکرى را الهیات مفهومى و اثباتى نام نهادیم بدان جهت که در این روش مفاهیم کلى که از طریق سیر و سلوک ذهنى بدست مى‏آید، به خدا نسبت داده مى‏شود و در مورد خداوند به اثبات مى‏رسد.این نحوه الهیات در مقالات قبلى به تفصیل مورد بررسى قرار گرفت.
2-الهیات سلبى(تنزیهى)
در این طریق تمام مفاهیمى که در طریق اول به خداوند نسبت داده مى‏شود، مورد سلب قرار مى‏گیرد، بدان جهت که الله، تبارک و تعالى، مقدسى و منزه از هر وصف و رسمى تلقى مى‏شود.ذهن محدود بشرى توان راهیابى به مقام قدسش را نداشته و مفاهیم بشرى را یاراى دستیابى به حریم ذات و صفاتش نیست.از اینرو ذات مقدسش از اینگونه مفاهیم، تنزیه و تقدیس مى‏شود.
این شیوه، به طور مشخص، در انتهاى فرهنگ یونان، توسط پلوتینوس(افلوطین)بیان شد و سپس در قرون وسطى، توسط دیونوزیوس، مورد بحث و بررسى قرار گرفت.
افلوطین تمام مفاهیم و اوصافى که قبل از وى توسط فلاسفه و خصوصا ارسطو، بیان شده بود از خداوند سلب کرد و او را نسبت به آنها منزه دانست:
«خدا مطلقا متعالى است او واحد(احد)است، و راى هر فکر و هر وجودى، توصیف‏ناپذیر و غیر قابل درک، که درباره‏اش سخنى نیست(ناگفتنى)، که درباره‏اش دانشى نیست(نادانستنى)آن که گفته مى‏شود در فراسوى جوهر است، نه ماهیت و نه وجود و نه حیات را نمى‏توان درباره واحد حمل کرد، البته نه اینکه او کمتر از هر یک از این چیزهاست، بلکه به دلیل اینکه برتر از همه است.» (52)
ناگفته نماند که برخى از متکلمین مسلمان نیز خداشناسى و شناخت اوصاف را در شکل سلبى و عدمى آن مطرح مى‏کنند.اینان معتقدند که ما درباره خداوند و اوصافش فقط داراى معرفت سلبى هستیم و حتى اوصاف ثبوتى خدا را به اوصاف سلبى تحویل مى‏کنند.
از مسلمات آیات و بالأخص روایات اهل بیت(ع)در مبحث صفات و اسماء همین بیان سلبى و تکیه بر جنبه عدمى صفات است.
آنچه که در سراسر آیات و روایات با آن برخورد مى‏کنیم، بیان سلبى صفات خداوند است. (53)
اما باید توجه داشت که این تنها بخشى از حقیقت است و به هیچ وجه نمى‏توان این نظریه را به معارف دینى نسبت داد، تکیه بر این جنبه و عدم توجه به آنچه در کتاب و سنت پیرامون معرفت وجدانى و فطرى خداوند متعال مطرح است، مى‏تواند یک برداشت نادرست از نظرگاه دین ارائه دهد که فرسنگها از واقعیت آن بدور خواهد بود.
3-الهیات فطرى
این مطلب یکى از خصایص ویژه ادیان الهى و از معجزات علمى مکتب وحى و رسالت است و سابقا و لا حقا در هیچیک از مکتبهاى بشرى، اثرى از این شیوه بدیع و این حقیقت منبع یافت نمى‏شود.در این طریق، خداوند همه انسانها را مورد تفضل عمومى قرار داده و معرفت خویش را با اوصافش به انسانها عطا فرموده است و راههاى گوناگونى براى متذکر شدن و یادآورى این معارف الهى، وضع‏ نموده است، بنابراین آدمیان درباره خداوند و اوصاف او داراى معرفتى قلبى و غیر مفهومى مى‏باشند و طریق خداشناسى، یادآورى این معارف و تشدید آن بوسیله عبادت مى‏باشد.
یکى از تفاوتهاى اساسى میان این مشرب و طریقه اثباتى در الهیات در این است که در آنجا ملاک و معیار شناخت خدا، قوه ذهنى و قدرت مفهوم‏سازى شخص است و هرکس که قوه تجرید و انتزاعش قوى‏تر باشد، خداوند را بهتر مى‏شناسد.
ولى در این طریق، از آنجا که اصل معرفت و یادآورى و تشدید آن از طرف خداست، کسانى که رضایت خداوند را بیشتر بدست آورند و در طریق عبادت و اخلاص گام نهند، نور معرفت فطرى بیشتر و قوى‏تر بر قلبشان تابیدن گرفته و معرفتشان نسبت به خداوند و اسماء و صفات او، فزون‏تر مى‏شود.
این معارف فطرى، حقایقى ثبوتى و قلبى‏اند.ولى از آنجا که در ظرف الفاظ و کلمات نمى‏گنجد و قالب حروف را تاب تحمل این معانى نیست، و از طرف دیگر ذهن مترصد یافتن راهى در فهم این حقایق و معانى است، اینجاست که تنها راه براى توضیح معرفت فطرى با زبان عقلى، بیان سلبى صفات و اسماء است و بدینسان در مقام تبیین عقلى معرفت فطرى و بیان تمایز آن با مفاهیم ذهنى، الهیات سلبى نقش اساسى را برعهده دارد و بعنوان مکمل الهیات فطرى، مطرح مى‏شود و بدین ترتیب تسبیح و تنزیه جایگاه ویژه‏اى در مجموعه معارف دینى مى‏یابد. *
با این یان، سر بکارگیرى بیانات سلبى در توضیح اسماء و صفات خداوند توسط معصومین(ع)نیز آشکار مى‏گردد.
اخبارى که متکفل بیان این موضوع هستند، متعدد و از نظر بیان متنوع است (54) برخى از این روایات از این معانى بلند با عنوان«خروج از حدین» (حد تعطیل و حد تشبیه)پرده برداشته‏اند. (55)
حد تعطیل و حد تشبیه، جامع مفاهیمى است که باید از الله تبارک و تعالى نفى نمود و به واقع اگر خواسته باشیم آن معرفت ظاهر بر قلب را در قالب لفظ اظهار کنیم، بیانى بهتر از تعبیر به«خروج از حدّین»نمى‏یابیم.
مطلب اصلى و کلید حل این معضله اعتقادى در این نکته اساسى نهفته است که از دیدگاه معارف قرآن و اهل بیت(ع)مسأله خروج از حدین و معرفت سلبى تنها در رتبه ذهن و در مقام شناخت نظرى مطرح شده است و این درست در پى اصرار و تأکید شدید انباء الهى بر رجوع به فطرت و وجدان بعنوان معرفتى ایجابى و اصیل است، آدمى در حال وجدان و اسماء جمالش، با تمام وجود در مى‏یابد و او را مى‏خواند، با وى سخن مى‏گوید و راز دل و درد سینه را با او نجوا مى‏کند.
البته نه با خداى مجهول و مشکوک و نه با خداى متصور و مفهوم بلکه خدایى را مى‏یابد که از رگ گردن به او نزدیکتر و از خود او ردو مأنوس‏تر است، خدایى را مى‏یابد که رفیق است و شفیق، (56) مونس است و انیس، رحیم است و کریم، نه اینکه این اوصاف را تصور مى‏کند که با تمام وجود او را طبیب و حبیب خود مى‏یابد، هنگامى که چنین معبود خویش را به اشد معرفت و اعلى مرتبه-البته با اختلاف مراتب ظرفیت-وجدان مى‏کند، از معروف خود هیچ تصور و تصدیقى در ذهن ندارد، متحیر و واله مى‏شود، او شبیه به هیچ چیز نیست و با هیچ وهم و خیال و قیاسى به تصور نمى‏آید، سر به سجده مى‏گذارد، تسبیح مى‏گوید(سبوح قدوس)ذات مقدسش را تنزیه مى‏کند(نفى تشبیه)ذهن انسانى، وسوسه مى‏کند که اگر مرهوم و مفهوم نیست، پس چگونه است، فطرت پا در میان مى‏گذارد و (*)در شرح باب عشر آمده است:«و فى الحقیقة، المعقول لنا من صفاته لیس الا السلوب و الاضافات، و اماکنه ذاته و صفاته، فمحجوب عن نظر العقول و لا یعلم ما هو الاهو».مقداد بن عبد الله سیورى، النافع یوم الحشر، تحقیق مهدى محقق، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، تهران، 1365، ص 18.
بدون توجه به چگونگى نشان مى‏دهد که او هست و از هر پیدایى، پیداتر است(متى غبت... متى بعدت) (57)
فطرت، راهشدار مى‏دهد که اگر چشم مفاهیم تنگ است، تو را حق استنکاف نیست، ذهن نیز با تبعیت از وجدان به وجود او تصدیق مى‏کند(نفى تعطیل)
با این بیان اجمالى و سربسته روشن و مى‏گردد:کسانى که معرفت سلبى و تنزیهى به معناى فوق را به عنوان«تعطیل»یاد مى‏کنند، تا چه حد از جاده حقیقت بدور افتاده‏اد.آرى کسانى که فقط به جنبه سلبى ذهن توجه نموده‏اند و از معرفت والاى فطرت غفلت کرده‏اند را مى‏توان به تعطیل نسبت داد.
خروج از حدین و معرفت سابى از دیدگاه معارف کتاب و سنت راهى است که ذهن با اعلام عجز نسبت به حقایق برترین، راه را براى سلوک قلبى و آمادگى فطرت را براى مقام تفضل الهى بازمى‏گذارد که«العلم نور یقذفه الله فى قلب من یشاء.»
یادداشتها
(1)-صدر المتألهین، کتاب العرشیه، انتشارات مهدوى، اصفهان، ص 23، قاعده 8 از المشرق الثانى.
(2)-الف-بحار الانوار، ج 3، باب 11(...التعریف فى المیثاق)، ص 276، احادیث 7، 10، 11، 16، 17، 20، مجموعا 6 حدیث، البته احادیث دیگر این باب نیز با قرینه دلالت دارند.
ب-بحار الانوار، ج 5، باب 10(الطیه و المیثاق)ص 225، احادیث:5، 7، 8، 12، 14، 15، 25، 26، 27، 32، 33، 34، 35، 39، 41، 42، 43، 44، 47، 48، 49، 51، 52، 53، 55، 56، 57، 58، 59، 60، 61، 62، 63، 64، 65، 66، 67 مجموعا 38 حدیث.
پ-بحار الانوار-ج 15، باب 1، (بدء خلقه و مایتعلق بذلک)از حدیث 3 تا 48 غیر از احادیث 30، 31، 32، 33، 35، 37، 38)مجموعا 39 حدیث.
ت-بحار الانوار-ج 25، باب 1(خلقهم و طینتهم و ارواحهم(ص) احادیث:2، 3، 4، 5، 7، 9، 19، 27، 28، 29، 30، 31، 34، 35، 36، 37، 38، 39، 40، 41، 42، 43، 44، 45، مجموعا 24 حدیث البته احادیث دیگر نیز با قرائن بر مقصود دلالت دارند.
ث-بحار الانوار، ج 26، باب 7، (انهم(ع)یعرفون الناس)ص 117-احادیث:1، 4، 5، 6، 7، 9، 38 همچنین باب 5، ص 108 حدیث 13 و ص 320 حدیث 2-مجموعا 9 حدیث.
ج-بحار الانوار، ج 60، باب 41(بد، خلق الانسان)ص 317 احادیث:28، 30، 31(ص 344)، 31(ص 346)، 40، 58، 81، 106-مجموعا 8 حدیث.
چ-بحار الانوار، ج 61، باب 43(فى خلق الارواح قبل الاجساد) عن 131 از حدیث 1 تا 19 همچنین ص 41 حدیث 12 و ص 79 حدیث 12-مجموعا 21 حدیث.
ح-بحار الانوار، ج 99 باب 40(فضل الحجر و علة استلامه)ص 216-احادیث 1، 2، 4، 5، 6، 9، 11، 19، 29، و بقرینه این روایات، احادیث 3، 7، 12، 22، 25، 28-مجموعا 15 حدیث.
خ-بحار، ج 6، ص 249 و 179.
د-بحار ج 11، ص 172.
ذ-بحار، ج 14، ص 9.
ر-بحار، ج 23، ص 371 حدیث 50 و ص 380، حدیث 68.
ز-بحار، ج 24، ص 2، حدیث 4.
ژ-بحار، ج 25، ص 340، حدیث 24.
س-بحار، ج 27، ص 2، حدیث 2.
ش-بحار، ج 35، ص 34، حدیث 32.
ص-بحار، ج 36، ص 301، حدیث 140
ض-بحار، ج 37، ص 62، حدیث 30.
ط-بحار، ج 39، ص 195، حدیث 5 و ص 178 حدیث 21.
ع-بحار، ج 40، ص 77، 284، 285، 41، 222.
غ-بحار، ج 41، ص 290، حدیث 14.
ف-بحار، ج 42، ص 196، حدیث 14.
ق-بحار، ج 47، ص 223، حدیث 10.
ک-بحار، ج 57، ص 95، حدیث 80.
گ-بحار، ج 63، ص 208، حدیث 43.
ل-بحار، ج 67، ص 116، حدیث 24 و ص 102، حدیث 19 و 20 و ص 111 حدیث 22.
م-بحار، ج 94، ص 54، حدیث 25.
ن-بحار ج 98، ص 298، حدیث 1.
مجموعا 200، حدیث از 29 جلد بحار الانوار.
 (3)-بحار الانوار، دار الکتب الاسلامیه، تهارن، ج 6، ص 179.
(4)-محقق حلى، شرایع الاسلام، دار الهدى للطباعة و النشر، قم، ص 201 و وسائل الشیعه، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ج 9، باب 12 و 13.
(5)-علل الشرایع، طبع قدیم، ص 39، باب 77.
(6)-البرهان فى تفسیر القرآن، موسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم، ج 3، ص 294.
(7)-اصول کافى، دار الکتب الاسلامیه، تهران، تصحیح على اکبر غفارى، ج 2، ص 13.
(8)-محمد تقى مصباح، جزوه درس عقائد، مرکز مدیریت حوزه علمیه، قم، درس 3، ص 36.
(9)-همان مأخذ، ص 12.
(10)-تفسیر العیاشى، تصحیح سید هاشم رسولى محلاتى، چاپخانه علمیه، قم، ج 1، ص 182.
(11)-البرهان، ج 1، ص 549.
(12)-تفسیر العیاشى، ج 1، ص 126.
(13)-البرهان، ج 2، ص 26.
(14)-تفسیر نو الثقلین، تصحیح سید هاشم محلاتى، ج 75ص 173.
(15)-فروع کافى، ج 6، ص 12.
(16)-همچنین ر ک:(آل عمران/81)، فیض کاشانى، تفسیر صافى، موسسة الاعلمى، بیروت، ج 1، ص 351، (ص/16)نور الثقلین، ج 5، ص 173، (حجر/75)، تفسیر عیاشى، ج 1، ص 249، (واقعه /46)، تفسیر المیزان، ج 19، ص 125(تغابن/2)، اصول کافى، ج 1، ص 426، (مؤمنون/12)، البرهان /ج 3، ص 111 و(الانسان/1)
(17)-دعاى عرفه سید الشهداء(ع)، مفاتیح الجنان.
(18)-ر ک:توحید صدوق، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ص 107 باب 8 و همچنین اصول کافى ج 2، ص 13 و بحار الانوار، ج 5، ص 223 و 237.
(19)-بحار الانوار، ج 5، ص 223.
(20)-ر ک:البرهان، ج 3، ص 366، حدیث 3 و 4.
(21)-صول کافى، ج 1، ص 114.
(22)-توحید صدوق، ص 117.
(23)-همان مأخذ، ص 109، همچنین ر ک:نهج البلاغه صبحى صالح، انتشارات الهجرة، قم، ص 258.
(24)-همان مأخذ، ص 108، همچنین ر ک:اصول کافى، ج 1، ص 97.
(25)-نهج البلاغه، ص 155
(26)-اصول کافى، ج 1، ص 86. (27)-نهج البلاغه، ص 508.
(28)-توحید صدوق، ص 51.
(29)-همان مأخذ، ص 54.
(30)-همان مأخذ، ص 70.
(31)-همان مأخذ، ص 45.
(32)-همان مأخذ، ص 75.
(33)-همان مأخذ، ص 79.
(34)-ابن منظور، لسان العرب دار احیاء الترات العرب، بیروت، ج 15، ص 315.
(35)-فیومى، المصباح المنیر، منشورات دار الهجرة، قم، ص 661.
(36)-زمخشرى، اساس البلاغه، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، ص 501.
(37)-توحید صدوق، ص 80.
(38)-همان مأخذ، ص 114.
(39)-همان مأخذ، ص 47.
(40)-معانى الاخبار، تصحیح على اکبر غفارى، انتشارات اسلامى، قم، ص 11، حدیث 1 و 2.
(41)-ر ک:بحار الانوار، ج 3، ص 257، باب 9(النهى عن التفکر فى ذات الله تعالى)در این باب 32، حدیث نقل شده است.
(42)-محمد تقى مصباح، جزو درس عقائد، درس 5، ص 52.
(43)-عیون اخبار الرضا(ع)، تصحیح سید مهدى حسینى لاجوردى، ص 150 و 151.
(44)-بحار الانوار، ج 68، ص 276.
(45)-بحار الانوار، ج 4، ص 153.
(46)-معانى الاخبار، ص 2 و توحید صدوق، ص 192.
(47)-اصول کافى، ص 114.
(48)-توحید صدوق، ص 220.
(49)-همان مأخذ، ص 79.
(50)-عیون اخبار الرضا(ع)، ص 147.
(51)-همان مأخذ، ص 172.
(52)-فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، ج 1، قسمت 2، ص 645.
(53)-براى نمونه ر ک:توحید صدوق، باب اسماء الله تعالى، از ص 185 الى 223 همچنین ص 76، 65، 70، 98، 99...
(54)-همان مأخذ.
(55)-ر ک:اصول کافى، ص 82، 84، 85 و توحید صدوق، ص 81، 101، 102، 104، 107.
(56)-دعاى مشلول، مفاتیح الجنان.
(57)-دعاى عرفه سید الشهداء، مفاتیح الجنان.