همايش ابن‌خلدون و دنياي معاصر برگزار شد

همايش ابن‌خلدون و دنياي معاصر از سوي پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري و با همكاري مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني در روزهاي 23 و 24 ارديبهشت 1386 در تالار ابن‌خلدون دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران برگزار شد. در اين همايش 27 صاحب‌نظر، مقالاتي را درباره ابعاد مختلف انديشه ابن خلدون و نسبت آنها با مسائل دنياي معاصر ارائه كردند.
محورهاي اين همايش كه نزديك به هشت ماه قبل از برگزاري همايش، فراخواني بر اساس آنها منتشر شده بود، عبارت بودند از:
الف) ابن‌خلدون‌شناسي
الف/1) كليات: مباني و مفاهيم
الف/1/1) مفاهيم اساسي:
عصبيت، عمران، تمدن، زمينه و زمانه ابن‌خلدون ( ريشه‌ها و پيشينه فكري ابن‌خلدون)
الف/1/2) روش‌شناسي
الف/2) تاريخ: مباني، روش و نحوه تحليل تاريخ و تاريخ‌نگاري
الف/3) اقتصاد سياسي
الف/4) جامعه‌شناسي: سنخ‌شناسي جوامع، تطورات اجتماعي، نظريه دوري، نظريه عصبيت(بازخواني عصبيت؛ دستاوردها و مضرات)، نظريه اجتماعي
الف/5) انديشه سياسي
الف/5/1) نظريه دولت
الف/5/2) تحليل رويدادها و تحولات جهان اسلام تا زمانه ابن‌خلدون از ديد او
ب) ميراث فكري ابن‌خلدون
ب/1) ابن‌خلدون در نظريه‌هاي معاصر
ب/2) نوخلدوني‌ها، امكان و شرايط ظهور
ج) ابن‌خلدون و دنياي معاصر ( جهان اسلام، توسعه و توسعه‌نيافتگي، جنبش‌هاي اجتماعي، جهاني‌شدن، انقلاب اجتماعي، چشم‌انداز انديشه‌هاي ابن‌خلدون، بومي شدن علوم اجتماعي...)

دبير علمي اين همايش، دكتر تقي آزاد ارمكي ـ استاد جامعه‌شناسي دانشگاه تهران ـ بود.
در حاشيه اين همايش، ويژه‌نامه‌اي نيز منتشر شد كه به رايگان در اختيار حاضران قرار مي گرفت.

گزارش همايش

همايش ابن خلدون و دنياي معاصر 23 و 24 ارديبهشت‌ماه 1386 از سوي پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري با همكاري مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني در تالار ابن‌خلدون دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران برگزار شد.
در اين همايش كه به‌مناسبت ششصدمين سال درگذشت ابن‌خلدون برگزار شد، بيش از 25 نفر از صاحب‌نظران و دانشگاهيان از سراسر كشور، به بررسي ابعاد فكري ابن‌خلدون و تاثير آنها در مسائل دنياي معاصر پرداختند.
گزارشي است از روند برگزاري همايش است.

گزارش همايش
نخستين روز همايش با سخنراني دكتر قربان بهزاديان‌نژاد، رئيس‌مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني برگزار شد. وي پس از خيرمقدم و تشكر از حاضران در همايش، گزارشي را از روند برگزاري همايش ارائه كرد. به گفته وي ابن ‌خلدون شخصيتي است كه به بهانه‌ي گذشت600 سال از وفات او در سراسر جهان بخصوص در سرزمين‌هاي اسلامي، همايش‌هايي برايش برگزار كردند و كتاب‌هايي منتشر شد. اين همايش هم اگر چه با تأخير در ايران برگزار مي‌شود، اما به همين مناسبت است.  وي يادآور شد: ابن ‌خلدون در دوره‌اي مي‌زيست كه جهان اسلام از جهاتي آسيب ديده بود. در چنين عصر و زمانه‌اي است، كه او برخلاف ساير انديشمندان و متفكران آن دوره با هدف كشف علل واقعي وقايع تاريخي به اجتماع نگاه دقيقي انداخت؛ اما جايگاه انديشه‌هايش در جهان اسلام قصه‌ي پرغصه‌اي است؛ به‌طوري‌كه به جاي درك منظومه‌ي فكري او، آثارش را در رديف دايره‌المعارف‌ها به شمار آورده‌اند؛ همين‌طور در ايران.
پس از دكتر بهزاديان‌نژاد، رئيس دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران، در سخناني اظهار داشت: بنيان‌هاي نظري ابن ‌خلدون امروز قابل استفاده است؛ اما ما بايد عقبه‌ي فكري او را به‌عنوان يك متفكر شاخص بشناسيم. بايد مسأله‌ي خودمان را اول پيدا كنيم و بعد رابطه‌اش را با مسأله‌ي مطرح‌شده‌ در انديشه‌ي ابن ‌خلدون. دكتر جمشيديها افزود: ابن‌خلدون بناي نظري را بر داده‌هاي ديني گذاشت. از صنعت حرف مي‌زند، در حالي‌كه ارسطو و افلاطون از اين سخن نمي‌گويند؛ پس نشان مي‌دهد كه حتما در عصر او تمدن اسلامي داراي چنين صنايعي بوده است.
در ادامه همايش، دكتر تقي آزاد ارمكي، دبير علمي همايش، در سخناني اظهار داشت: بنيان‌هاي نظري ابن ‌خلدون امروز قابل استفاده است؛ اما ما بايد عقبه‌ي فكري او را به‌عنوان يك متفكر شاخص بشناسيم. بايد مسأله‌ي خودمان را اول پيدا كنيم و بعد رابطه‌اش را با مسأله‌ي مطرح‌شده‌ در انديشه‌ي ابن ‌خلدون. او بناي نظري را بر داده‌هاي ديني گذاشت. از صنعت حرف مي‌زند، در حالي‌كه ارسطو و افلاطون از اين سخن نمي‌گويند؛ پس نشان مي‌دهد كه حتما در عصر او تمدن اسلامي داراي چنين صنايعي بوده است.
عده‌اي تلاش كردند كه جهان ايراني و اسلامي خارج از جهان معاصر باشد. اين است كه برچسب‌هايي مثل عقب‌ماندگي، تحجر و خشونت را بر اين جوامع زدند و مي‌زنند، و ما هم خواسته يا ناخواسته اين‌ها را خواسته‌ايم به بقيه بقبولانيم. اين سمينار به چالش كشيدن اين مناقصه‌ي اساسي است كه در تار و پود جامعه‌ي ايراني و اسلامي وجود دارد.
او در ادامه گفت: پس بايد به بررسي تناسب انديشه‌ي ابن ‌خلدون و دنياي معاصر پرداخت و نيز بررسي دو چهره‌ي او؛ كه در جايي درون‌تمدني است و در جايي فراتمدني؛ يك جايي متفكر مسلمان است و جايي ديگر متفكر جهاني و متعلق به همه، و او اين شايستگي را داشته كه اين نقش را به‌خوبي بازي كند.
آزاد ارمكي سپس درباره‌ي مفهوم شهر در جامعه‌شناسي ابن‌خلدون سخن گفت و توضيح داد: انديشه‌ي ابن ‌خلدون در خيلي از عرصه‌ها قابل طرح است. او در عين حال كه خيلي عميق درباره‌ي باديه‌نشيني بحث مي‌كند، در باب شهرنشيني هم سخن‌هاي ريزتر و خردتر و صورت‌هاي مختلف دارد. خيلي‌ها ابن‌ خلدون را بد خوانده‌اند، بويژه در بحث او درباره‌ي مفهوم دولت و شهر. او از مفهوم شهر سخن مي‌گويد، در زماني كه در قرن 18 در اروپا هنوز چنين مفاهيمي طرح نشده است.
در ادامه، دكتر غلامعباس توسلي در مقاله‌اي با عنوان تجزيه و تحليل روابط اقتصادي و مالكيت از ديدگاه ابن خلدون اظهار داشت: ابن‌ خلدون نقطه‌ي اوج يك حركت فكري در زمينه‌هاي مختلف علوم انساني است، كه بعد از او به اين طرف، ما راه و شيوه‌ي سقوط و سرپاييني را طي كرديم و دوباره به اين عظمت نايل نشديم. وي ادامه داد: اوايل قرن 9 هجري قمري مصادف است با قرن 14 ميلادي؛ يعني آغاز رنسانس و درست نقطه‌اي است كه او خيلي خوب اين حركت سقوطي را در بحث‌هاي خودش توضيح داد و در انديشه‌اش اين بوده كه به هر حال ما در نقطه‌اي هستيم كه ديگر به عظمت قبلي نمي‌رسيم. البته برخي‌ها اين را تقليل‌گرايي در نظريه‌ي او دانسته‌اند.
دكتر توسلي يادآور شد: ابن ‌خلدون يك واقعيت تاريخي ـ اسلامي است و متأسفانه ما مسلمان‌ها كم‌تر به آن نقطه‌هاي عطف تاريخ‌مان توجه كرده‌ايم. انتشار كتاب مقدمه‌ي او يك حركت فزاينده در ايران بود؛ ولي متاسفانه از آن به بعد دچار سراشيبي شديم. از لحاظ جامعه‌شناسي، انديشه‌ي او بسيار مهم است؛ چون ما هر جا فكر و انديشه‌اي در جامعه‌شناسي معاصر مي‌بينيم، به نوعي ريشه‌هايش در انديشه‌ي ابن ‌خلدون پيدا مي‌شود و اين مايه‌ي مباهات است، كه در تفكر اسلامي چنين شخصيتي بوده است. اولا او پايه‌گذار علم جامعه‌شناسي است و ديگر اين‌كه انديشه و جامعه‌شناسي او بسيار قابليت انطباق و مقايسه با كار جامعه‌شناسان امروز دارد؛ جامعه‌شناسي تاريخي‌اش با ماكس وبر، نظرات همبستگي اجتماعي‌اش با اميل دوركيم و ... . كار او دو بخش مهم را داراست؛ اول نظريه‌ي تاريخي جامعه‌شناسي اوست كه اساسش بر تطورات و تحولات اجتماعي است، و بخش دوم بحث او درباره‌ي تمام رشته‌هاي تخصصي جامعه‌شناسي است. در اقتصاد او سه بخش كشاورزي، صنعت و خدمات كسب و كار را مطرح مي‌كند.
پس از دكتر توسلي، آقاي دكتر عباس منوچهري، عضو هيئت علمي دانشگاه تربيت مدرس،‌در سخناني به بررسي نسبت جامعه‌شناسي تاريخي معاصر با پارادايم ابن‌خلدوني پرداخت و گفت پرسشهاي پايدار در باره زندگي و تجربيات تاريخي بشر پاسخهاي فكري بسياري را بهمراه داشته است. موضوع يكي از اين پرسشها تغيير اجتماعي است. در چند دهه اخير قلمرو معرفتي جديدي به نام جامعه شناسي تاريخي براي توضيح تغييرات اجتماعي شكل گرفته است.  ابن خلدون متفكري است كه بعنوان بنيانگذاران جامعه شناسي و فلسفه تاريخ شناخته شده است. اما، وي در واقع يك فيلسوف اجتماعي است كه بينش و روش او به هيچيك از اين دو ديسيپلين محدود نميشود. وي در واقع از آغازگران جامعه شناسي تاريخي است. اين مقاله در پي نشان دادن ربط معرفتي تفكر ابن خلدون با مختصات اين قلمرو جديد است. در اين راستا، سه مفهوم كليدي در آراء وي، يعني،  عمران، عصبيت، و عبر بعنوان مفاهيم معرفت شناسانه، هستي‌شناسانه، و روش‌شناسانه مورد كنكاش قرار مي‌گيرند.
سپس آقاي دكتر سعيد زاهد، عضو هيئت علمي جامعه‌شناسي دانشگاه شيراز، كوشيد در سخناني به اين پرسش پاسخ گويد كه آيا ابن‌خلدون انديشمندي سكولار بود يا مسلمان؟ اين استاد دانشگاه گفت: دخالت دادن واقعيت غيب در انديشه هاي علمي ما را از در غلطيدن در وادي سكولاريزم باز مي دارد. او افزود: ابن خلدون انديشمندي با تخصص هاي مختلف است.  او فقيه در فقه مالكي است.  بنابراين در فقاهت خويش تلاش در ديني بودن به روش هاي همان مكتب فقهي دارد. اما در جامعه شناسي كه خود واضع آن تحت عنوان علم عمران است به علت اهميت دادن به صرف وقوع به عنوان ملاك صحتِ دريافت هاي تاريخي به وادي سكولاريزم وارد مي شود.  مثال هائي از نظريات ابن خلدون در زمينه انواع نظام هاي سياسي و نيز انسان شناسي، ما را در مستند سازي و اثبات فرضية سكولار بودن انديشه هاي او در مباحث جامعه شناختيش كمك خواهد نمود.
سپس دكتر محمود تقي‌زاده داوري، استاد دانشگاه قم، به بررسي نسبت انديشه‌هاي فارابي با ابن‌خلدون   پرداخت و گفت: ابونصر فارابي و عبدالرحمان‌بن‌خلدون هر دو، اگرچه با فاصله زماني زياد، از بنيانگذاران دانش اجتماعي جهان اسلام قلمداد مي‌شوند. در حاليكه آثار اجتماعي فارابي، كاملا فلسفي، انتزاعي، عقلاني و آرمان‌‌گرايانه است، رويكرد اجتماعي ابن‌خلدون عمدتا جامعه‌شناسانه، علمي، عيني و واقع‌گرا مي‌باشد. فارابي نظرات اجتماعي و جامعه آرماني‌اش را در قالب مدينه فاضله، امت فاضله و معموره فاضله شرح داده و ابن‌خلدون ديدگاه‌هاي اجتماعي‌اش را در قالب عمران بدوي (باديه‌نشيني) و عمران حضري(شهرنشيني) توضيح داده است. فارابي با رويكرد ايستا به تنظير بخش‌هاي مدينه فاضله با بدن انساني پرداخته و ابن‌خلدون با همين رويكرد ولي به شيوه‌اي تحولي و پويا، چرخش حيات اجتماعي و سياسي انسان‌ها از حالت بدوي تا اوج تمدن شهري را شرح داده است. وجه تفاوت ديدگاه‌هاي اين دو دانشمند بزرگ در تفاوت حرفه و روش حرفه‌اي آنان نهفته است. در حالي‌كه فارابي در هيئت يك فيلسوف اجتماع به حقيقت اجتماعات انساني و انواع كامل و غيركامل آن عطف توجه دارد، ابن‌خلدون در كسوت يك سياستمدار و مورخ به نمونه‌هاي جوامع واقعي و خارجي در قالب شهر و روستا و افت و خيز تداوم آنها چشم دوخته است. يكي به شيوه فيلسوفانه تحقق جامعه حقيقي(معموره فاضله)‌اش درسهاي تاريخ را استدلال مي‌كند و ديگري به شيوه عالمانه روند حركت، تغيير و تحول جوامع سياسي موجود از بدو شكل‌گيري تا نقطه انقراض و سپس تكرار همين روند دوراني را همراه با ده‌ها نمونه و شاهد تاريخي، تجزيه و تحليل مي‌كند. در مجموع، اگرچه هر دو دانشمند بزرگ مسلمان در زمينه حيات اجتماعي و تاريخي بشر بحث كرده‌اند، ولي يكي، حقيقت اجتماع و نوع آرماني موجود آن را تفحص مي‌كند و ديگري واقعيت اين اجتماع و نوع متكرر خارجي آن را پي مي‌جويد.
نخستين سخنران پس از استراحت اول، دكتر جواد افشاركهن بود. وي كه عضو هيئت علمي دانشگاه همدان است، در سخناني انتقادي نسبت به جريان‌هاي مطالعه ابن‌خلدون، گفت: علوم جديدرا  ازجمله دستاوردهاي جهان مدرن ونيزمقوم آن دانسته اند.توام با گسترش امواج تجدد به نقاط توسعه نيافته جهان،اين علوم نيزدرکانون توجه تحصيلکردگان ونخبگان اين کشورها قرار گرفت.بااين وجود،نقش آفريني هاي علوم جديد وحاملان آنها درجهان ناتوسعه يافته،هيچگاه قرين توفيق نگشته است.مشکل ناکارآمدي وعدم سنخيت اين علوم باکل پيکره حيات اجتماعي دراين دسته ازکشورها،اگردرمورد علوم طبيعي کمترآشکار وملموس است،درمورد علوم انساني واقعيتي انکارناپذيراست.درواقع علوم اجتماعي که ازپيوندهاي وثيق تر وعميق تري با ساختارهاي اجتماعي برخورداراست،ناتوان ازايفاء کارويژه هاي موثر وکارساز دراين دسته ازکشورها بوده است.
وي با تاكيد بر اينكه مي‌كوشد تا ازرهگذربازخواني گذراي سنت انديشه اجتماعي درتمدن اسلامي وباتاکيد برميراث فکري ابن خلدون ،وجودمعضلي رامورداشاره قراردهد که به يکسان درگذشته وحال استقرار علوم اجتماعي مدرن درايران رابادشواري مواجه ساخته است گفت: بنيان هاي فلسفي انديشه اجتماعي هنوزبه حدکفايت موردتوجه قرار نگرفته است ودرغياب نسبت سنجي ميان انديشه فلسفي وتفکرعلمي،علوم اجتماعي فاقد بنيان هاي استوار براي بسط وتوسعه ونيزتاثيرگذاري برحيات اجتماعي جامعه خواهد بود.غفلت ازاين مهم،علوم اجتماعي را تاسرحد يک تکنيک يا فن تقليل داده وگسترش کمي مراکزآموزش علوم اجتماعي درسطوح مختلف،نه تنها دستاوردهاي عيني قابل توجهي به دنبال نداشته است،بلکه بردامنه تزلزل اين علوم ونيز گسترش مطالعات سطحي نگروفاقدبينش نظري افزوده است. افشاركهن افزود: ازهمين رو پرسش از عدم تداوم سنت انديشه اجتماعي ابن خلدون وتبديل نشدن آن به علم الاجتماع،به پرسش ازناکارآمدي علوم اجتماعي درايران امروز قابل پيوندبه نظرمي رسد.
پس از ايشان، دكتر داوود فيرحي، عضو هيئت علمي علوم سياسي دانشگاه تهران، از نظريه تمدن ابن‌خلدون سخن گفت. اين استاد دانشگاه گفت: ابن خلدون در جامعه علمي ما همواره با نظري? عمران و تئوري هاي عصبيت و انحطاط شناخته شده است. اما همو يافته هاي ديگري نيز در لابلاي سطور مقدمه دارد که اگر ارزشمند تر از ديدگاه هاي شناخته شده و مشهور او نباشد، حد اقل کمتر از آن ها  هم نيست. يکي از همين ديدگاه هاي مهم و درعين حال مغفول او، نظريه اي است که وي در باب  رابطه دولت ، شريعت و تمدن دارد و در ادبيات دانش سياسي مسلمانان تحت عنوان چرخ? عدالت ناميده شده است. به باور دكتر فيرحي چرخ? عدالت، برخلاف نظريه هاي عصبيت و انحطاط، در پي تبيين کيفيت زايش و زوال دولت /و درنتيجه تمدن/ نيست، بلکه توصيه هاي راهبردي براي  خروج از چرخ? انحطاط، تداوم و توسع? دولت است. و از اين حيث بار ارادي و عقل گرايي سنگيني دارد و با توجه به نسبتي که بين عقل و شرع و دولت ، به مثاب? مثلث تعيين کننده سرنوشت تمدن ها برقرار مي کند، ارزش مطالع? فراوان دارد. دكتر فيرحي افزود: ابن خلدون در درون مثلثي از ميراث معرفتي دور? ميانه قرار دارد، سه جريان عمده اي که مي توان از آن ها با عنوان : 1)تاريخ نگاري عقلي، 2)فقه المقاصد، و3) فلسف? غرب تمدن اسلامي، نام برد. به طور سنتي شاخص تاريخ عقلي را ابوالحسن مسعودي مي دانند، نظري? مقاصد الشريعه را به شاطبي نسبت مي دهند و مشهور است که ابن رشد نمايند? بزرگ فلسف? غرب تمدن اسلامي است. به باور دكتر فيرحي اگر ابن خلدون در امتداد روش شناسي مسعودي به تبيين نظريه هاي عصبيت و انحطاط  سوق داده شده است ، همو در راستاي دو مکتب شاطبي و ابن رشد به ارائ? راهبرد براي حفظ و توسع? دولت اسلامي، به مثاب? نيرو محرکه پيوند شريعت و مصلحت در تمدن مسلمانان نيز خطر کرده است. فيرحي تاكيد كرد: بدين سان مي توان از ابن خلدون ، و نظري? چرخ? عدالت او – به مثاب? نظريه اي در باب توسع?  سياسي و تلقي دولت به مثاب? کارگزار توسعه در دولت اسلامي نام برد. و از اين حيث که جامع? ما نيز بخشي از جامعه بزرگ اسلامي ، و دولت جمهوري اسلامي ايران  بنيادي ديني دارد، شايد بتوان از يافته‌هاي ابن خلدون در اين باره به عنوان در آمدي بر طرح نظريه هاي بومي براي تداوم دولت و توسع? جوامع اسلامي سود برد.
دكتر حسين سليمي، عضو هيئت علمي دانشگاه علامه طباطبايي هم در سخنان خود گفت كه توجه به مقدمه‌ نشان مي‌دهد كه ابن‌خلدون مفاهيمي را كه بر سرشت دگرگون و تحول انديشه و جامعه‌ي بشري تاثير دارند، به درستي درك كرده است و من با احترامي كه براي تحقيقات دكتر طباطبايي قايلم، معتقدم نبايد محور و معيار بررسي‌هاي‌مان را مدرنيته قرار دهيم. بنياد متحول دنيا توسط ابن خلدون درك شده و علم عمران او اين را نشان مي‌دهد.
وي افزود: بايد بين ابن خلدون فقيه و ابن خلدون عالم به علم عمران، تفاوت قايل شويم. او حوزه‌ي شريعت را از حوزه‌ي دانش اجتماعي كاملا جدا كرده است.
سليمي سپس به مقايسه‌ي ابن خلدون و هانتيگتون پرداخت و گفت: او به چرخه‌ي ظهور و سقوط تمدن‌ها مثل هانتيگتون معتقد است و تشخيص داده كه شرايط سقوط تمدن غربي به وجود آمده است. هر دو معتقدند كه درست است كه سرشت تمدن‌ها بر اساس فرهنگ‌هاست؛ ولي سرشت فرهنگ‌ها و تمدن‌ها به گونه‌اي است كه آن‌ها را به تعارض و رودررو شدن با هم مي‌كشاند. هانتگيتون معتقد است اين تقابلي است كه بين فرهنگ غربي و اسلامي و حتا كنفسيوسي مي‌افتد و حتا معتقد است كه قرن آينده قرن پيامبر اسلام (ص) است، كه مي‌تواند به زوال تمدن غربي كمك كند. حال اين پرسش مطرح است كه مي‌توان اين نظر را داد كه آيا انديشه‌ي كساني مثل هانتيگتون با ويژگي‌هاي مشتركي كه با انديشه‌ي ابن ‌خلدون دارد، در سراشيبي زوال قرار مي‌گيرند؟
جلسه بعدازظهر همايش، با سخنراني دكتر محمدعلي زكي، عضو هيئت علمي دانشگاه امام حسين، آغاز شد. وي گفت:  هدف اساسي ابن‌خلدون از علم عمران بررسي علمي جامعه، تحولات و پديده‌هاي اجتماعي بوده است. وي كه به بررسي بينش جامعه‌شناختي اقتصادي ابن‌خلدون مي‌پرداخت، گفت: ابن‌خلدون با توجه به اهميت و جايگاه نظام اقتصادي در زندگي و حيات اجتماعي انسان، سعي در تحليل آن داشته است. وي افزود: ابن‌خلدون با رويكردي جامعه‌شناختي به تبيين نظام اقتصادي مي‌پردازد.  با توجه به اينكه نظام اقتصادي رابطه متقابلي با عمران بشري دارد، عمده تلاش ابن‌خلدون بررسي رابطه پديده‌هاي مختلف با عمران بشري و توسعه شهري مي‌باشد.
سخنران بعدي همايش، دكتر محمدرضا حافظ‌نيا ـ عضو هيئت علمي دانشگاه تربيت مدرس ـ گفت:بررسيها نشان مي دهد که علي رغم گذشت بيش از شش قرن از زمان ارائه نظريه، و نيز دگرگونيهايي که در ارتباط با منشا پيدايش حکومت ها پديد آمده است نظريه مزبور تا اندازه زيادي قادر به تبيين فرآيند ظهور تا سقوط حکومت- ها و دولتها در زمان حاضر و حتي آينده مي باشد و نظريه مزبور از خاصيت پيش بيني کنندگي نيز برخوردار است.
دكتر حافظ‌نيا تاكيد كرد كه مي توان نظريه مزبور را بازسازي نمود و الگوي جديدي براي فرآيند پنج مرحله‌اي مزبور و در قالب مفاهيم و اصطلاحات ديگر به شرح زير ارائه داد تا بتوان فرآيندهاي جابه‌جايي قدرت در قالب رژيم‌ها و يا دولت‌ها را در جوامع  دموکراتيک و مدرن توضيح داد.
1ـ پيدايش و پيروزي يک بازيگر براي کنترل قدرت سياسي؛
2- انحصار طلبي در قدرت و حذف رقباي سياسي؛
3-  سازندگي، توسعه و ارتقاء سطح رفاه و رضايت‌مندي شهروندان و بازتوليد قدرت حزبي؛
4- غرور قدرت، فساد و سوءاستفاده از قدرت و منابع عمومي و نيز غفلت اجتماعي و توسعه نارضايتي شهروندان؛
5- توسعه قدرت مانور و چالش‌گري سياسي و اجتماعي بازيگران رقيب تا سقوط بازيگر حاکم و سپس جايگزيني بازيگر جديد؛
دكتر علي كريمي مله، عضو هيئت علمي دانشگاه مازندران، سخنران بعدي همايش بود. وي گفت: ابن خلدون اگرچه متفکري است که منظومه فکري اش از آرا و انظار متفکران گذشته و بنيادهاي فلسفي و ميراث فکري اسلام ونيز متن تحولات وپيشينه تجارب جوامع اسلامي بويژه آفريقا الهام گرفته و وسعت زيادي يافته است و از زواياي گوناگون مي توان به تحليل و تبيين آن اهتمام ورزيد، اما بر فهم ابعاد فکر سياسي وي نيز مي‌توان تمرکز كرد. وي افزود: بررسي آراي ابن خلدون مبين آن است که سه موضوع مهم و متعامل انديشه سياسي وي که واجد پيامدهاي مهم تئوريک و پراتيک است عبارتند از: بد ذات انگاري واعتقاد به شرارت سرشتي بشر، رهيافت ارگانيسيستي در نگرش به جامعه و دولت و پذيرش و دفاع از مونولوگيسم سياسي. در انديشه ابن خلدون که تجارب اونتولوژيک و اعتقادات فلسفي توحيدي به ساماندهي اپيستمولوژيک انديشه او مي انجامد، انسان شناسي ويژه اي صورتبندي مي گردد که سياست شناسي به طورعام و دولت شناسي به صورت خاص را پديد مي آورد. از ديد وي، مهم ترين نتايج اضلاع سه گانه انديشه ابن خلدون را مي توان چنين بيان کرد: مرکزيت يابي عنصر توازن و تعادل در کارکرد دولت، محوري شدن کارکرد نظم بخشي و امنيت آفريني و به عبارت ديگر هابسي شدن آن، موجه شدن استبدادورزي و خودکامگي دولت و امتناع حکومت مبتني بر رقابت، تنوع و تفاوت، اجتناب ناپذيري حکومت فردي و متمرکز و مبتني بر ذهنيت فردي و عدم اقبال نسبت به تکثراجتماعي و سياسي. بدين ترتيب مي توان گفت که در منظومه سه ضلعي فکري ابن خلدون، انسان شناسي شرارت پندار و بد ذات انگار به مطلقه وفردي انگاري حکومت و ناموجه شدن تنوع و تکثر و تأکيد مضاعف بر تجانس و همگونگي سياسي و اجتماعي در حوزه جامعه شناسي سياسي منجرمي شود.     
دكتر محمدميرسندسي سخنران بعدي همايش بود. وي كه به بررسي نظريه دولت ابن‌خلدون مي‌پرداخت، گفت: بر سر جامعه‌شناس بودن يا نبودن ابن‌خلدون سخن بسيار رفته است. به‌طور قطع، بر اساس معيار  مبيِّن بودن نظريه، به اين معنا كه بر اساس آن بتوان واقعيت‌هاي بيروني را توضيح داد و تحليل كرد، نظريه دولت ابن‌خلدون يكي از جامعه‌شناسانه‌ترين نظريه‌ها محسوب مي‌شود كه البته دامنة توضيح‌دهندگي آن به دوران قبل از مدرن، يا شرايط اجتماعي كه همچنان در آن دوره زيست مي‌كند، محدود مي‌شود. اين مدرس دانشگاه امام حسين افزود: از نظرية ابن‌خلدون براي توضيح پديده‌هاي تاريخي ماقبل مدرن به نحو احسن مي‌توان استفاده كرد و همچنين در فضاهاي اجتماع كه مصرانه سعي در بازتوليد شرايط مدرن را دارند، كاربرد توضيح‌دهندگي دارد.
بعد از ايشان ابوالفضل آقابابا ـ عضو هيئت علمي وزارت علوم ـ در سخناني گفت: در سال‌هاي اخير، شخصيت‌ علمي ابن‌خلدون توانسته است خلاء عظيمي را در ميان مسلمانان پر كند. بخشي از اين خلاء به روحيه هويت‌جوي آنان برمي‌گردد كه تقريبا نااميد از آينده، در گذشته به‌دنبال نشانه‌هايي دال بر وجود تفكري كه علاوه بر ظاهر آن، باطني زنده و پرجوش و خروش دارد، مي‌گردند و بخش ديگري از آن به اذهان تشنه‌اي راجع است كه به‌دنبال ابزار مفهومي مناسب و البته خودي، براي درك گذشته و حال خود است.
وي افزود: نظريه‌هاي ابن‌خلدون باوجود گذشت قرنها و از آن مهم‌تر باوجود سيطره نظريه‌هاي جامعه‌شناسي معتبر غربي، هنوز داراي آن توان و زايش و انرژي هست كه قادر باشد در تكميل آنها يا در كنار آنها در فهم امروز ما از آنچه در پرامونمان مي‌گذرد، موثر باشد.
آقابابا تاكيد كرد:به‌نظر مي‌رسد بايد به‌دنبال درك فقدان شرايطي باشيم كه اين بنيان‌گذاري را ناممكن ساخته است و به‌نظر مي‌رسد هنوز هم در جوامع اسلامي، اين شرايط مفقود است. مهمترين عنصر، فقدان امكان انعكاس اين نظريه نزد ديگر متفكران است.  همچنين مخاطبان بنيانگذاران جامعه‌شناسي در غرب، حكومت‌گران نبوده‌اند، بلكه گروه انبوهي از پژوهشگران و متخصصان علوم گوناگون بوده‌اند. اما حكومت‌گران با رشد الزامات دموكراتيك و مباني جامعه مدني به بهره‌برداران حرفه‌اي نتايج آن تلاش‌ها مبدل شده‌اند. مخاطب ابن‌خلدون حكومت‌گران بوده‌اند، اما حكومت‌گران از درك سخنان او عاجز بوده‌اند و مانع انعكاس نظريات او مي‌شده‌اند.
بعد از ايشان، آقاي رسول صادقي ـ پژوهشگر در دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران ـ مقاله‌اي را كه با همكاري دو پژوهشگر ديگر درباره نظريه جمعيتي ابن‌خلدون نگاشته بود، ارائه كرد. وي گفت: ابن‎خلدون، بعنوان سرشناس‎ترين متفكر اجتماعي مسلمان، نقش عمده‎اي در شكل‎گيري آراء و نظريات جمعيتي دوران ماقبل مدرن داشته است و مباحث و ديدگاه‎هاي مهمي را پيرامون جمعيت و تغييرات آن در بستر تحولات اقتصادي، اجتماعي و سياسي مطرح نموده است. وي تاكيد كرد: عليرغم اينكه ابن‎خلدون اين مباحث را در شش قرن پيش مطرح نموده است، اما هنوز مي‎توان با توجه به نظريات وي بسياري از مباحث و مسائل جمعيتي دوران معاصر را تجزيه و تحليل نمود.
روز دوم همايش با سخنراني سيد كاظم سيدباقري آغاز شد. وي گفت: با توجه به روش نوين و تجرب? خردورزانه، فرازمان و فرامکان ابن خلدون براي مطالع? تاريخ و اجتماع،مي‌توان از تجرب? وي براي حرکت در جهت روشي بومي بهره گرفت. سيدباقري تاكيد كرد: منظور از تجرب? ابن خلدون نوع رويکرد عقلي اين متفکر در مطالع? روشمند و جديد علم تاريخ و مطالعات اجتماعي است که بنياد روشي نو و علمي جديد منتهي شد. روش بومي، روشي متکي بر پويايي سنت، عقلانيت، نقادي وضع موجود و بهره‌گيري از سنت پيشين در تمدن اسلامي است که توان مفاهمه با دنياي جديد را دارد.
دكتر صادق آيينه‌وند، سخنراني بعدي همايش بود. ايشان در سخناني گفتند: در ايران هنوز نظريه‌پردازي در علوم انساني جايگاه خود را پيدا نكرده است. وي افزود: ابن‌خلدون اولين كشي بود كه مفهوم نسل و مباحث نسلي را مطرح كرد. اگرچه منظور وي از نسل متفاوت از آن چيزي بود كه امروزه مد نظر محققان و انديشمندان است. دكتر آيينه‌وند تاكيد كردند كه در بينش اسلامي، علم، سلطان و تعيين‌كننده است در نتيجه حوادثي كه نخبگان رقم مي‌زنند غير از آن چيزي است كه حكام شكل مي‌دهند.
آيينه‌وند افزود: به باور ابن‌خلدون هيچ حكومتي نمي‌تواند بيش از 120 سال دوام داشته باشد. وي افزود هر نسلي خود شرايط و بسترهاي خاصي دارد. وي گفت كه انديشمندان ما نمي‌توانند انقطاع نسلي ايجاد شده را تبيين كنند. و ابن‌خلدون اين انقطاع را درك كرد.
پس از ايشان، آقاي دكتر خيرانديش، استاد تاريخ دانشگاه شيراز، سخنراني كردند. به باور دكتر خيرانديش، ابن‌خلدون از جمله متفكران بزرگي است كه درباره جامعه و تاريخ و سياست و تمدن به ارائه نظر پرداخته است. تا روزگاري كه ابن‌خلدون فعاليت‌هاي علمي خويش را آغاز كرد، مغولان و امپراتوري و تجارتشان، مهم‌ترين پديده تاريخ جهاني به‌شمار مي‌آمدند. دكتر خيرانديش گفت: ابن‌خلدون نيز خود به تاريخ مغولان بر اساس منابع شرقي جهان اسلامي آگاهي داشته است. اما شگفت آنكه بربريت مغول در انديشه ابن‌خلدون نه‌تنها جايگاه درجه اولي ندارد، بلكه به‌نحوي كمرنگ و حتي غيرقابل توجه به نقش مغولان در تاريخ جهاني پرداخته است. آيا چنين امري را در مقدمه ابن‌خلدون كه دربردارنده اصل و اساس نظريات اوست بايد به دليل استقراء محدودي از تاريخ، آن‌هم بر اساس حوزه مديترانه دانست. يا آنكه بر اساس آنچه كه وي ميراث‌داري مغولان از دولت و تمدن سلجوقي دانسته، بايد در قضاوت او درباره مغولان تجديدنظر كرد. هرچند ممكن است دليل اصلي اين امر، تصور حوزه مديترانه مشتمل بر مصر و شمال آفريقا و اندلس و بيزانس و روم و فرانك به‌عنوان محوريت تاريخ و تمدن جهاني دانست كه ابن‌خلدون در نظريه‌پردازي خود، بدان به‌عنوان پديده‌اي بري و نه دريايي پرداخته است.
دكتر داريوش رحمانيان ـ عضو هيئت علمي تاريخ دانشگاه تهران ـ سخنران بعدي همايش بود. وي  گفت: پرسش از نسبت تاريخ‌نگري و تاريخ‌نگاري مسلمين با تفكر مدرن و تاريخ‌نگري و تاريخ‌نگاري جديد پرسشي بنيادين است كه پاسخ سنجيده و انديشيده به آن مي‌تواند بر ديگر مباحثي كه پيرامون تمدن و فرهنگ اسلامي و وجوه تاپيرگذاري آن بر تمدن جديد مطرح است، پرتو افكند. در اين ميان مورد ابن‌خلدون از بهترين و برجسته‌ترين نمونه‌هاست. رحمانيان افزود: وجه اصلي اهميت و برجستگي ابن‌خلدون در تاريخ فكر بشر و به‌ويژه تاريخ‌نگري و تاريخ‌نگاري، درك او از خلاء يا كمبود نوعي از معرفت در مجموعه معارف قديم و سنتي و كاستي مهم و بنياديني است كه در منظومه تفكر سنتي وجود داشته است. درواقع او كمبودي را كشف كرد كه از اساسي‌ترين كاستي‌ها و معضلات تاريخ‌نگري و تاريخ‌نگاري قديم و سنتي بود و تلاش براي رفع و علاج آن مي‌توانست انديشة تاريخي قديم و تاريخ‌نگاري سنتي را از ركود و بن‌بست بيرون آورد.
دكتر عليرضا شجاعي‌زند سخنران بعدي همايش بود. عضو هيئت علمي دانشگاه تربيت مدرس، كوشيد به اين پرسش پاسخ گويد كه چرا ابن‌خلدون به‌رغم داشتن عزم و آگاهي لازم از مستلزمات يك علم جديد، بنيانگذار جامعه‌شناسي نشده است. وي  ضمن بررسي و نقد ديدگاه‌هاي مطرح در اين‌باره، به بررسي زمينه‌هاي اجتماعي ـ معرفتي عصر و شرايط تاريخي وي و مقايسة آن با زمينه‌هاي منجر به ظهور جامعه‌شناسي در قرن 18 و 19 در اروپا گفت: اسباب آن بيش از ويژگي‌هاي شخصي و بضاعت‌هاي علمي خلدون و كنت، ناشي از تفاوت‌هاي موجود در دورة تاريخي، شرايط سياسي ـ اجتماعي، فضاهاي معرفتي و عملكرد اسلاف آنها بوده است.
دكتر محمد يمني ـ عضو هيئت علمي دانشگاه شهيد بهشتي ـ هم در سخناني به روش‌شناسي ابن‌خلدون پرداخت و گفت: ابن خلدون علمي را بنا مي نهد  که موضوع آن مقايسه پديده ها ست . نگرش او کلي است و به طوري که از فصول مقدمه بر مي آيد ، او تلاش داشته است که روش خود را در تمام شاخه هاي علوم  زمان به کار برد .  مفهومي که ابن خلدون از روش دارد  بسيار به روز و تحول آفرين است ، يعني تاکيد او در روش بر نقد متمرکز بوده و پيشرفت علوم و فنون را بر اساس آن ممکن مي داند .
سخنران بعدي همايش، خانم دكتر نوين تولايي بود. وي گفت: ابن‌خلدون دركتاب خود، به شيوه‌اي مبتكرانه، رابطة متقابل انسان و محيط زندگي او را با گذر از باديه تا شهر مورد بررسي قرار مي‌دهد. نظريه شكل‌‌گيري تمدن، سير تكويني تمدن، عوامل مؤثر بر رشد و انحطاط تمدن، نظرية تقدم باديه‌نشيني بر شهرنشيني، سلسله مراتب نيازها و گسترش آنها، توجه به نقش دوگانه شهر در رشد و سقوط تمدن‌ها و عوامل مؤثر بر آن، از مباحثي است که در نوشته‌هاي او طرح شده است. به باور دكتر تولايي ابن‌خلدون بر مبناي شناختي نظام‌يافته كوشش كرده تا شهر و شهرنشيني را بر اساس پاره‌اي از عوامل مؤثر بر شكل‌گيري، رشد و انحطاط آنها مورد بررسي قرار دهد.  وي از شهر به عنوان جايگاه رشد و انحطاط تمدن نام مي‌برد و براي آن نقش دوگانه‌اي قائل است. وي به عوامل مؤثر بر توسعه و ويراني شهرها اشاره كرده كه در اين نوشتار تحت عناوين عوامل فضايي ـ مكاني، عوامل جمعيتي، سياسي و اقتصادي به تفكيك بحث شده، هر چند كه ميان اين عوامل با يكديگر رابطه وجود دارد.
پس از وي، دكتر مسعود گلچين، در سخناني گفت: دانشجويي كه در زيست‌بوم اجتماعي و فرهنگي اقليم‌هاي شرقي (غيرغربي) يا مسلمان زندگي مي‌كند، مي‌تواند، در عين حال كه از زمينه‌هاي تاريخي و تمدني خود به‌كلي منقطع نمي‌شود، تا حد لازم با رويكردي از بيرون انتقادي تجربي و روشمند، نظريه‌هايي را در باب جهان اجتماعي يا فرهنگي كه در آن به سر مي‌برد و مسائل و مشكلاتي كه با آنها درگير است، توليد كرده و راه‌هاي برون‌رفت احتمالي از تنگناهاي گفته شده را به‌طور نسبتاً موفقيت‌آميز جست‌وجو نمايد.
دكتر احمد رضايي سخنران بعدي همايش بود. وي كه عضو هيئت علمي دانشگاه مازندران است، گفت: ابن خلدون در تئوري تطور دولت ها معتقد است عصبيت عامل اصلي تشکيل دولت ها مي باشد و با کاهش عامل عصبيت دولت ها مسير سراشيبي سقوط را طي کرده و جاي خود را به دولت هاي جديد که عامل عصبيت در آنها قوي‌تر است، مي سپارد. عمر معمولي دولت ها سه نسل يا 120 سال مي باشد و اصولا عصبيت ديني ميتواند عامل تشکيل دولتهاي وسيع گردد.
آخرين سخنران همايش، دكتر حيدرجانعلي‌زاده ـ عضو هيئت علمي دانشگاه مازنداران ـ بود. وي گفت: فعاليتهاي علمي و فنّي ماهيت اجتماعي دارند. آنها از عناصر اثرگذار و اثرپذير در زندگي اجتماعي هستند. كاركردهاي متنوع و با اهميت اين فعاليتها از يك طرف و اثر پذيري آنها از شرايط اجتماعي از طرف ديگر مي تواند ضرورت مطالعة جامعه شناختي شرايط و عوامل مؤثر بر توسعه فعاليتهاي علمي و فنّي را بيان نمايد. جانعلي‌زاده تاكيد كرد: در راه شناخت عوامل و مكانيزمهاي اجتماعي مؤثر بر توسعه فعاليتهاي علمي و فنّي، مطالعه و بررسي ديدگاههاي صاحب نظران و دانشمندان بويژه دانشمندان مسلمان (مثل ابن خلدون) داراي ضرورتي علمي و اسلامي است؛ بدان دليل كه در بررسي هر مسأله ي علمي، انجام پيشينه ي مطالعات، لازم است و خاصيت انباشت پذيري علم، انجام چنين تلاشي را طلب مي كند؛ ضمن اينكه انجام اين مهم، مي تواند شاخصي براي بيان احترام، قدرداني، و تعلق اجتماعي به دانشمندان مسلمان و نشانه ي برخورداري از هويت اسلامي باشد. وي افزود: ابن‌خلدون به اهميت عوامل اجتماعي مختلف از جمله توسعه ي تمدن و طولاني بودن عمر عمران و آباداني جامعه، خواست اجتماعي (احساس نياز توسط مردم)، خواهندگي و كمك دولت، رابطه مثبت امرا با نهاد تعليم و تربيت و علم، مهاجرت، و فعال بودن امر تعليم دانش و هنر اشاره مي نمايد. او تاكيد كرد: توجه به اين عناصر نشان مي دهد كه ابن خلدون امر توسعه فعاليتهاي علمي و فنّي را در پيوند با عوامل اجتماعي مي بيند و توسعه ي آنها را با رهيافت تركيبي تحليل مي نمايد.

روش‌شناسي تاريخي ابن‌خلدون
ميزگردي با حضور دکترغلامحسين زرگري نژاد، دکترداريوش رحمانيان،  دکترحسن حضرتي
(نقل از ويژه‌نامه همايش)

دكتر حضرتي: موضوع بحث فلسفه تاريخ از ديدگاه ابن خلدون يا به عبارت ديگر تاريخ‌نگري ابن خلدون است و نمود اين تفکر و انديشه در آثارش و به صورت مشخص در مقدمه‌ والعبر است. آنچه که روشن است اينکه ابن خلدون در تمدن اسلامي به واسطه‌ي زاويه نگاهش به علم تاريخ داراي جايگاه ويژه‌اي است و مي‌توان گفت ظهور چنين شخصيتي نقطه‌ي عطفي درتاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي است. در اين جلسه سعي مي‌کنيم ابعاد مختلف ديدگاه ابن‌خلدون را درباره‌ي علم تاريخ با حضور اساتيد محترم بررسي کنيم. به عنوان مدخل بحث خواهش مي‌کنم تعريف ابن خلدون ازعلم تاريخ را و تفاوت تعريف او را با تاريخ نگاران پيشين تبيين بفرمائيد.
رحمانيان:  ابن خلدون نسبت به تاريخ نگاري و تاريخ نگري زمان خودش و آنچه که از پيشينيان به او رسيده انتقاد دارد و کاستي‌ها و اشکالاتي را در آن مي‌بيند که در مقدمه العبر تلاش مي‌کند آن‌ها را بررسي و ريشه‌يابي کند و راهي را براي برون رفت از وضعيت آشفته‌ و بدي که تاريخ‌نگاري به آن دچارشده پيش پاي مورخان و انديشمندان زمان خودش بگذارد. اجمالا مي‌شود گفت در واقع ابن خلدون گويي براي تاريخ وظيفه‌اي قائل است که عبارت است از شناخت جامعه، فرهنگ و يا تمدن بشري. اما امکان عمل به اين وظيفه را در تاريخ‌نگاري سنتي که به او رسيده نمي‌بيند. به عبارت ديگر ابن خلدون يک خلئي را در تاريخ‌نگاري زمان خودش کشف مي‌کند و پي جويي مي‌کند که آيا علمي که بتواند اين وظيفه را به انجام برساند وجود دارد يا نه و چون به چنين علمي در منظومه‌ي معرفت و تفکر سنتي نمي‌رسد تلاش مي‌کند خودش اين خلأ را برطرف کند. در مقدمه‌ توضيح مي‌دهد و مثال‌هايي از لغزشگاه‌هاي مورخان مي‌آورد و براي آن لغزش‌ها علل و عواملي را برمي‌شمرد. لغزش‌هايي که باعث مي‌شوند صورت صحيح و واقعي تاريخ‌ گزارش نشود. در واقع وقايع نگاري که به عنوان معرفت تاريخي در نزد مسلمانان وجود داشته و ابن خلدون آثار آن‌ها را مطالعه کرده در گزارش واقعيت تاريخ فرومانده و دچار اشتباهات و کاستي‌هاي فراوان گشته است. ابن خلدون براي ژرف‌تر، درست‌تر و بسامان‌تر کردن اين وقايع‌نگاري معتقد است که مي‌بايست باطن حوادث تاريخي و به عبارت ديگر حقيقت تاريخ، علل و طبيعت رخدادهاي تاريخي بايد شناخته شود. بنابراين مي‌توان گفت تعريف ابن خلدون از تاريخ علمي است که هم صورت ظاهر تاريخ را و هم درون و باطن تاريخ را مورد شناسايي قرار دهد و بتواند طبيعت حوادث و رخدادها را مورد شناسايي قرار دهد. اين کار براي شناخت چيزي است که او آن را عمران مي‌نامد، يعني به گمان بنده علم العمران ابن خلدون نبايد به عنوان علمي جداي از علم تاريخ تلقي شود. من تلقي‌ام از ابن خلدون اين است که گويي او علمي به نام تاريخ را اصلا در منظومه‌ي تفکر سنتي نمي‌بيند و مي‌خواهد علم تاريخ را براي درك باطن جريان تاريخ تأسيس کند. به عبارت بهتر تاريخ علمي يعني نوعي از تاريخ نگاري که مورخ يا پژوهشگر بر اثر او بتواند به شناخت درست و ژرف جامعه‌ي بشري و علل وعوامل تغييرات آن و غايت اين تغييرات برسد. در پاسخ به پرسش شما اين نكته شايان ذكر است كه ابن‌خلدون در همان آغاز «مقدمه» پس از ستايش خدا و نعت پيامبر و خاندان و يارانش به بحث درباره‌ي علم يا فن تاريخ مي‌پردازد.ابتدا از رواج تاريخ نزد همه‌ي ملل و اقوام و اشتياق همگاني،از عالي تا داني،عوام و خواص نسبت به آن سخن گفته و مي‌نويسد هم دانايان و هم نادانان در فهميدن آن يكسانند چرا كه در ظاهر اخباري درباره‌ي روزگاران گذشته بيش نيست.اما سپس يادآوري مي‌كند كه باطن معرفت روزگاران گذشته بيش نيست.اما سپس يادآوري مي‌كند كه باطن معرفت تاريخي علت شناسي حوادث و رويدادها است علت شناسي حوادث و رويدادها است و بنابرين تاريخ از حكمت سرچشمه مي‌گيرد و شايسته است كه از شعب حكمت و از جمله دانش‌هاي آن به شمار مي‌آيد.پيدا است كه ابن‌خلدون مي‌خواهد به طور مؤكد و روشن ميان تلقي عوامانه‌ و سنتي از تاريخ با تلقي و تعريف خود از آن تفاوت بگذارد.در تلقي عوامانه‌ و سنتي معرفت تاريخي صرفا نوعي آگاهي ساده و سطحي از حوادث و رويدادها است.يا به ديگر سخن نوعي رويداد‌نگاري قصه‌كونه است كه حتي عوام نيز آن را مي‌فهمند.اما در تعريف ابن‌خلدون از تاريخ،علاوه بر وظيفه‌ي رويدادنگاري،شناخت باطن رويدادها و موجبات و علل و عوامل سازنده‌ي آنها را نيز برعهده دارد.اين را مي‌توان «رويداد‌شناسي» به معناي عام و علمي و جديد كلمه دانست.فهم و شناخت رويدادها و باطن و علل و نتايج آنها كاري نيست كه از عهده‌ي همگان برآيد.اين يك پاسخ اجمالي و شتابزده به پرسش شما بود.  
دكتر حضرتي؛ قبل از اينکه به اين نکته بپردازيم که ابن خلدون در کار خود چه بناي جديدي را خواست ايجاد کند، فرموديد که او نقدي بر مورخان گذشته دارد بهتر است اين مطلب را بيشتر تشريح کنيم. به صورت مشخص نقد ابن‌خلدون بر مورخان گذشته از چه زوايايي بوده است. اگر صرفا به بحث عدم توجه آن‌ها به عقل در تاريخ‌نگاري اشاره کنيم، قبل از ابن خلدون کساني بودند که به صورت البته محدودي به عقل در تاريخ توجه کرده‌اند. خود ابن خلدون هم ازآن‌ها نام مي‌برد از جمله مسعودي که خرده‌هايي هم به او مي‌گيرد. ابن خلدون نقد سنت تاريخ‌نگاري مسلمانان را در چه محورهايي مطرح مي‌کند؟
دكتررحمانيان: به گمان من در کتاب نخست مقدمه پاسخ اين پرسش را مي‌توان يافت ابن خلدون يکي ازمهم‌ترين وجوه انتقادش به تاريخ‌نگاري سنتي اين است که اين تاريخ‌نگاري ناتوان از گزارش صحيح رويدادهاي تاريخ است. شما به مسعودي به عنوان يک مورخ با رويکرد عقلي اشاره کرديد که مسئله‌ي فرهنگ را در تاريخ مورد مطالعه‌ قرار مي‌دهد. ابن خلدون به مسعودي خيلي ارادت دارد و حتي او را مقتداي خود معرفي مي‌کند ولي اتفاقا براي اينکه نشان دهد تاريخ‌نگاري سنتي چه‌قدر مشکل دارد به سراغ مسعودي مي‌رود. و با آن مثال درباره شمار لشكريان بني اسرائيل معروف مي‌گويد مورخان به خاطر تقليد از هم ديگر، يا تعصب و وابستگي به ارباب قدرت و يا ازاين رو كه غلو را دوست دارند، درست نمي‌توانند روايات را سنجش کنند. منقولات را بدون تعقل درست تکرار مي‌کنند،براي نمونه به سراغ روايتي درباره‌ي تعداد لشکريان بني اسرائيل که در مروج الذهب مسعودي هم آمده، مي رود.و خاطر نشان مي كند كه حتي مسعودي هم به تقليد از پيشينيان شمار آن‌ها را 600 هزار نفر افراد ذکور بالاي 20 سال اعلام کرده. ابن خلدون اين مطلب را با قانون المطابقه خود سنجش و بررسي مي‌کند و مي‌گويد اين مطلب چه از نظر تدارکات لازم براي اين لشکر، چه از نظر فاصله‌ي چهار نسل يعقوب تا حضرت موسي در بني اسرائيل، و چه از نظر علل و عواملي ديگر که محيط مصر اجازه‌ي چنين افزايش جمعيتي را نمي‌داده نادرست است. ابن خلدون با اين مثال به مورخان زمان خودش مي‌گويد، وقتي ما در مورد صورت ظاهر تاريخ دچار اين گرفتاري‌ها و کاستي‌ها هستيم، چگونه مي‌توانيم باطن تاريخ و ماهيت دروني تاريخ را بشناسيم. اين كار مشروط است به اينكه ما به باطن تاريخ پي ببريم و طبيعت رويدادها را بشناسيم تا بتوانيم صحت و سقم گزارش‌ها را سنجش كنيم و مقلدانه هر گزارشي را نپذيريم. به عبارت بهتر يک منطقي بايد پديد بيايد که ما را از تفکر خطا درباره‌ي گزارش تاريخي نجات دهد. براي فهم باطن تاريخ بايد ظاهرش را بشناسيم ولي براي اينکه ظاهر تاريخ را هم بشناسيم باز نياز به باطن تاريخ داريم. براي فهم درست اين باطن بايد علم العمران داشته باشيم.
دكتر زرگري نژاد؛ به نام خدا، شما سوالتان را با فلسفه تاريخ ابن خلدون شروع کرديد. من قبل از پاسخ به سوال بعديتان يعني تاريخ از منظر ابن خلدون که محور اصلي بحث ما هم هست و به عنوان  تمهيد مقدمه اي براي تعريفي از فلسفه‌ي تاريخ از نگاه ابن خلدون، تاملات مقدماتي را ضروري مي‌دانم. حضرتعالي استحضار داريد که در مورد فلسفه‌ي تاريخ و تعريف فلسفه‌ي تاريخ گفتگوهاي بسيار شده و بحث گسترده است. هم از نظر حيطه نگاه به فلسفه تاربخ و هم قلمرو تعريف مفهومي‌اش. حداقل ما مي‌دانيم که فلسفه‌ي تاريخ در يک منظر به معناي نگاهي به کليت تاريخ و جريان‌هاي تاريخ و هستي تاريخ و منطق تحولات تاريخ است. نکته‌ي بعدي در استناد فلسفه‌ي تاريخ به ابن خلدون پرسش از اين است که فلسفه‌ي تاريخ از نظر ابن خلدون چيست؟ با عنايت به اينکه خود مفهوم فلسفه‌ي تاريخ يک مفهوم متاخر و جديد است به دشواري مي‌توان اين مفهومي را که کاملا جديد است در تاريخ معاصر و تاريخ جديد اروپا پديد آمد و تحول پيدا کرد به دوره‌ي ابن خلدون برگرداند و بگوييم که ابن خلدون درباره‌ي فلسفه‌ي تاريخ که اساسا بناي فلسفه‌ي تاريخ، براي دوران جديد است چه نظري داشت.  
دكتر حضرتي : اما پرسش ما درباره‌ي علم تاريخ است و نه فلسفه‌ي تاريخ.
زرگرنژاد: حالا مي‌رسم به ‌آن.اگر به شکل کلي با اين تسامح و توجه نگاه کنيم مي‌توانيم درباره‌ي فلسفه‌ي تاريخ به معناي اخص فلسفه‌ي تاريخ و ديدگاه ابن خلدون هم گفتگو کنيم. يعني بگوييم اگر بناي فلسفه‌ي تاريخ اين است که درباره‌ي کليت تاريخ، آغاز و انجام و تحولات تاريخ گفتگو ‌مي‌کند، ابن خلدون در اين باب و در مقدمه‌اش چه نقطه‌نظر(ديدگاه) هايي دارد بي‌ آن که نام فلسفه‌ي تاريخ به کار گرفته باشد. اين مقدمه‌ي اوست. نکته‌ي ديگر اين است که توجه کنيم که در کشور ما ابن خلدون را نمي‌دانم چرا به عنوان جامعه‌شناس معرفي کرده‌اند. درست به همان معنايي که من گفتم فلسفه‌ي تاريخ در دوره‌ي ابن خلدون معنا ندارد، جامعه‌شناسي هم در دوره‌ي ابن خلدون بي معناست. به معناي نوين جامعه‌شناسي علمي است که ابن خلدون اصلا متعرض آن نشده و وارد نشده و شناختي هم طبعا نسبت به جامعه‌شناسي نداشته است.
در مقدمه ابن خلدون خودش را به عنوان يك مورخ معرفي مي‌کند. تاريخ‌اش العبر يک اثر تاريخي است و مقدمه‌اش هم در حقيقت يک نگاهي است عقلاني، تعليلي و تحليلي به پديده‌ي تاريخ يا به بخشي از پديده‌هاي تاريخ. دليل روشن بر اين سخن در کتاب العبر آغاز بحث مقدمه است که با تعريف تاريخ شروع شده. ديدگاه‌هايش را درباره‌ي تاريخ نقلي يا توصيفي مي‌گويد، نقدي بر مورخان يا راويان انجام مي‌دهد و تعريفي هم از تاريخ از خودش نزد خودش ارائه مي‌کند که پايه‌گذار يک تحول در تعريف تاريخ است. نکته‌ي ديگر اينکه در همين معنا وقتي ابن خلدون به نقد راويان و وقايع‌نگاران مي‌پردازد و نه مورخان به گمان من، چون خود يک مورخ است و ديگران را به نوعي با نقدي که مي‌کند مي‌گويد وقايع‌نگار، واقعه‌نگاراني که تقليد کرده‌اند حتي در واقعه‌نگاري بدون تأمل، بدون به کار گرفتن قوه‌ي تعقل و تحليل. وقتي اين نظرگاه را مطرح مي‌کند به دنبال آن يک تعريفي از نسبت تاريخ و حکمت بيان مي‌کند. در طبقه‌بندي علوم ابن‌خلدون تاريخ را آشکارا در جاي‌گاه حکمت و منشعب از حکمت مي‌داند. يعني دانشي که بنياد نگاهش بر پديده‌هاي بيروني بر اساس عقل و سنجش عقلاني پديده‌ها اتفاق مي‌افتد. در نظر ابن خلدون تاريخ توصيف رخدادهاي اجتماعي نيست، نزد ابن خلدون تاريخ نقد رخدادها و نقل گزارش‌ها نيست، تحليل و تعليل عقلاني پديده‌هايي است که در گذر زمان اتفاق افتاده‌اند و کوشش بايد کرد آن‌ها را شناخت براي زندگي و بهره‌گرفتن از آن‌ها در زندگي‌، درحقيقت معرفت زايي کرد. خوب با اين نگاه اگر ما بگوييم ابن خلدون تاريخ را يک علم عقلاني مي‌شمارد و نه توصيفي و کار مورخ را تعقل در باب تاريخ مي‌داند و نه گزارش در باب تاريخ در آن صورت خدمت عزيزان مي‌توانم عرض کنم که در حقيقت ابن خلدون نوعي از تاريخ‌نگري سنتي را هم با تعريفش از تاريخ و قرار دادن تاريخ در رديف حکمت نقد مي‌کند، که گمان مي‌کند تاريخ علم رخدادشناسي آن‌ هم رخدادهاي گذشته است. به عبارتي اگر توجه کنيم که ابن خلدون در مقدمه مقيد است به فهم جامعه و منطق تحولات اجتماعي زمان خودش علم العمران را به کار مي‌گيرد تا بگويد عصبيت چه سرگذشتي دارد، عصبيت چگونه مي‌بالد، به کمال مي‌رسد، امپراطوري تشکيل مي‌دهد، مدنيت را نابود مي‌کند، شهرنشيني را به زوال مي‌کشد و خود شهرنشين مي‌شود و در شهرنشيني استحاله مي‌شود. اگر بگوييم ابن خلدون تمام تلاشش در مقدمه در حقيقت تفسير جامعه‌اي است که در پيش روي او قرار دارد، جامعه‌اي که درگذشته بود، در آينده خواهد بود، يک پيوستگي بين حيات اجتماعي، کوشش مي‌کند اين واقعيت را تعليل بکند. آن وقت مي‌توانيم بگوييم از منظر ابن خلدون اگر چه او تصريح نکرده باشد، تاريخ علم تحليل جامعه‌ي زنده‌ي موجود است. ممکن است بپرسيد چه تفاوتي بين اين نگرش و جامعه‌شناسي وجود دارد؟ اگر فلسفه‌ي تاريخ عبارت است از نه مطالعه‌ي يک جزء تاريخ، نه يک برش از تاريخ بلکه مطالعه‌ي کليت تاريخ، در اين معنا نگاه مورخ به جامعه و تحليل و تعليل مورخ از جامعه، نگاه به کليت جامعه است و نه چنان که در جامعه‌شناسي به اجزاء جامعه و سنجش نسبت اجزاي جامعه با يکديگر با روش‌هاي شبه تجربي استفاده از آمار نمونه‌برداري و غيره.
دكتر حضرتي؛در صحبت‌هاي جنابعالي به ذهنم رسيد که فرموديد که مفهوم فلسفه‌ي تاريخ مفهومي است که نمي‌شود براي دوره‌ي ابن خلدون مطرح کرد و احتمالا نظرتان درباره‌ي ويکو و ولتر است که چهارصد سال بعد از اين خلدون براي اولين بار در مواضعي درباره‌ي فلسفه‌ي تاريخ سخن گفتند. من مي‌خواهم بدانم آقاي دکتر واقعا آن کاري که الان ما از ابن خلدون در اختيار داريم کاري که ايشان در مقدمه‌ انجام داده و در العبر در مقام يک مورخ تاريخ را براي ما نوشته،(با چشم پوشي از نکاتي که خود پاي‌بند گفته هايش نبوده)، ولي بالاخره بر اساس ديدگاه بعضي سعي کرده تمام آن چه را در مقدمه‌اش مطرح کرده در نگارش تاريخ اسلام باختر  لحاظ كند. آيا واقعا نمي‌شود ابن خلدون را واضع مفهوم فلسفه‌ي تاريخ درميان مسلمانان  معرفي کنيم؟ و بگوييم ابن خلدون اصلا واضع مفهوم فلسفه‌ي تاريخ است، چرا نتوانيم اين مفهوم را براي ابن خلدون به کار بگيريم؟ يعني اين به اصطلاح ما پرسماني که مطرح مي‌کند ابن خلدون در اين باره، نقدي که بر پيشينيان وارد مي‌کند، در نهايت به شکل‌گيري تفکر جديدي در تاريخ نگاري در مي‌آيد. آيا نمي‌شود اين را به عنوان محصول فکر ابن خلدون در بياوريم و همين مفهوم فلسفه‌ي تاريخ را براي همان دوره به کار بريم؟
دكترزرگري نژاد:  از يک زاويه اين حرف درست است و ما مي‌توانيم ابن خلدون را واضع علمي بدانيم به نام فلسفه‌ي تاريخ، يعني دانش يا علمي است که به همه‌ي هستي تاريخي از منظر تحول، دگرگوني بنيادها و غايت‌ها توجه دارد. اما اصطلاح فلسفه‌ي تاريخ را بگوييم ابن خلدون به کار گرفته طبيعي است که اين اصطلاح، اصطلاح جديدي است. اگر معنايي که فلاسفه و فيلسوفان و مورخان از فلسفه‌ي تاريخ مراد مي‌کنند محتواي اين علم را مراد کنيم ابن خلدون طبعا مبتکر اين است و اولين کسي است که بي‌شک وارد اين عرصه شده و گفتگو کرده اما در عين حالي که پاسخ من به شما با اين توضيح هم آري است و هم نه، تاکيد مي‌کنم که توجه داشته باشيم که فلسفه‌ي تاريخ علم درون متني تاريخ است. فلسفه‌ي تاريخ بيشتر به فلسفه نزديک است. در واقع نگاهي است فلسفي به تاريخ. نمي‌گويم مورخان و جامعه‌شناسان نمي‌توانند و نبايد به فلسفه‌ي تاريخ بپردازند، مي‌خواهم بگويم به لحاظ ماهيت موضوعي که در درون اين مفهوم وجود دارد و ما مراد مي‌کنيم يک نگاه کلي است به هيئت اجتماعي. اين نگاه کلي شان فيلسوفانه است نگاهي است که فيلسوفان دارند. اگر من مورخ يا جامعه‌شناس يا هر کس ديگري هم چنين نگاهي و چنين بررسي در ساحت تاريخ انجام مي‌دهم روش ومتد و مبناها و نگرش‌ها فيلسوفانه است. تو جه داشته باشيم که ابن خلدون بيش از آن که فيلسوف تاريخ باشد مورخ است. در واقع از هيئت مورخانه است که به سوي تاريخ مي‌رود. ابن خلدون معتقد است که علم تاريخ علمي است که بايد با تعقل مورد مطالعه قرار گيرد سبب سنجي و علت سنجي بايد در مطالعه‌ي پديده‌هاي تاريخ بايد صورت گيرد چه در جزييات و چه در کليات. وقتي در کليات نگاه مي‌کند فيلسوف تاريخ است و در جزئيات وقتي نگاه مي‌کند مورخ است که يک نگرش تحليلي، تعليلي و تعقلي دارد. مثالي که آقاي دکتر رحمانيان زدند وقتي که وارد جزء مي‌شود به نقد و گزارش آن ‌مي‌پردازد، مي‌گويد وقتي سوره‌هاي قرآني را با رهيافت‌هاي خبري غلط مي‌آيند، به غلط تفسير مي‌کنند ، اين بايد اصلاح شود. اين نگاه غلط که به مسائل عقلاني نگريسته نشده و صرفا از خبر گذشتگان پيروي شده زائيده‌ي اين است. اين نقد نقدي از موضع سنجش عقلاني است ، آن نگاه وقتي به تمدن انجام مي‌دهد يعني روال شهرنشيني را وارسي مي‌کند از جامعه‌ي بدوي شروع مي‌کند به شهرنشيني برمي‌گردد يک نگاه کلي‌تر مي‌شود و آن را مي‌شود يک نگاه فيلسوفانه و کلي و جامع دانست.
دكتر حضرتي؛ يک سوال داشتم آن هم اينکه ابن خلدون در طبقه‌بندي علوم تاريخ را جزء حکمت قرار مي‌دهد. خب در واقع يک تناقضي در کار ابن خلدون هست، خيلي جاهاي کتاب وقتي از تاريخ صحبت مي‌کند اصلا به عنوان يک مقوله‌ي عقلاني به آن نگاه مي‌کند. شايد اصلا به گونه‌اي فلسفه‌ي علم تاريخ را مطرح مي‌کند. ولي وقتي علوم را فهرست مي‌کند چرا تاريخ جايي ندارد؟
دكتر رحمانيان: وقتي درباره‌ي تاريخ و فايده‌ي تاريخ حرف مي‌زند اين کار را انجام مي‌دهد. اما در طبقه‌بندي علوم چون گزارش طبقه‌بندي سنتي علوم مي‌آورد. را چه بسا نمي‌خواهد در آن طبقه‌بندي نظر خودش را وارد ‌کند.
دكتر حضرتي؛ چرا مثل احصاء العلوم فارابي يا اقسام العلوم ابن سينا اين جا سنت را نقد نمي‌کند چرا اينجا شالوده شکني نمي‌کند يعني همانند علماي پيشين عمل مي‌کند آيا محضوريت‌هاي زماني دارد،آيا به جهت اينکه مالکي مذهب است مشکلاتي از جهت رويکرد به فلسفه‌ دارد چون خيلي به صورت عريان به فلسفه نمي‌پردازد.
دكتر زرگرنژاد: يک نکته‌اي به ذهن من مي رسيد. معناي اينکه در اين طبقه‌بندي تاريخ را جاي نداده است وهمان طبقه‌بندي سنتي را نقل کرده، مانند نگاه به تاريخ در العبر است. در واقع ابن خلدون يک راهي را گشوده اما به عنوان يک مورخ، خودش را موظف مي‌دانسته گزارشي از بخشي از تاريخ اسلام در سرزمين‌هاي غرب عالم اسلام ارائه کند به شيوه‌ي مورخان عمل کرده به شيوه‌ي سنتي عمل کرده و نيامده در آن عرصه تمامي مباني خودش را در تاريخ نويسي سنتي وارد کند. در مقدمه راهي گشوده اين راه مي‌تواند ارزش داشته باشد مي‌توانست براي متابعان‌اش و شاگردانش راهگشا باشد.
دكتر رحمانيان: مطلب فراوان است، اين عرصه‌ عرصه‌ي پر مناقشه‌اي است جدال بر سر اين است که ما ابن‌ خلدون را در واقع به عنوان يک انديشمند نوانديش متجدد تعريف کنيم يا انديشمندي که از تفکر سنتي نتوانسته پا فراتر گذارد وسرشت انديشه‌اش مربوط به دوران قديم تاريخ تفکر بشر است. الان دهه‌هاست که بين ابن خلدون شناسان اختلاف وجود دارد. گروهي ابن خلدون را سنتي تلقي مي‌کنند و گروهي نيز متجددو نوآور.ولي بحث در مورد طبقه‌بندي علوم هم مي‌دانيد آن هم يکي از قسمت‌هاي پر مناقشه‌ي مباحث مربوط به ابن خلدون است. يعني ابن خلدون وقتي مي‌خواهد علوم را تقسيم‌بندي کند و نسبت به جايگاه هر يک حرف‌هاي خود را بزند و نقادي بکند در واقع يک تقسيم بندي مهم‌اش تقسيم علوم به علوم وضعي و شرعي است راجع به همين بحث شما که در واقع در طبقه‌بندي علوم چه جايي براي تاريخ قائل است همان طور كه آقاي دکتر زرگري نژاد اشاره کردند به اينکه ابن خلدون مي‌گويد تاريخ جزء علوم حکمت است و اين را صريح مي‌گويد اما مشکل اين‌جاست که ظاهرا بعضي‌ها به اين تناقض اشاره مي‌کنند که چه طور بعد ابن خلدون حکمت و فلسفه را زير سوال مي‌برد و همچنين فلاسفه را، چون ما مي‌دانيم يک فصل از مقدمه اين فصل مهم است که اسمش اين است" ابطال فلسفه و فساد منتحليها" يعني ابطال فلسفه و فساد کساني که به آن مي‌پردازند. ظاهرا اين‌جا يک نوع تبعيت از فلسفه‌ستيزي غزالي را مي‌توانيد ببينيد. اما ما مي‌دانيم که بعضي از ابن خلدون شناسان اين‌ جا را جوري ديگر توجيه کرده‌اند که حالا به آن قسمت‌ها هم مي‌رسيم. من هم معتقدم که مقدمه‌ي ابن خلدون هرچند اصطلاح فلسفه‌ي تاريخ بر ابن خلدون متاخر است نزديك به 400 سال بعد از ابن‌خلدون است که ولتر اين اصطلاح را وضع مي‌کند در شکل اوليه‌اش بعد در دوره‌ي هردر و هگل است که رواج پيدا مي‌کند به ويژه هگل رواجش مي‌دهد و در قرن نوزدهم جا مي‌افتد اما مقدمه‌ي ابن خلدون هم، هم از نظر فلسفه‌ي نظري تاريخ وهم از نظر فلسفه‌ي انتقادي علم تاريخ حرف‌هاي مهم و جدي دارد. اين بحث پر مناقشه‌ي پيوند انديشه‌ي ابن خلدون و فلسفه‌ را در بخش‌هاي بعدي و در سوال‌هاي بعدي چنانچه فرصت شد، مي‌توان مطرح کرد.بحث بسيار مهم و اساسي است و باعث تفسيرهاي نادرست بسياري كسان نيز شده است.
دكتر حضرتي: سوال دوم من اين است که ابن خلدون علاوه بر اينکه از تاريخ سخن مي‌گويد و سعي مي‌کند آن را تعريف کند و طبقه‌بندي‌هايي هم دارد.از يک مسئله ديگري هم صحبت مي‌کند به عنوان علم العمران من سوالم از آقاي رحمانيان اين است که منظور ابن خلدون از علم العمران چيست؟ و دوم اين‌که نسبت آن با علم تاريخ چيست؟ آيا اين رابطه‌ي عموم و خصوص من وجه بين عمران و تاريخ هست يا در عرض هم هستند و يا در طول هم يا اساسا نمي‌شود اين‌ها را از هم تفکيک کرد؟
رحمانيان: بگذاريد من اين سوال شما را اين طور پاسخ دهم که ابن خلدون، برگردم به همان حرف‌هاي پيشين‌ام به يک شکل ديگري آن‌ها را بيشتر بشکافم. ابن خلدون يک جايي خالي را در مجموعه‌ي علوم بشري مي‌بيند و کشف مي‌کند. از اين نظر به نظر من يعني از نظر کشف اين خلا ابن خلدون دقيقا قابل مقايسه با ويکو است. يعني دقيقا کاري را که ويکو در کتاب علم جديد خود انجام مي‌دهد ابن خلدون نزديک به 400 سال قبل از آن اين کار را انجام مي‌دهد. حالا اين که ابن خلدون نتوانست اين خلا را پر کند يا نه، شکست خورد يا پيروز شد بحث ديگري است.کما اينکه ويکو هم تا صد سال قبل در اروپا تقريبا ناشناخته ماند تقريبا همان بلا سر ويکو هم آمد. ولي خب، مسئله‌ي غرب جديد اين بود که تالي ويکو را پديد آورد ولي تمدن مسلمانان به دلايلي كه مجال بحث در باب آنها وجود ندارد، نتوانست اين کار را بکند. اما حالا درباره‌ي علم العمران، که پرسش شما درباره‌ي ماهيت آن، هدف آن و وظيفه‌ي آن هست. من گفتم ابن خلدون در واقع اين علم را به گمان من اساس شناخت تاريخي تلقي مي‌کند. به عبارت بهتر اگر ما علم العمران نداشته باشيم نمي‌توانيم تاريخ را درک بکنيم. خوب علم العمران چيست؟ مترادف‌هايي براي عمران وضع کرده‌اند، بعضي گفته‌اند جامعه بعضي بعدها به همين دليل گفته‌اند ابن خلدون پدر علم جامعه‌شناسي است  حتي اگر قبول کنند که شکست خورده يعني پدر نشده که زايندگي داشته باشد اما دست کم خلا چيزي را که بعدا آگوست کنت پرش کرده است يعني جامعه‌شناسي را ، کشف کرده است.بعضي پنداشته‌اند ابن خلدون اين عمران را به معناي تمدن به کار برده يعني ابن خلدون مي‌خواهد علمي را بنا کند که به شناخت موضوعي به نام تمدن بپردازد. بعضي‌ها عمران را به فرهنگ تعبير کرده‌اند يعني آن‌چه ويکو در کتاب علم جديدش مي‌گويد. ويکو هم گويي خلا علمي را کشف مي‌کند که موظف به شناخت فرهنگ بشري است. اما به گمان بنده چه بسا هيچ کدام از اين‌ها را به طور کامل و بي‌دردسر نشود به عنوان مترادف عمران ابن خلدون به کار برد. حالا بخشي از آن چه دکتر زرگري نژاد گفت به گمان من در استخدام همين معني که من در ذهنم دارم در مي‌آيد. يعني در زمان ابن‌ خلدون مفهومي به نام تمدن و نظريه‌اي درباره‌ي تمدن آن گونه که مثلا در قرن نوزدهم در منظومه‌ي تفکر جديد قرار مي‌گيرد و رشد مي‌کند وجود ندارد. چيزي در واقع به نام فرهنگ به معناي جديد كلمه و موضوعي براي بررسي و شناخت علمي، وجود ندارد و همچنين است مفهومي به نام جامعه،هيچ‌يك از اين عناوين در آن روزگار واحد يا موضوع پژوهش‌ها و بررسي‌هاي علمي نيستند اما جريان تاريخ هست. من معتقدم علم العمران ابن خلدون در واقع مي‌توان گفت شايد نزديک‌ترين معاني معادلش همان جامعه‌شناسي تاريخي،تاريخ علمي و فلسفه‌ي تاريخ باشد. يعني هم فلسفه‌ي علم تاريخ و هم فلسفه‌ي نظري تاريخ چون وقتي در مقدمه توضيح مي‌دهد مراد خودش را از علم عمران، نهايتا گويي که اين علم مي‌خواهد کمک بکند به مورخان براي بهتر شناختن چيزي به نام تاريخ، من فکر مي‌کنم سخن‌ لويي التوسر مارکسيست مشهور فرانسوي درباره مارکس كه مي‌گويد: مارکس نخستين كاشف قاره‌ي جديدي به نام تاريخ است و مي‌خواهد علمي در اختيار بشر قرار دهد، دستگاه فکري در اختيار بشر قرار دهد که به اين قاره ورود پيدا کند يعني کريستف کلمب تاريخ ، فکر مي‌کنم ابن‌خلدون با علم العمران‌اش مي‌تواند نه اينکه بخواهم مثل بعضي‌ها ابن‌ خلدون را مقايسه کنم با آدام اسميت با اگوست کنت و امثال منتسکيو، ولي علم العمران ابن خلدون گويي مي‌خواهد به انسان کمک کند تا باطن تاريخ را بشناسد و به درون آن گام بنهد. ابن‌خلدون از نخستين كاشفان درون تاريخ است.يعني در واقع از نخستين كساني است كه به اين مطلب پي برده است كه تاريخ بجز اين رويدادهاي سطحي و ظاهري و گاه تكراري،باطني دارد كه معرفت به آن بسيار ضروري و لازم است.به گمان بنده تاريخنگري خاص قرآني زمينه‌ساز چنين نگاهي بود.اين قرآن كريم بود كه تاريخ را به عنوان منبعي از معرفت معرفي كرد و آن را از سطح رويدادنگاري صرف بالاتر برد و بالاتر معرفي كرد.و ابن‌خلدون نيز در تمدن و فرهنگي زاده و باليد كه به درجات محصول قرآن و تحت تاثير بينش قرآني بود.حال آنكه در تفكر يوناني تاريخ خوار پنداشته و انگاشته مي‌شد.   
دكتر حضرتي؛من با کليت صحبت‌هاي شما موافقم اما به نظر مي‌رسد که به طور طبيعي ابن خلدون تعريف روشن از علم العمران را ارائه نداده است و اين باعث شده احتمال‌هاي متفاوت، آنچنان که اشاره فرموديد از آن به عمل بيايد. گاهي آن را علم اوليه‌ي جامعه‌شناسي قلمداد کرده‌اند، گاهي علم بررسي تمدن، گاهي هم علم فرهنگ. درست مي‌گوييد اين‌ها هيچ کدام در دوره‌ي ابن خلدون موجود نبوده، گفتگو از اين هم به طور طبيعي در ذهن انسان اصلا شکل نمي‌گيرد.
دكتر زرگري نژاد: در تعريف علم العمران ابن خلدون مايلم از دو زاويه به مسئله نگاه کنم.1- ارائه‌ي تعريف و استنباطي از مجموعه‌ي حرف‌هاي ابن خلدون به صورت نظري و تئوريک. 2- نگاه به محتواي کار ابن خلدون و بحث‌هاي يافتن تعريف. آن چه ابن خلدون از آن به عنوان علم العمران صحبت مي‌کند به گمان من مي‌تواند شناخت آبادي، در حقيقت حيات اجتماعي، شالوده و شکل‌گيري و فروپاشي حيات اجتماعي باشد. يعني ابن خلدون همانند مورخان ديگر به يک جزء پديده‌ي تاريخي مثلا به چگونگي شکل‌گيري تمدن تبابعه و عاد و ثمود نمي‌نگرد، بلکه به اين نگاه مي‌کند که چه گونه تمدني مدنيتي حياتي به هم پيوسته در قالب امپراطوري پديد آمد، از کجا پديد آمد و فرومي‌پاشد و چرا فرو مي‌پاشد. به اين معنا مي‌توانيم بگوييم مطالعه‌ي آن چه آبادي است عمران است، يعني حيات اجتماعي يا تحليل اساس پايه‌ها و بنيادهاي تکوين، تحول و زوال حيات اجتماعي، چيزي که عنوان آن را ابن خلدون به گمان من علم العمران مي‌گذارد. يعني تاريخ تعقلي و يعني تاريخ تعليلي و نه تاريخ نقلي. به گمان من ابن خلدون کوشيده است در مقابل سنت تاريخ‌نگاري به معناي توصيفي و وقايع‌نگارانه بگويد که تاريخ را و حيات اجتماعي را به عنوان جلوه‌ي مهمي از تاريخ چگونه بايد ديد و چه گونه بايد فهميد. شايد عنوان تاريخ تحليلي و تعليلي که ما به شکل جديد به کار مي‌بريم در ذهنش نيامده، علم العمران نوشته، علمي که تاريخ  را از جهت چگونگي پديد آمدن آبادي و زوال آبادي مورد بررسي قرار مي‌دهد اين قلمرو استنباطي مناست. به گمان من اين استنباط ريشه در بحث‌هاي ابن خلدون هم دارد. ابن خلدون سرانجام وقتي راجع به علم العمران گفتگوهاي پراکنده‌اي را انجام مي‌دهد مي‌آيد سراغ عصبيت، مي‌گويد هسته‌ي اوليه‌ي جامعه‌ي بدوي مقوم حيات جامعه‌ي بدوي عنصر بقا، رشدش مبتني بر عصبيت است. پس به تحليلي و تعليل عصبيت مي‌پردازد و بعد مي‌گويد عصبيت چگونه گسترش پيدا مي‌کند چگونه قوت پيدا مي‌کند عصبيت‌هاي پيراموني چه کار مي‌کند چگونه عصبيت‌هاي پيراموني را مي‌بلعد که اگر نبلعد بلعيده مي‌شود و بعد وقتي عصبيت‌هاي پيراموني را مي‌بلعد تبديل به عصبيت بزرگ‌تر بزرگ‌تر و بزرگ‌تر و يک امپراطوري را تشکيل مي‌دهد و عرب را مثال مي‌زند. اين عصبيت که تمام عصبيت‌هاي پيراموني را بلعيده حالا آماده است که به مدنيت بتازد، و انواع نيازها يورش و هجوم را منطقي مي‌کند و مجموعه‌ي جامعه‌ي مدني را وامي‌دارد به اين هجوم دست بزند. وقتي مدنيت‌هاي پيراموني را حمله مي‌کند به دليل اينکه آن‌ها فاقد عصبيت‌اند به زودي فرومي‌پاشند. وقتي فروپاشيدند اين عصبيت بزرگ شده جايگزين مدنيتي مي‌شود که تخريبش کرده است. وقتي جايگزين مي‌شود آنچه در جامعه‌ي بدوي منشاء اقتدار، قدرت و توسعه‌ي جامعه‌ي بدوي بود در جامعه‌ي مدني يا نظام شهرنشيني به تدريج مستحيل مي‌شود. مثال مي‌زند مي‌گويد نسل اول هنوز عصبيت دارد، نسل دوم خاطره‌اي از عصبيت دارد و نسل سوم عصبيت را مي‌شناسد و نسل چهارم کاملا با عصبيت گسسته است و هيچ چيزي از آن ندارد. اين اول، دوم مي‌گويد در جامعه‌ي چيزي به نام تقسيم کار وجود ندارد، من در ما به تعبير کنوني مستحيل است. من بدوي، من کارگر، من کشاورز، من لشکري نمي‌شناسد او تماميت وجودش در يک چيز حل است. و آن هويت قبيله‌اي- نسبي‌اش است و بنيادهايي که بر اساس خون فکر مي‌کند وجود دارد اين‌جا همه چيز وجود دارد همه در اختيار همند همه‌ي انرژي‌ها يک کاسه شده‌اند هيچ اتفاقي نمي‌افتد. تقسيم کار در جامعه‌ي شهري به تدريج عصبيت را از ميان برمي‌دارد وقتي عصبيت از بين مي‌رود زوال آغاز مي‌شود. ابن خلدون در مقدمه‌ي يک بحث عمده‌اش تحليل و تعليل مي‌کند، اولا تعليل در بنيادهاي عصبيت است و بعد چگونگي گسترش عصبيت اقتدار و بزرگ شدنش مباني حمله وهجومش به شهرنشيني و سرنوشت عصبيت در جامعه‌ي شهرنشيني. اين چيزي است که زير مجموعه‌ي بحثي است به نام علم العمران. اين همان است که عرض کردم بررسي تحول حيات اجتماعي، اما در دو عرصه: 1- حيات بدوي 2- حيات مدني.
دكتر رحمانيان: و شايد از اصطلاح فلسفه‌ي تاريخ نزديک تر و بهتر براي علم‌العمران و حتي تا يک حدي و نه تمامه،‌ درست‌تر جامعه‌شناسي تاريخي ‌باشد. البته، هيچ کدام از اين دو به اين معنا نيست که ما بگوييم ابن خلدون واضع فلسفه‌ي تاريخ، يا پايه‌گذار جامعه‌شناسي تاريخي است. ابن خلدون فقط درک کرده که اين‌ها جاي‌شان خالي است در گستره‌ي معارف بشري.
دكتر زرگري نژاد: چرا نگوييم تاريخ تحليلي و تعليلي، چرا بگوييم جامعه‌شناسي تاريخي که اصطلاحات جديدند؟
دكتر رحمانيان: مي‌شود
دكتر زرگري نژاد: ابن خلدون در العبر به سنت مورخان گذشته رخداد گزارش مي‌کند. در مقدمه به فهم جامعه‌ مي‌پردازد.
دكتر حضرتي: آقاي دکتر من باز ابهامم به جاست، ابن خلدون يک بار مي‌گويد علم العمران از طبايع حوادث تاريخي بحث مي‌کند و گاهي مي‌گويد علم العمران مي‌تواند معيار فهم صدق و کذب درباره‌ي احوال تاريخي باشد.
دكتر زرگري نژاد:وقتي مي‌گويد علم العمران معيار صدق و کذب است با عرضي که بنده کردم مواجهه‌اي ندارد.
دكتر حضرتي: ندارد اما سئوال من چيز ديگري است. ابن‌خلدون يک جا مي‌گويد علم العمران منوط به وحي نيست بلکه تحقيق عقلاني در طبيعت انساني و اجتماعي است. يک جا مي‌گويد رويکردي است عقلاني به فرهنگ و تمدن بشري. يک بار مي‌گويد علم العمران اسباب علل و حوادث را بررسي مي‌کند. من اگر بخواهم اين‌ها را مفهوم سازي کنم اين مي‌شود که ابن‌خلدون يک بار مي‌گويد علم العمران يعني عقل تاريخي يک بار مي‌گويد ابزار علم تاريخ يک بار مي‌گويد موضوع علم تاريخ يک بار مي‌گويد يعني تاريخ فرهنگي در مقابل تاريخ سياسي يک بار مي‌گويد يعني تاريخ تمدن، اين‌ها نشانگر تشتت در فکر ابن خلدون درباره‌ي موضوعي که به اصطلاح ابداع مي‌کند، است ، شايد بگوييم ابن خلدون الگويي از اين جهت در پشت سرش نمي‌بيند. شايد تک مضراب‌هايي در گوشه‌هايي وجود داشته باشد که توسط پيشينيان پرداخته شده باشند اما کسي دستگاه‌ فکري در اين باره ارائه نمي‌کند.او مي‌خواهد دستگاه فکري ارائه کند. آيا اين‌ها نشانه‌هاي تشتت در فکر او درباره‌ي علم العمران است يا نه ابن خلدون به واسطه‌ي شرايطي که در آن قرار دارد از همه ابزارها و از همه‌ي قالب‌ها استفاده مي‌کند تا بگويد اين که به عنوان تاريخ تا کنون در تمدن مسلمانان شکل گرفته يک چيز ناقص و ابتري است.تاريخ يک تداومي دارد که آن را درقالب علم العمران مطرح مي‌کند.
دكتر زرگري نژاد: ببينيد اگر ما مي‌گوييم تشتت که براي اين تشتت دليلي داشته باشيم و يا نگاه‌هايي که ابن خلدون يا معناهايي که به تعبر شما در عرصه‌هاي مختلف مي‌گويد با هم ناسازگار باشد يعني در واقع به موضوعاتي توجه مي‌کند که اساسا به طور ماهوي متفاوت‌اند. اگر چنين بود طبيعي است، اگر ابن خلدون مي‌گفت موضوع علم العمران يک بار عدد است يک با سيارات است يک با حيات اجتماعي، اين تشتت و ناسازگاري است اما ابن خلدون از چيزي به نام تاريخ حرف مي‌زند. شأني دارد به عنوان مورخ، محتواي علمي که از آن گفتگو مي‌کند تاريخ است تاريخ تجلي حيات انسانس است در بستر زمان، جلوه‌هاي عقلاني بشر و همين طور شهواني بشر است،  همين طور جلوه‌ي فرهنگي بشر و خلاقيت و ابتکار، تمدن يک جلوه‌ي حيات انساني است، فرهنگ هم جلوه‌اي ديگر، فلسفه هم جامعه هم، در کليت بخشي ديگر از جلوه‌هاي انساني است.مي‌تواند همه‌ي اين‌ها را در ضمن خودش داشته باشد. بنابراين گويي ابن خلدون وقتي علم العمران را توصيف مي‌کند بخش‌هايي از تاريخ را گزارش مي‌کند. يک بار فرهنگ را يک بارتمدن را و يک بار جامعه را، اين‌ها با هم هيچ مباينتي ندارند.